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Les théories de l’anthropologie politique

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L’Homme de Vitruve par Léonard de Vinci.

Nous allons étudier un grand courant de la science politique qui s’est construit à partir de l’anthropologie, c’est-à-dire à partir de l’interprétation de la place et du rôle de l’homme en société.

Dans un premier temps, nous allons nous intéresser aux origines mêmes de la science sociale dans le champ du politique et en particulier l’apport de l’anthropologie africaniste dans la science politique. L’anthropologie traditionnelle dans le champ du politique en Afrique qui amène des éléments d’analyse et de réflexion autour de la politique dans chaque société. Dans une deuxième partie, nous allons tirer les acquis théoriques de l’anthropologie africaniste vers l’analyse de nos sociétés d’aujourd’hui.

C’est un double mouvement afin de restituer l’endroit où s’est instauré le débat sur l’anthropologie qui peut être une discipline qui permet de comprendre la science politique et le rôle dans les sociétés ; à partir de ce point de départ, nous allons renverser vers une anthropologie de la modernité qui est dite actuelle.

Nous allons décrire un transfert d’outils, de connaissances et d’analyses des sociétés premières vers nos sociétés modernes. Pour cela, nous allons montrer que ces outils forgés pour ces sociétés premières fonctionnent très bien pour l’analyse de nos sociétés.

Dans l’analyse de l’anthropologie politique, il subsiste quelque chose du structuralisme, c’est une récupération intellectuelle des concepts du structuralisme. Le structuralisme postule qu’il y a des structures qui perdurent dans les sociétés et qui agissent et interagissent par rapport aux événements et au politique. En parlant de l’anthropologie africaniste et en nous interrogeant sur la validité de ces outils pour comprendre notre société politique, nous présupposons qu’il y a un effet de structure.

Aux origines de la pensée anthropologique[edit | edit source]

Il faut comprendre que pour passer à une anthropologie politique, il faut comprendre et reconnaitre l’autre en tant que sujet. L’acceptation de l’autre en tant que construction est un long processus.

La naissance de l’altérité[edit | edit source]

Article détaillé : Altérité.

C’est la reconnaissance de l’autre dans sa différence, c’est-à-dire qu’il possède une capacité d’exister qui est acceptée, il y a une dimension de l’acceptabilité. Le concept d’altérité est fondamental dans nos sociétés, l'altérité est cœur de nos démocraties, elle permet de se reconnaitre dans la différence de l’autre ; c’est une valeur essentielle de la laïcité qui privilégie le métissage des cultures comme source d’enrichissement et de paix. En d’autres termes, c’est une valeur éthiquement fondamentale qui permet de reconnaître l’autre dans sa différence.

Ce concept est un concept contemporain qui crée le principe d’égalité entre les cultures et l’altérité entre hommes et femmes. Dès lors, on va vivre cette différence dans la positivité.

Le concept d’altérité n’est pas une donnée en soi, il s’est construit sur une longue temporalité. Les individus se sont peut-être d’abord définis dans les sociétés premières, non pas par la différence, mais la ressemblance. Dans nos sociétés occidentales ce concept va être très long à se construire parce qu’il va déconstruire des visions préalables et notamment la vision ethnocentrique qui déforme ou rend incapable le concept d’altérité. L’autre ne va pouvoir exister qu’à travers un individu.

Les voyages savants et l’anthropologie évolutionniste[edit | edit source]

Voyages savants au XVIIIème siècle[edit | edit source]

Les voyages savants sont une forme d’altérité dans le sens où la découverte du Nouveau Monde et des Indiens a permis de se confronter à un autre. Cependant, cette découverte de l’altérité se confluera par le massacre des Indiens d’Amérique.

L’anthropologie évolutionniste[edit | edit source]

Tout débute avec les voyages savants, c’est-à-dire la découverte de l’autre qui est la découverte du Nouveau Monde. On va explorer des terres inconnues sur la base qu’elles ont de la richesse, mais la surprise va être d’y trouver des autochtones, des indigènes, des indiens. La première question est de se demander si cet homme appartient à l’humanité et s’il a une âme. Au fond, son état social pourrait refléter une punition divine. La grande question est de savoir si cet individu peut avoir un statut humain ou non. La réponse va être de le caractériser comme n’étant pas doté de la capacité d’humanité. Ces questions vont structurer le regard de l‘autre fondé sur l’impossibilité du concept d’altérité.

Cette différence est à mettre du côté de l’animalité ce qui met les Occidentaux dans une position de domination et de colonisation. La controverse de Valladolid entre Las Casas et Sepulveda va se poser autour de la présence d’une âme chez l’indigène. Las Casas soutient que le sauvage est bon parce qu’il est resté à l’état de nature et qu’il reste dans la pensée originelle donc il est pur. Sepulveda soutient que le sauvage est fondamentalement mauvais au contraire nous avons affaire à un bon civilisé.

Apparait une vision dualiste qui va être l’essence de toute la philosophie classique sur l’état de nature qui est une question fondamentale à savoir si l’état de nature nous ramène du côté de la sagesse ou de la barbarie.

Les philosophes du politique comme Rousseau et Hobbes qui vont revenir à l’essence même de la définition moderne du politique vont s’opposer avec deux positions toujours antagonistes. Cette vision antithétique, quelle que soit la formule, oppose l’un à l’autre. Cela est important pour comprendre le phénomène de blocage et la montée en puissance de la théorie de l’animalité primitive, ce ne sont pas des êtres qui pensent.

Selon la philosophe classique, ce qui distingue l’animal de l’homme est, selon la définition d'Aristote et de Platon, que l’homme est un animal qui pense. L’être comme un animal pensant fait, que si on postule que le sauvage est dans l’animalité cela signifie qu’il ne pense pas. S’il est incapable de penser, on va penser à sa place sur son devenir.

Le XVIII siècle : l’invention du concept d’homme[edit | edit source]

L'arrivée de Christophe Colomb en Amérique avec deux bannières blanches blasonnées d'une croix verte et une bannière jaune frappée des initiales F et Y des souverains Ferdinand II d'Aragon et Ysabelle de Castille.

La construction qui s’élabore se forme autour de son animalité et de sa condition première et l’ignorance des conquérants quant à leurs coutumes, religions, langage, sur le fait qu’ils ne possèdent pas l’écriture tout en oubliant que la tradition orale est une forme d’écriture. On est toujours dans cette vision antithétique qui renvoie aux analyses de tous les grands voyages. Christophe Colomb rapportait « Parce que je vois et connais que ces gens ne sont d'aucune secte, ni idolâtres, mais très doux et ignorants de ce qu'est le mal, qu'ils ne savent se tuer les uns les autres, ni s'emprisonner, qu'ils sont sans armes et si craintifs que l'un des nôtres suffit à en faire fuir cent, même en jouant avec eux […] je ne crois pas qu’il y ait au monde de meilleur homme qu’il n’y ait pas plus de meilleure terre »[1].

On comprend comment s’est bloquée déjà conceptuellement toute place de capacité à penser l‘autre dans sa différence. Il faut notamment rappeler que le XVIIIème invente le concept d’homme. Il va être un siècle majeur pour ce que l’on appelle l’invention du « moi », c’est-à-dire l’invention de la conscience d’être et d’exister de l’individu.

Cette conscientisation remet en cause l’action divine sur l’humain, le sujet commence à exister en tant qu’être, l’individu existe par sa capacité à penser et sa conscience, dès lors l’individu est un être qui pense.

À partir du XVIIIème siècle, cette construction de l’homme va libérer l’intelligence des individus en commençant à regarder un peu différemment l’autre. Il n’est peut-être plus question qu’il soit un sauvage, mais c’est quelqu’un qui est dans une situation historique particulière, mais évidemment avec des connotations très négatives selon laquelle il n’a pas été capable de se développer. Ces questions font preuve d’un savoir de réflexion, l’homme existe aussi autant par un savoir de réflexion, que par un apprentissage et une connaissance cognitive des choses, on accumule de l’expérience que l’on transmet. On s’éloigne de l’image du sauvage, il est un être différent, il y a une externalisation de la notion de « sauvage ». Dès lors, on va commencer à s’interroger sur la question de la différence, c’est un jugement de valeur qui n’est pas de l’ordre moral.

Le grand projet de la société au XVIIIème siècle est de construire une connaissance positive de l’homme, on va étudier l’homme en tant qu’homme et peut-être en tant qu’être pensant comme un élément de l’histoire de l’humanité que l’on va pouvoir analyser à travers les voyages.

L’anthropologie évolutionniste du XIXème[edit | edit source]

On va passer à une nouvelle phase de désir de comprendre l’autre un peu plus positive qui va se faire à travers des voyages et des missions d’études qui vont aboutir à une première anthropologie moderne autour des sociétés primitives qui sont dotées de structures de sociétés. Cependant, on conserve des éléments très réactionnaires qui nous renvoient à une science positiviste qui considère que l’on est dans des sociétés qui évoluent et qui doivent faire preuve d’imagination pour être en compétition.

Dans la vision du XIXème siècle, on sort de la vision caricaturale, mais on conserve des choses qui vont couter très cher à l’humanité, qui sont bien évidemment des principes racistes et raciaux. Par exemple, on ne peut comprendre les camps d’extermination nazis si on ne comprend pas que l’on est très marqué par une idéologie de la race blanche au détriment des autres.

C’est ce qu’on appelle une anthropologie évolutionniste. On reste encore altéré par une définition de l’évolution historique des sociétés dans laquelle les blancs sont les « meilleurs ».

Ce qui est important est de voir qu’il y a une première prise en compte de l’altérité.

En 1885 a lieu la Conférence de Berlin qui est le découpage de l’Afrique entre grandes puissances.

Ce mouvement de colonisation va engager les États à développer des sociétés savantes et des missions archéologiques permanentes de développement d’un travail scientifique et intellectuel qui commence à s’élaborer sur les sociétés différentes. Même si au départ c’est une vision très colonialiste cela finit par montrer la complexité des dispositifs sociaux et politiques qui permet un travail d’approfondissement d’étudier des individus dans leur milieu.

Même si on est encore sur des visions de rythmes inégaux dans le développement on est quand même dans une acception de l’autre dans son altérité.

Les apports de l’anthropologie amérindienne et africaniste[edit | edit source]

L’anthropologie africaniste et la découverte des systèmes d’organisation politique[edit | edit source]

E. E. Evans-Pritchard.

Evans-Pritchard et Meyer Fortes publient African Political Systems en 1940. Ce sont des sociologues qui travaillent sur le Soudan et disposent de chaires d’anthropologie sociale. Ce livre est un manifeste et un ensemble d’études de cas de cas réunissant huit études anthropologiques sur les tribus africaines pour tenter de situer la place du politique dans les tribus africaines.

C’est un travail très novateur, car nos deux auteurs tentent de situer la place du politique dans la société africaine et montrent que dans les sociétés africaines traditionnelles il y a du politique. Evans-Pritchard et Meyer Fortes vont tenter d’analyser ces formes de politiques. Dès lors que l’on pose que même une société traditionnelle est construite sur des systèmes politiques qui conduisent à l’assurance et au fonctionnement ainsi qu’au développement de la société, c’est l’hypothèse qu’il ne peut pas y avoir de société sans politique parce que c’est un élément de régulation.

Ils vont travailler sur les systèmes politiques en opposant le fait que l’on contextualise le concept de primitif d’autre part, il faut rendre compte de la place du politique dans les sociétés traditionnelles.

Derrière les particularismes propres à chaque société, il y a, à travers le champ du politique, des universalités. Ces universalités sont dans le poids de structures parce que les structures sont un mode de construction du champ social et d’établissement de l’ordre social. En s’intéressant aux tribus africaines premières, on s’interroge aux formes mêmes du politique. Ainsi, ils s’interrogent sur les fratries, les familles, l’organisation des tribus, mais aussi aux organisations politiques considérées sur la propriété.

Les sociétés traditionnelles ne sont pas dépourvues de structures, de rites et de règles. En ce sens, elles ne se distinguent pas des sociétés occidentales. Si elles ont les mêmes structures, on ne peut pas les accuser d’être arriérées.

Du coup, ils vont essayer de démontrer que tout système politique doit posséder pour fonctionner, en d’autres termes, tout système politique doit contenir certains éléments essentiels au développent de la société qu’il préside.

La politique, c’est avoir des fonctions de décision, d’agir, de renforcer, de créer de la valeur, etc. Il y a l’hypothèse que dans tout type de société il y aurait les mêmes structures.

Les « rudiments » des structures politiques occidentales[edit | edit source]

Evans-Pritchard et Meyer Fortes mettent en avant quatre structures, mais il convient d’abord de rappeler que selon Lévi-Strauss, les structures de la parenté relèvent la société, car la société se structure par la logique de la parenté, d’autre part le pouvoir est la symbolique du pouvoir, la symbolique est un élément ordonnateur du pouvoir. Dans un système politique de pouvoir et du réel, c’est une décision, mais il va devoir également exister en tant que système symbolique. Cependant, on ne peut pas toujours séparer le pouvoir de la symbolique, car la symbolique est constitutive du pouvoir. De plus, la langue, c’est-à-dire la parole, qui est aussi de l’ordre du pouvoir politique n’est pas un simple échange, c’est communiquer l’ordre, les rationalités, les interdits, les façons de se déplacer, de discuter, de débattre, de contester. S’ajoutent les rituels d’inversion sociale.

Quelles sont les structures élémentaires qui fondent « les rudiments » des structures plus sophistiquées des sociétés occidentales ?

La parenté dans la politique[edit | edit source]

La première explication va être de dire que dans les sociétés africaines on voit que la parenté joue un rôle important. C’est-à-dire qu’on appartient à une famille qui est un ordre et une structure, elle engage des possibilités de naissance et d’insertion dans une dynastie. Le passé est une aide à la construction.

D’autre part, dans toutes les sociétés traditionnelles, la parenté définit le statut social dans la communauté. Il n’y a pas de pouvoir politique sans réflexion sur la parenté, et au fond l’autorité politique est fonction du système de filiation et de résidence. Le pouvoir peut être héréditaire, mais à travers la construction de la famille se construit des relations sociales et des rapports de force qui définissent les relations sociales et le politique. C’est un patrimoine actif, c’est une sorte de capital qui aide chacun à se construire et à se définir dans l’espace social.

À partir de là, on s‘aperçoit que ces systèmes de clans vont jouer le pouvoir soit pour le conserver soit pour l’acquérir dans une logique clanique c’est-à-dire dans un ensemble de cohésion de l’ensemble de la famille.

Pour conserver le pouvoir, il faut former des alliances qui renvoient à des stratégies familiales qui peuvent être le mariage. Evans-Pritchard et Meyer Fortes vont dire qu’au-delà de la question de parenté c’est le réseau de parenté qui est en jeu, c’est le fait que se dégage de ces structures de politiques un système organisé sur la parenté et la famille au sens très large.

Pour faire une comparaison à la société moderne, on peut penser à la famille Kennedy qui est un clan. On est dans l’hypothèse très provocatrice que même si on change de système, au fond, on reste malgré tout dans un système qui fonctionne aussi par le clanique qui est le premier niveau de cohésion.

La provocation de l’anthropologie politique est de dire que, même dans la démocratie, cela fonctionne. Avec l’exemple de Nicolas Sarkozy et la tentative de son fils de 23 ans de prendre la tête de l’EPAD.

Le pouvoir comme symbolique[edit | edit source]

Le pouvoir ne peut se dessaisir du symbolique, il doit avoir du symbolique, s’il n’y a pas de symbolique, il y a un problème d’identité et de reconnaissance. Le foisonnement symbolique provoque le pouvoir et le canalise, c’est une forme de reconnaissance ; dans toute l’histoire des sociétés, la souveraineté s’affiche par rapport à une question du symbolique. Le devenir du dirigeant passe aussi par des rituels qui sont un évènement complètement contrôlé qui sert le pouvoir.

Cavaliers mossi (gravure de 1890).

Au XVème siècle et XVIème siècle, dans le royaume Mossi en Haute-Volta, quand le roi meurt dans le système de transmission du pouvoir il ne faut pas un temps mort. Dans ce cas, le premier signe symbolique est celui de la mort même du roi où l’on crève un tambour et on éteint le feu royal, on montre qu’il y a une disparition qui est un objet d’émotion.

On place tout de suite les rituels funéraires sous la responsabilité de la fille ainée ou du fils ainé.

S’ouvre ensuite la phase du napoco, c’est le fait qu’on va transférer les vêtements du roi à la fille ainée. C’est un système patrilinéaire ou la succession est assurée par un mâle, mais en termes de symbolique on a besoin d’une femme qui va assurer la transition. La fille prend les abribus de son père et devient la reine des disparus que l’on va promener afin de montre qu’il n’y a pas de vacance du pouvoir ce qui est le rite symbolique. Quand cette phase est terminée, on choisit le souverain qui remonte sur le cheval de l’ancien roi et va parcourir les terres. C’est un phénomène de réappropriation du pouvoir, la fille n’a qu’une foncions transitionnelle, on l’a promène sur le cheval du roi est un moment donné dans un village on la fait descendre et on tu le cheval de roi. C’est un acte symbolique qui fait que l’on doit passer par le meurtre du cheval pour ritualiser que le nouveau roi va monter en scène lui aussi dans un espace de transition. Vient une cérémonie d’intronisation nommée la qurita.

Cela montre qu’il ne peut pas y avoir de vacance, les rituels ont une fonction sociale très précise qui est d’assurer la transition qui est nécessaire, mais qui est fondamentale pour assurer la sécurité et la paix du royaume. Les cérémoniels sont là pour rationaliser le champ du politique.

Le langage comme un élément du pouvoir politique[edit | edit source]

Il n’y a pas de pouvoir sans communication et du coup celui qui détient la parole et la communication détient le pouvoir. D’autre part celui qui peut parler peut manipuler les forces en créant l’ordre, la violence ou au contraire la sécurité. Il y a une continuité entre la question du pouvoir et la parole.

Pour cela ils prennent la figure de cas du Legba, dieu de la communication.C’est une figure mythique qui est un dieu de la communication, car il maitrise toutes les langues, il est capable d’interpréter ce que disent toutes les autres divinités, il a été envoyé par dieu pour communiquer auprès des hommes. Un culte de ce développé autour de la figure du Legba à la fois dans les lieux de cultes et qui est rentré dans les foyers. Par son omniprésence il est censé posséder les moyens de contrôler toute la société, d’aider les gens et de sanctionner éventuellement.Il est interprété comme portant la parole du roi, il peut se mettre en colère, il peut sanctionner, chaque individu doit vivre sa vie ne présence de ce dieu.

Cela permet aux auteurs de dire que le dieu possède la langue, par sa parole il est pouvoir. Dès lors, le langage est un savoir qui est structurant. On retrouve la langue comme chez Lévi-Strauss comme capacité à définir les règles de la vie sociale et de pouvoir exprimer une vérité qui me peut être contestée.

Le langage n’est pas seulement un moyen de pouvoir, c’est la substance du pouvoir, c‘est un mode du pouvoir qui exprime des rationalités, mais c’est bien plus, c’est la substance même du pouvoir c’est-à-dire que si le pouvoir perd le langage elle n’a plus la capacité d’exister. Dans les théories modernes, le poids du langage et des mots et particulièrement important pour décrire des réalités sociales parce qu’ils permettent la mise en scène du pouvoir c’est-à-dire que c’est le langage qui va pouvoir construire la relation au pouvoir et de la mettre en scène ce pouvoir. Dès lors, dans les théories de l’anthropologie politique moderne, apparaissent plusieurs idées :

  • il ne peut pas y avoir de pouvoir sans langage,
  • il ne peut pas y avoir de pouvoir sans communication,
  • il ne peut pas y avoir de pouvoir sans rituel.

Cela veut dire que le pouvoir se met en scène, il n’y a pas de pouvoir sans mise en scène parce que c’est la mise en scène des mots et du pouvoir physique par la théâtralisation.

Le pouvoir se donne à voir par les mots, mais aussi par leur mise en scène et par la mise en scène sociale. Rappelons que Goffman concevait l’espace public comme un théâtre, le pouvoir a une dimension de pouvoir, de mise en scène et de construction.

La théâtralisation fait partie de notre démocratie moderne, c’est une réalité sociale.

Les rituels d’inversion sociale[edit | edit source]

Le pouvoir est construit et il doit fonctionner dans un double mouvement qui est un mouvement d’adhésion, le pouvoir doit construire cette logique de fabriquer de la tension afin de faire adhérer les individus à son système ce qui est valable dans les tribus africaines et dans nos réalités sociales et politiques modernes. En même temps, il y a un problème qui apparait dans le pouvoir qui est que toute société ne peut fonctionner avec de la tension « centrifuge » c’est-à-dire une tension de nervosité qui cherche à construire l’harmonie et la légitimité du pouvoir.

Cela crée des formes de violence, le pourvoir doit avoir des moments où il autorise le relâchement. C’est le fait que, non seulement il y a des pratiques de tensions sociales, en même temps il doit y avoir des pratiques de relâchement des tensions sociales qui se retrouvent dans toutes les sociétés. Toute société a des rituels qui sont des rituels d’inversion sociale.

C’est le fait que le pouvoir d’accepter qu’on se moque de lui, car dans ce temps il crée de la moquerie qui est une distance qui est un relâchement collectif. Le pouvoir doit d’un côté contraindre et de l’autre offrir un mouvement des tensions sociétales pour permettre de continuer à gérer le social. Le carnaval est un rite d’inversion qui a pour objectif d’inverser les valeurs.

Pour fabriquer de l’inversion, il faut contrôler l’inversion. Le carnaval est un véritable système d’inversion, car c’est le seul moment de l’année où on peut se moquer du pouvoir. Dès lors, le rituel fait partie du dispositif sociétal qui s’inscrit dans un temps.

En d’autres termes, le rituel d’inversion social est un dispositif de régulation qui est accepté dans un dispositif plus global dans un système de société.

La question est de trouver la limite entre ce qui est du rituel d’inversement et ce qui ne l’est pas. Alors le rituel d’inversion social est le fait qu’a un moment donné on va inverser les rôles dans la logique au-delà que ‘l’inversion est totalement maitrisée pour revenir au réel. Le paradoxe est qu’il a pour fonction de favoriser le réel.

Quelques principes de l’inversion sociale :

  • le pouvoir doit accepter qu’on se moque de lui, c’est un temps de a moquerie et de la distance, c’est la capacité d’un relâchement d’un étau par l’ironie et le dérisoire ;
  • le relâchement offre la capacité du renforcement des liens, c’est parce que nous allons relâcher que la société va être plus construite.

Pour une anthropologie politique de la modernité[edit | edit source]

George Balandier[edit | edit source]

Georges Balandier au Salon du livre de Paris en mars 2010.

Le politique sont des fonctions, des systèmes de permanences et des structures. La grande hypothèse de George Balandier qui était un anthropologue et sociologue a travaillé en Afrique noire durant la décolonisation. À partir de 1946 il va être en Afrique et publie Changement sociaux au Gabon et au Congo et Sociologie des Brazzavilles noires en 1954. Il va travailler sur les sociétés africanistes et va être confronté lui-même à la décolonisation.

Il va s’interroger sur ce qui se joue dans l’évolution des systèmes politiques africains traditionnels avec la modernisation. Il va reprendre les questions de sociétés et de pouvoir en le faisant à partir d’une sociologie de l’indépendance.Il va surtout s’interroger sur des phénomènes d’indépendance sachant que c’est une question fondamentale de la sociologie moderne.

Il distingue trois champs ou les sociétés africaines expriment le mieux leur nature propre et leurs réactions les plus significatives :

  1. Les ensembles et les espaces culturels : permet d’identifier les critères selon lesquels s’expriment les parentés et les exclusions culturelles
  2. Les religions et les innovations religieuses : révèlent les transformations de l’univers social et culturel africain, et surtout les nouvelles configurations du politique.
  3. Les systèmes politiques traditionnels : sont menacés par l’ensemble des processus de modernisation

Les mouvements de décolonisation en faveur de l’État-nation, le modèle de la décolonisation par les pays qui se décolonisent et le modèle occidental. Balandier va noter que le passage à des systèmes politiques locaux applique toujours la continuité d’une modernisation selon le modèle occidental et colonial.Les pays vont se décoloniser, mais le modèle qu’ils vont porter est celui de l’État moderne. La modernisation qui s’effectue par les premières puissances de la colonisation fonctionne sur un modèle de la modernisation occidentale. Les processus de désintégration culturels et sociaux qu’avaient engagés les occidentaux pour exploiter les colonies ne s’arrêtent pas à la fin de la décolonisation.

Les notions de dépendance, de domination et de soumission[edit | edit source]

Article détaillé : Dominations.

La dépendance est propre aux situations coloniales[edit | edit source]

Ce qui est important de comprendre est que pour analyser ces sociétés il faut comprendre la situation de dépendance et de domination, c’est-à-dire que la dépendance est la situation qui est créée dans les systèmes coloniaux survie dans la décolonisation. C’est pour cela qu’a été développé le concept de néocolonialisme. C’est l’idée que ce n’est pas parce qu’il y a décolonisation qu’il y a changement des rapports au sein même des systèmes de relations entre pays.

La domination produit de la dépendance (matérielle et spirituelle)[edit | edit source]

La domination produit de la dépendance qu’elle soit matérielle ou spirituelle. Du point de vue spirituel on est dans des modifications de cultures, car la modernité la modifie :

  • Par le processus de déculturation (perte de toutes ses valeurs et ses références par la mise en contact brutal avec une autre culture). En d’autres termes, c’est un phénomène de métissage ;
  • Par un phénomène d’acculturation (construction plus dynamique entre les deux cultures) : l’acculturation est l'ensemble des phénomènes qui résultent d'un contact continu et direct entre des groupes d'individus de cultures différentes et qui entraînent des modifications dans les modèles culturels initiaux de l'un ou des deux groupes ;
  • Contre-acculturation : réaction d’une société acculturée qui se mobilise pour protéger et revendiquer son identité.

Balandier va développer le concept d’aliénation qui est le concept d’émancipation et de dépendance. Ce qui caractérise le champ politique et sociétal de la décolonisation est le phénomène d’aliénation qui un processus complexe dans lequel les individus sont dans un processus de déculturation qui se construit dans une logique d’acculturation c’est-à-dire de mélanger entre des éléments anciens et la culture moderne.

Au fond, tout le processus de constitution du champ politique dans les États modernes africains dépend de ce double processus à savoir de la mobilisation de population, de la recherche de création d’une nouvelle identité et de la souffrance dans ce passage de société traditionnelle à société moderne. Cela signifie que le politique moderne, du point de vue africaniste dans les années 1950 – 1960, période de mutation, est de dire que ce processus politique est à la conjonction de ces deux réalités c’est-à-dire que les comportements politiques ou les systèmes politiques vont procéder à la fois de l’acculturation et de la déculturation.

Balandier va soutenir que dans ce processus on va retrouver à la fois des éléments de rationalité propre à la politique occidentale et des éléments traditionnels constitutifs de cette gouvernementalité primitive. Au fond, le politique est intéressent parce qu’elle fait la part entre une vision rationnelle et une vision classique d’anthropologie africaniste avec des rites, des rituels de l’imaginaire et peut-être même magique.

C’est un système composite. Les systèmes politiques africains modernisés porteraient l’ensemble de ces contradictions et expliqueraient à travers ces contradictions les difficultés même de construire leur territoire ou leur identité nationale.

Les domaines de l’anthropologie politique de la modernité[edit | edit source]

La ritualisation du politique[edit | edit source]

Dans les sociétés primitives, pour préserver l’ordre et la cohésion, il existe des rituels qui ont pour but de :

  • lutter contre l’usure : c’est un rituel qui réactive ;
  • introniser un nouveau chef ;
  • expulser la maladie et les catastrophes naturelles ;
  • réinstaller le pouvoir mystique : dimension irrationnelle conséquence qui fait partie constitutive du pouvoir ;
  • intégrer la communauté par un lien mémoriel : permet de construire une identité commune.

Le rite prend son sens dans la répétition et fonde des valeurs communes.

Les rites politiques[edit | edit source]

La structure du rituel fonctionne selon les mêmes principes dans les sociétés modernes. Nos rituels modernes ont la même fonction et les mêmes usages. Ils répondent à quatre fonctions :

  • l’intégration : intégrer les individus pour fabriquer de la cohérence, du consensus visant à une adhésion à la communauté ;
  • la légitimation : légitimation de l’organisation structurelle du pouvoir ;
  • la hiérarchisation : rappelle des hiérarchies sociétales d’organisation de la société ;
  • la moralisation : action ou réunion de masse, émotion, séduction, valorisation) ;
  • exaltation : exaltation de l’émotion.

Le rituel politique renvoie à des célébrations civiles qui sont de grandes manifestations civiles dans lesquels on doit se reconnaitre. Dans la démocratie moderne, la question fondamentale est la mise en scène du politique. Les manifestations publiques doivent construire une imagerie populaire.

Le discours politique[edit | edit source]

Le discours fait partie du pourvoir c’est donc un élément du rituel politique. Le discours est un construit, le discours relève du rite politique, c’est une construction sociale qui stocke des informations et une restitution dans un ordre et une rationalité qui permet sa présence au monde et de construire sa mise en scène.

On voit que le discours participe de la construction, c’est une fonction d’intégration, de cohérence, de consensus de mobilisation. Il faut interroger le discours et l’interpréter comme une catégorie, c’est-à-dire d’analyser le discours.

Le discours du politique n’est jamais préparé par celui qui le produit. Le travail de rédaction nécessite de penser le discours comme structure. La difficulté qui réside dans l’analyse du discours c’est l’écart qui existe entre la prononciation du discours et la fabrication du discours.

Annexes[edit | edit source]

Références[edit | edit source]

  1. COLOMB, C. La découverte de l’Amérique, Vol. I Le journal de bord 1492-1493 ; Vol. II Relations de voyage 1493-1504, Paris, La Découverte, 1989.