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The welfare state is intrinsically linked to contractualisation between citizens and politicians. This social contract implies that citizens agree to cede some of their rights or freedoms to the state (by paying taxes, for example) in exchange for the protection and provision of public services. Under the welfare state, this contract becomes more complex, as citizens grant the state the power to intervene significantly in the economy and society to promote general well-being. The state is authorised to redistribute wealth through taxation and spending, to regulate private enterprise to protect workers and consumers, and to provide public services such as education and healthcare. This is why the legitimacy of the welfare state is based on public consensus on the appropriate role of the state in the economy and society.

In modern states, citizens are linked by a social contract, which is a tacit agreement rather than an explicit contract. This contract is facilitated, managed and developed by the state and political institutions. This social contract is based on the mutual understanding that each individual agrees to give up a certain freedom, or accept certain obligations, in return for the security, protection and benefits provided by the state. For example, citizens agree to pay taxes and obey the laws established by the state, and in return the state provides services such as education, infrastructure, public health and security. This social contract is essential for maintaining order and stability in a society. It can be reviewed and revised as society evolves and citizens express new expectations of their government. This is usually done through democratic political mechanisms such as elections, lobbying and activism. Citizens can also engage directly in the political process by voting, standing for election, or participating in social movements. The way in which the social contract is conceived and implemented can have a significant impact on the nature of the modern state, including whether it functions as a welfare state and how this role of the welfare state is conceived and perceived by citizens.

How did the modern state come into being?

Ancient Greek philosophers such as Plato and Aristotle gave much thought to the 'polis' and laid the foundations for many of our contemporary ideas about politics and government. The "polis", or city-state, was the main political structure in ancient Greece. It was conceived as a community of citizens who shared a set of rights and duties and who were collectively responsible for managing their common affairs. The "polis" was both a political entity - a community of citizens organised under a specific political regime - and a place, a physical space where this community resided. Plato and Aristotle had distinct views on how best to manage the polis. Plato, in his work The Republic, described an ideal city governed by "philosopher-kings" who possessed both the philosophical wisdom and the virtue necessary to govern justly. He argued that justice arose from each individual doing what he or she was naturally suited to do. Aristotle, on the other hand, adopted a more pragmatic and empirical approach in his analysis of the 'polis'. In his 'Politics', he examines a large number of existing political regimes and explores their strengths and weaknesses. Aristotle argued that the best form of government depended on the particular circumstances of each polis, although he generally favoured a moderate regime that avoided the extremes of wealth and poverty. These ideas have had a lasting influence on Western political thought, including contemporary notions of citizenship, democracy, social justice and government. Although our modern societies are far more complex and diverse than the city-states of ancient Greece, many of the questions that Plato and Aristotle posed about the nature of political power, justice and the well-being of citizens remain relevant today.

The agora was a central feature of political life in ancient Greece. The agora was an open public square where citizens gathered to debate and discuss the affairs of the city. It was a meeting place for commerce, political speeches, the adjudication of court cases and the conduct of various civic activities. Athenian democracy, in particular, was characterised by the active participation of citizens in public debates. All citizens (which, in ancient Greece, meant free men - women, slaves and foreigners were excluded) had the right to speak at the assembly (the Ecclesia), which met on the hill of the Pnyx, and to participate in decisions concerning the laws and policies of the city. The agora, as a place for political debate, is often seen as the embodiment of the democratic ideal of civic participation and public deliberation. Dialogue and debate were seen as essential means of achieving truth and wisdom in political matters. This tradition of public debate and citizen participation continues to influence our contemporary ideas about democracy and politics.

Le débat est l'un des fondements de la démocratie. C'est à travers le débat ouvert et la délibération que les citoyens peuvent participer activement à la vie politique, exprimer leurs opinions, écouter celles des autres, et parvenir à un consensus ou à un compromis sur les questions d'intérêt public. La possibilité pour tous les citoyens d'exprimer librement leurs points de vue, de contester les points de vue des autres et de s'engager dans une discussion éclairée sur les enjeux sociaux et politiques est une condition préalable à une démocratie saine et fonctionnelle. Ce processus permet non seulement de prendre des décisions équilibrées et justes, mais aussi de légitimer ces décisions aux yeux de la population. C'est dans le cadre de ces échanges que se manifeste le pouvoir du politique : la capacité à discuter, à délibérer, à persuader et à négocier pour atteindre des objectifs communs. Ce processus se déroule généralement dans des lieux symboliques de la politique - que ce soit l'agora de la Grèce antique, le parlement dans les démocraties modernes, ou les médias et les réseaux sociaux dans notre monde numérique d'aujourd'hui. La manière dont ces débats sont organisés, qui y participe et comment les décisions sont prises, tout cela dépend des structures politiques et sociales de chaque société. Par conséquent, bien que le débat soit fondamental pour la démocratie, la manière dont il est mis en œuvre peut varier considérablement en fonction du contexte.

The question of democracy as a 'natural state' is complex and the subject of much debate among philosophers and political scientists. The idea that a certain type of government or social structure is "natural" can be interpreted in several ways. One way is to say that democracy is "natural" in the sense that it is consistent with human nature. For example, some political philosophers argue that the ability to reason, communicate and cooperate with others is a fundamental characteristic of human beings. Therefore, a political system that allows and encourages these activities, such as democracy, would be consistent with our nature. On the other hand, others argue that democracy is not necessarily 'natural', but rather the product of specific historical and social processes. For example, modern democracy as we know it today is the result of centuries of political struggle, social and economic change, intellectual revolution and technological transformation. It is also important to note that what is considered 'natural' can vary according to different conceptions of human nature and society. For example, those who believe in the innate competitiveness of human beings might see a form of government based on competition, such as free-market capitalism, as more 'natural'. Ultimately, whether democracy is a 'natural state' depends on how we define what is 'natural' and how we understand the relationship between human nature and society. This question continues to generate fascinating and important debates in political philosophy and social studies.

The notion of public space is fundamental to politics, particularly in a democracy. The public sphere is the place where citizens come together to discuss, debate and exchange ideas on issues of common interest. It is a forum where people can express their views, challenge those of others and learn from different perspectives. In ancient Greece, this public space was the agora, an open square where citizens gathered to discuss the affairs of the city. Today, public space can take many forms: legislative assemblies, public gatherings, the media, online forums, social networks and so on. The public arena plays several important roles in a democracy. Firstly, it facilitates debate and deliberation, which are essential for informed and legitimate decision-making. Secondly, it enables citizen participation, by giving people the opportunity to express themselves and become involved in the political process. Finally, it fosters transparency and accountability, by enabling citizens to monitor government action and hold politicians to account. The nature and quality of public space can vary considerably depending on a variety of factors, such as civil liberties, access to information, levels of education and civic competence, the diversity of voices represented, and the quality of dialogue and deliberation. Consequently, creating and maintaining a healthy and dynamic public space is a constant challenge for any democracy.

Public space is both the place (physical or virtual) where political debate takes place and the process of that debate itself.

The place of debate: Public space can be a physical place, such as a town square, a meeting room, a legislative assembly, or even a café, where people gather to discuss political issues. In today's world, public space also includes virtual spaces, such as online forums, blogs and social networks, where political debates take place.
The process of debate: More than just a place, the public arena is also the process by which citizens, groups, political parties, the media and other actors express their views, exchange ideas, challenge each other's opinions, and reach consensus or compromise on issues of public interest. It is through this process that citizens can influence public policy, monitor government action, and actively participate in the democratic life of their community.

Speech is the main tool in this debate process. Through speech, the players express their ideas, argue in favour of their positions, respond to the arguments of others, and try to persuade others of their point of view. The quality of speech - its clarity, precision, persuasiveness and honesty - is therefore essential to the quality of political debate in the public arena.

In the classical Greek city-state, the distinction between the public and private spheres was fundamental. Each had its own roles, responsibilities and norms, and together they structured the social, economic and political life of the city.

The public sphere: This was the area of public affairs and politics. It was dominated by free citizens - usually adult males - who participated in the assembly and other political institutions of the city. It was also the arena for public debate, where citizens discussed and deliberated on matters of public interest. The agora, which served as a market and meeting place, was a central location in the public sphere.
The private sphere: This was the domain of the home and the family, including personal relationships, the upbringing of children, the management of household goods and family religious rituals. In classical Greek society, this sphere was largely separate from the public sphere and was often the responsibility of women and slaves.

The distinction between the public and private spheres is a key feature of many societies, including that of ancient Greece, and plays a crucial role in the organisation of social and political life. The public sphere is the domain of public affairs, which includes government, politics, law and everything that concerns society as a whole. It is the place where citizens come together to discuss, debate and make decisions on matters of common interest. It is also the place of civic engagement, where citizens can actively participate in the democratic life of their community. The private sphere, on the other hand, concerns those aspects of life that are generally considered to be the domain of the individual or the family. This includes such things as domestic life, personal relationships, private property, and personal beliefs and values. Matters that fall within the private sphere are generally considered to be outside the realm of public intervention, unless necessary to protect the rights or welfare of others.

Traditionally, in many cultures, the head of the family, often the father, had considerable authority in the private sphere. He was responsible for decision-making in the home, raising children, managing family finances and other domestic matters. However, these norms have changed significantly over time and vary greatly from culture to culture. In many modern societies, authority within the family is increasingly shared between parents, and children are often encouraged to participate in family decisions in an age-appropriate way. Indeed, each individual lives in these two spheres, the public sphere and the private sphere. Everyone has roles and responsibilities in both spheres, and the way we navigate between them can have a significant impact on our personal lives, our relationships and our participation in society.

The concepts of the public and private spheres are dynamic and evolve over time, reflecting social, cultural, economic and political changes. Definitions of what is considered 'public' and 'private' can vary greatly depending on the historical, cultural and political context. For example, changes in attitudes and policies regarding gender equality have had a significant impact on the private sphere. There was a time when women were largely confined to the private sphere, dealing mainly with domestic chores and child-rearing. However, over the course of the twentieth century, many countries have seen a significant increase in women's participation in the public sphere, including work, education and politics. Similarly, technological advances, particularly the internet and social media, have also blurred the traditional boundaries between public and private. Information and interactions that were once considered private can now be easily shared and disseminated in the digital public space, raising new questions about confidentiality, freedom of expression and online security. Different political systems and modes of governance also have a major influence on the definition and relationship between the public and private spheres. For example, in liberal democracies, there is generally a strong distinction between public and private, with legal protections for privacy and individual freedom. However, in authoritarian regimes, the private sphere can be much more limited, with extensive government surveillance and restrictions on freedom of expression and association.

Sparta, one of the best-known city-states of ancient Greece, was very different from Athens in terms of its social, political and cultural structure. While Athens is often celebrated as the cradle of democracy and Western philosophy, Sparta was a rigorously disciplined and hierarchical warrior society, known for its unique military system. Life in the city-state of Sparta was heavily geared towards preparation for war. Spartan boys began their military training at the age of seven in a rigorous educational system known as the agoge. They were taken away from their families and lived in barracks until the age of 20, when they became fully-fledged soldiers. This training emphasised discipline, endurance, survival and combat skills. As a result, the distinction between the public and private spheres in Sparta was very different from that in Athens. Private life was largely subordinated to the demands of the state, and family, education and other aspects of private life were tightly regulated to serve the purposes of the military state. This led to a very different society from Athens, with very different values and institutions. However, it is important to note that the social and political structure of Sparta, like that of Athens, was the product of specific historical conditions and should not be considered representative of all of ancient Greece.

The public sphere concerns everything relating to the community in general, including government affairs, public infrastructure, laws, education, public health and, in many cases, religion. It is the space where public discussions, debates and negotiations about community affairs take place. In the public sphere, citizens have the opportunity to participate actively in decisions that affect the common good. This participation can take many forms, from voting in elections to social activism, volunteering and community service. What's more, the public sphere is often the place where citizens' rights and responsibilities are defined and negotiated.

In ancient Greece, the concept of citizenship was closely linked to the ability to participate in the public sphere. Only free men (usually adult males born to citizen parents) were considered full citizens and had the right to participate in public affairs, such as voting in assemblies, holding public office and serving in the army. Slaves, by contrast, were excluded from the public sphere and were regarded as 'things' or property rather than people with political rights. Slaves in ancient Athens were generally used for manual labour and domestic service and had no political or civil rights. In addition, the situation of women and foreigners (metecs) was also limited, as they were not considered full citizens.

In Greek and Roman antiquity, there was a very clear distinction between citizens and non-citizens (mainly slaves, but also women and foreigners in certain contexts). In these societies, the status of citizen conferred certain rights and privileges, including the right to participate in the governance of the city. Citizens could vote, debate in the assembly, hold public office and had specific legal rights. This status was often hereditary and generally reserved for free men. Slaves, on the other hand, were considered to be property and were deprived of these rights. They were generally used for manual labour and domestic service, and were subject to their master's authority. Their lives were largely confined to the private sphere, and they were excluded from participation in public life. However, these distinctions were not fixed and could change over time. In Rome, for example, it was possible for a slave to be freed and become a citizen, although this process was often complex and required the approval of the slave's master. These ancient systems of citizenship and slavery are very different from modern notions of civil and human rights. Today, the majority of societies consider that all individuals, regardless of their gender, ethnic origin or social status, have the right to participate in public life and are entitled to equal legal protection. Slavery is now universally condemned and prohibited by international law.

In the context of ancient Greece, public space was an essential component of political life. It was the place where citizens gathered to discuss the affairs of the city, debate problems and take collective decisions. The "polis", or city-state, was the entity that was governed, and its governance was a collective activity that required the commitment and participation of citizens. The agora, or market square, was a central public space in most ancient Greek cities. It was a gathering place for citizens, where they could debate and discuss issues of importance to the city. The agora was also the site of many other types of activity, including commercial transactions, social events and religious rituals. The idea of a public space has remained central to politics throughout history. Although the specific forms of public space have evolved over time, the idea of a place where citizens can come together to discuss and debate public affairs is still at the heart of many political systems. In contemporary societies, public space also includes the media, social networks and other communication platforms where political discussions can take place.

The presence of a public space, in the literal sense of the word, does not necessarily mean that there is a democracy in place. The term "public space" refers to a place where citizens can meet, exchange views and debate freely, without fear of repercussions. In a true democracy, the public space is a place where differences of opinion are tolerated and even encouraged, where debate is possible and valued. In a dictatorship, on the other hand, spaces that may appear to be public are often used in very different ways. They may be used for demonstrations of force or mass gatherings orchestrated by the regime, but these gatherings are usually carefully controlled and do not allow for genuine debate or dissent. In such contexts, public space can be used as a tool for control and manipulation, rather than as a place for democratic dialogue and deliberation. It is therefore essential to understand that the true public space in a democracy is not limited to the mere existence of a gathering place, but also includes specific values and practices, such as freedom of expression, respect for differences of opinion and the possibility of actively participating in the political process.

The notion of public space in a democracy is profoundly different from that in a dictatorship. In a democracy, public space is a place of free expression and deliberation, where citizens have the right to express themselves, to debate and to oppose government decisions. Democratic public spaces are open, inclusive and respect freedom of expression. In a dictatorship, however, public space may exist as a physical place, but it is often tightly controlled and monitored by the state. Public gatherings may be heavily regulated, and freedom of expression is generally severely restricted. In this context, public space becomes a tool of control for the regime, rather than a place for debate and dissent. Even in democracies, the nature of public space can be contested and evolve over time. Technological change, for example, has created new public spaces in the digital realm, such as social networks and online forums. These spaces can offer new opportunities for dialogue and democratic participation, but they can also pose new challenges in terms of regulation and guaranteeing fairness and freedom of expression.

Historically, the distinction between private and public space has been a fundamental feature of many political and social systems. Private space is generally associated with domestic and family life. It is the place for personal and intimate interactions, such as marriage, child-rearing and domestic activities. It is a space of security and comfort, but also of constraints and restrictions, as it is often governed by very precise social norms and rules. The public space, on the other hand, is the domain of politics and citizenship. It is the space of civic life, where citizens can come together to discuss and debate public affairs. It is the place for political debate, collective decision-making and action for the common good. These two spaces have distinct roles and functions, but they are also interdependent and constantly interact. For example, decisions taken in the public space can have an impact on private life, and vice versa. What's more, the way in which these spaces are defined and structured can vary considerably depending on the cultural, social and political context.

The nineteenth century saw the emergence of the social sphere as a distinct domain between the private and public spheres. This change was largely the product of the industrial revolution and the emergence of modern capitalism, which created new forms of social and economic relations. The social sphere encompasses a set of relationships, institutions and activities that affect society as a whole, but are not the direct responsibility of the state (the public sphere) or the family (the private sphere). This includes areas such as the economy, education, health, culture, work and so on. The emergence of this social sphere has introduced new dynamics into the way society is organised and governed. On the one hand, it has created new opportunities for cooperation and social progress. On the other hand, it has also introduced new forms of inequality and conflict, as well as new forms of power and control. This third sphere has also influenced the way in which power is exercised and structured in society. Michel Foucault, for example, developed the concept of 'biopower' to describe the way in which modern power is exercised not only through direct coercion, but also through the control and management of biological and social processes. This type of power, according to Foucault, is particularly evident in the social sphere, where the state and other institutions exercise control over aspects such as health, education, work, etc.

The concept of the social contract is a key mechanism for linking the private, public and social spheres in modern political philosophy. The social contract establishes a kind of symbolic link between individuals and the political structure of society, involving a negotiation between individual freedoms and collective responsibilities. Under the social contract, individuals agree to submit to the authority of the state (or an agreed political authority) in exchange for protections and services that contribute to their well-being and to the stability of society. This social contract may include aspects such as national defence, law enforcement, protection of civil rights, and other public services such as education and health. The social contract can also be seen as a way of defining the responsibilities of individuals towards society. For example, under the social contract, individuals may be required to pay taxes, obey laws, or contribute more generally to the well-being of society. Within the social contract, the social sphere also plays an important role, as it is within this sphere that the institutions and structures (such as trade unions, charities, businesses, etc.) that contribute to the achievement of society's objectives and provide important services that contribute to the general welfare are located.

Classical theories of the social contract

The notion of the social contract is a central concept in modern political philosophy. It was developed by philosophers such as Thomas Hobbes, John Locke and Jean-Jacques Rousseau, although their conceptions of the contract differ. Overall, the idea is that individuals agree to give up some of their freedoms in exchange for the protection and security offered by the state. It is a mutual agreement, in which individuals agree to abide by the laws and rules of society, and in return the state undertakes to protect their rights and freedoms. In general, the social contract is seen as a way of resolving the fundamental dilemma of life in society: how to reconcile individual rights and freedoms with the requirements of social cooperation and public order.

Thomas Hobbes (1588-1679) formulated the idea of the social contract in his work Leviathan. For Hobbes, the state of nature is a state of war between all against all, where life is "solitary, poor, brutish and short". To avoid this state of chaos, individuals agree to enter into a social contract, ceding their power to an absolute sovereign who is responsible for maintaining order and peace.
John Locke (1632-1704), in his Two Treatises on Civil Government, takes a more optimistic view of the state of nature, which he sees as a state of freedom and equality. According to Locke, the social contract is concluded to protect the natural rights to life, liberty and property. If a government does not respect these rights, the citizens have the right to overthrow it.
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) proposed a different conception of the social contract in his book Du contrat social. For Rousseau, the social contract is an agreement by which individuals come together to form a political community, giving up some of their freedom in exchange for the protection of the whole. The sovereign, according to Rousseau, is the expression of the general will of the community, not a separate authority.

These concepts of the social contract have influenced the development of modern political systems, in particular the emergence of liberal democracy. They have also influenced the way we think about the rights and obligations of citizens and the state, as well as questions of justice and equality.

The social contract is a fundamental idea for our modern democracies. It represents the idea that society and its organisation are not imposed arbitrarily or dictated by a higher authority, but are the result of a mutual agreement between citizens. From this perspective, the social contract is a form of consent on the part of the governed: citizens agree to abide by certain rules and restrict certain behaviours, and in exchange they expect protection and social benefits from the State. It is a process of contractualisation of social and political relations. This idea has important implications for democracy. It highlights the idea that the legitimacy of government depends on the consent of those it governs. It also underlines the need for active citizen participation, because the social contract is not simply a fixed agreement, but one that must be constantly renegotiated and revised to meet the changing needs and aspirations of society. Finally, the social contract also serves to emphasise the importance of individual rights and freedoms, which are often seen as preconditions for a democratic society. In exchange for their consent to the authority of the State, citizens expect their fundamental rights to be respected and protected by it. So without this contractualisation of relations, without this idea of a mutual agreement binding citizens and the State, it would be difficult to conceive of a democracy.

The social contract implies both rights and duties for every individual in a society. Rights can include such things as the right to life, liberty, property, the protection of the law, education, health, and many others. These rights are often enshrined in the constitutions and laws of democratic countries, and are supposed to be guaranteed by the state. On the other hand, an individual's duties under the social contract may include such things as obeying the law, paying taxes, respecting the rights and freedoms of others, and participating in civic life (for example, by voting). In exchange for guaranteeing their rights, individuals agree to fulfil these duties. In a healthy democracy, there must be a balance between rights and duties. If individuals do not respect their duties, this can undermine social order and the functioning of democracy. Similarly, if the state does not respect or guarantee the rights of individuals, this can lead to oppression and injustice. So the contractualisation of relations within society through the social contract is a cornerstone of democracy, because it enables a balance to be struck between the rights and duties of individuals and the state.

The social contract, as theorised by thinkers such as Thomas Hobbes, John Locke and Jean-Jacques Rousseau, is the foundation of modern state theory. The social contract represents the idea that the political and social structure of a society is not simply imposed from above, but is the product of a mutual agreement between citizens. Within this framework, individuals agree to submit to certain rules and give up some of their natural rights, in exchange for the protection and benefits offered by the state. In this way, the legitimacy of the state and of political power is based on the consent of the governed. This is why the social contract is often referred to as a 'pact' between citizens and the State: it is an agreement to live together in an organised society, where each party has rights and duties. This is a key idea in the conception of the modern state and is fundamental to understanding how our democracies function. Indeed, the social contract is constantly at stake in political life: at every election, at every public debate, we renegotiate, as it were, the terms of our social contract.

There can be no modern state without agreement, without the institution of a sovereign state contract. These three elements are essential to understanding the theory of the social contract and the functioning of the modern state.

Natural law theories: These theories are based on the idea that certain rights are inherent in man by nature, independently of any social or political construction. These natural rights can include the right to life, liberty, property, etc. Natural law theorists such as Locke, Hobbes and Rousseau consider that these rights pre-exist the state and form the moral and philosophical basis of the social contract.
The social contract: the social contract is a mutual agreement, a convention that individuals enter into with each other to form an organised society. Under this contract, individuals agree to give up some of their natural rights in exchange for the security and order that the State is supposed to provide. The social contract therefore lays down the rules and standards that regulate community life and the relationship between individuals and the State.
The principle of sovereignty: Finally, sovereignty is a key concept in modern state theory. It is the supreme power of the State over its territory and its citizens. Sovereignty is the ultimate authority that enables the state to enact and enforce laws, maintain order and defend the community. The principle of sovereignty is intrinsically linked to the social contract: individuals accept the sovereignty of the State in exchange for the benefits that the social order brings.

The rule of law to be built must be a state that respects the natural rights of individuals, that is based on a fair and balanced social contract, and that exercises its sovereignty responsibly and in the interests of the common good. For their part, individuals must respect the authority of the State, follow the laws and rules established by the social contract, and participate actively in democratic life to ensure that the State remains faithful to its obligations.

The social contract interacts with the concepts of natural law and sovereignty to create the modern state.

Natural law: This is the basis of our understanding of the fundamental rights and freedoms of the individual, independent of any political structure or system. These rights are seen as inherent to the human condition.
The social contract: This is the mechanism by which individuals agree to give up some of their natural rights in exchange for the protection and benefits offered by society. It is a kind of transaction: by giving up a certain amount of freedom, we gain security and stability.
The principle of sovereignty: The social contract gives rise to the sovereign state, which has the power to enforce the social contract. The State has a duty to protect the rights and freedoms of its citizens, to maintain order and peace, and to act in the interests of the community.

These three concepts interact and evolve together as part of the development of the modern state. They form the basis of our current understanding of democracy and human rights. At the same time, they are continually debated and redefined in the light of changing socio-political contexts and the challenges facing our societies.

Grotius and the social contract

Hugo Grotius (1583-1645) was a Dutch jurist widely recognised as one of the founding fathers of international law. He played a key role in developing the concept of natural law, which had a significant influence on later theories of the social contract.

According to Grotius, natural law is universal and immutable, based on the rational and social nature of humanity. For him, even in the absence of God, these natural laws would still exist because they are intrinsically linked to human nature. He also drew a distinction between "jus naturale" (natural law), which is universal, and "jus gentium" (law of nations), which is a set of customs and practices established by human societies. Grotius did not deal directly with the need for a social contract, as Thomas Hobbes, John Locke and Jean-Jacques Rousseau would later do. However, his understanding of natural law laid the foundations for these theories, in particular the idea that individuals can agree to give up some of their natural rights in exchange for the protection of the state. For this reason, Grotius's work was crucial to modern political philosophy and influenced the social contract thinkers who followed him.

Hugo Grotius supported an integrated vision of natural law, the social contract and sovereignty. For him, these three concepts form a continuum, enabling the peaceful and just coexistence of individuals within a society. In Grotius's view, natural law is a law inherent in human nature that applies to all individuals. They are universal rational and ethical principles that govern the behaviour of human beings. These natural rights are inherent in the individual and cannot be taken away, even by contract. The social contract, on the other hand, is a mechanism whereby individuals agree to transfer some of their natural rights to a collective authority, such as a state, in exchange for protections and benefits. This contract is an agreement that enables individuals to live together in an orderly and secure manner. It guarantees respect for natural rights while establishing an authority that can enforce those rights. Finally, sovereignty is the ultimate power of this collective authority or state. It is the power to act autonomously, without outside interference, in the management of society's affairs. Within the framework of the social contract, sovereignty enables the authority to enforce the contract and protect natural rights. Thus, for Grotius, these three elements are linked and mutually reinforce each other to create a harmonious and just society.

According to Hugo Grotius, individuals can voluntarily consent to the transfer of some of their natural rights to a central authority, such as the state, in order to establish a framework of security and peaceful coexistence. It is not a question of renouncing these rights, but rather of consenting to their regulation by an authority recognised by all, with a view to guaranteeing their mutual respect. Grotius argued that this was necessary in order to emerge from the 'state of nature', characterised by uncertainty and chaos, and to create a stable, secure society that respected the rights of every individual. Grotius' concept is fundamental to the development of modern international law and the theory of the social contract. According to Grotius, this contract between individuals and the state is not only about earthly matters, but also has a spiritual dimension. By behaving ethically and respecting the rights of others, people honour God, who is seen as the ultimate source of natural law. That said, it is important to note that although Grotius conceptualised these ideas in a religious context, his theories have been widely adopted and adapted in secular contexts and are still a mainstay of political and legal thought today.

In the contract, he defines the idea of a transfer from governed to governors. This is one of the central ideas of social contract theory as developed by various thinkers from the modern era onwards. Citizens agree to give up some of their natural rights, such as the right to take justice into their own hands, in exchange for the protection of the state and the maintenance of social order. This transfer of rights implies trust in the state, which is supposed to act in the interests of the community. However, this transfer of power from the governed to the governors is governed by the social contract, which ideally establishes a balance between the rights and responsibilities of each party. Citizens comply with the laws and regulations established by the State, while the State is obliged to respect the fundamental rights of citizens and to promote the general welfare. Failure by either party to comply with these obligations may be considered a breach of the social contract.

Under the social contract, voluntary association is the first stage in this process. Individuals voluntarily decide to come together to form a society, recognising that they will benefit from doing so in terms of security, peace, prosperity and so on. In the second phase, these individuals agree to submit to a certain degree of authority - usually embodied by a government or state. They give up some of their natural rights, such as the right to take justice into their own hands, in exchange for the protection of their other rights by the state. Subjection is not seen as oppressive coercion, but rather as a voluntary acceptance of the responsibilities and obligations necessary to live in a society. This may include obeying the law, paying taxes, participating in the common defence, etc. At the same time, the state is obliged to respect and protect the rights of its citizens. It's a delicate balance to maintain, and it's one of the reasons why social contract theory has been and continues to be a subject of debate and discussion among philosophers and political scientists.

Étienne de La Boétie, a sixteenth-century French philosopher and humanist, is best known for his "Discourse on Voluntary Servitude". In this treatise, he tackles the issue of mass obedience to authorities, particularly a tyrant. La Boétie wonders why people agree to live under tyranny, and puts forward the idea that servitude is often voluntary. He argues that people submit to domination not through coercion or force, but through a kind of social conditioning or habituation. La Boétie's main argument is that tyranny survives thanks to the consent of the people it oppresses. He therefore suggests that civil disobedience, or simply refusing to cooperate with the tyrant, is the most effective way of overthrowing a tyranny. Although the voluntary servitude described by La Boétie seems contradictory to the idea of the social contract, where individuals agree to give up some of their freedom for security and stability, the two concepts are in fact complementary. They both emphasise the importance of citizens' active and conscious participation in political life if a society is to function properly.

The notion of transferring certain individual rights to a governing authority is central to the theory of the social contract formulated by Hugo Grotius and other political thinkers. Under this contract, individuals agree to give up a certain amount of their freedom in exchange for the security, order and protection provided by the state. For example, a person might give up the right to take the law into their own hands (a right they would have in a state of nature) in order to allow the state to maintain order and administer justice in a fair and organised manner. According to Grotius and his contemporaries, the transfer of these rights is not unilateral or authoritarian, but relies on the voluntary consent of individuals. This is what distinguishes a state governed by the rule of law from a tyranny. In a state governed by the rule of law, individuals agree to submit to the authority of the state because they recognise that it is in their collective interest to do so.

Hugo Grotius developed what is known as the concept of "natural law". According to him, there are fundamental and inalienable rights that are inherent in all individuals, independently of positive law (laws created by humans). These natural rights are generally considered to be of divine or universal origin, and therefore unalterable by humans. According to this theory, although individuals agree to transfer some of their rights to the state through the social contract, this must not violate the principles of natural law. For example, although individuals may consent to the state administering justice, this does not authorise the state to violate the fundamental rights of the individual, such as the right to life or the right to liberty. Thus, the form of government that derives from the social contract must respect and protect these natural rights. If it fails to do so, it is in breach of the social contract and loses its legitimacy. As a result, natural law serves as both the foundation and the limit of state power.

Hobbes and the social contract

Le frontispice du « Leviathan » est l’œuvre du graveur Abraham Bosse.

Thomas Hobbes, philosophe anglais du XVIIe siècle, est bien connu pour sa vision pessimiste de l'état de nature, qu'il décrit dans son ouvrage "Le Léviathan". Selon lui, dans cet état de nature, où il n'y a aucune autorité pour imposer des règles ou assurer la sécurité, la vie serait "solitaire, pauvre, brutale et courte". Les hommes seraient en conflit constant pour les ressources, le pouvoir et la sécurité. En raison de cette "guerre de tous contre tous" (bellum omnium contra omnes), Hobbes croit que les hommes sont naturellement conduits à chercher un moyen d'échapper à cette condition de vie précaire. Ils choisiraient donc de conclure un "contrat social", par lequel ils transféreraient tous leurs droits à une autorité souveraine (que Hobbes appelle le Léviathan) en échange de sa protection. Pour Hobbes, le contrat social n'est pas un acte altruiste ou le produit d'un désir de vivre en harmonie avec les autres, mais plutôt une réponse rationnelle à l'état de nature. Les individus acceptent de renoncer à leur liberté en échange de la sécurité et de la paix. L'autorité souveraine, qui est le produit de ce contrat, a le pouvoir absolu pour garantir l'ordre et la paix. Cette vision est en contraste avec d'autres philosophes tels que John Locke ou Jean-Jacques Rousseau, qui ont une vision plus optimiste de l'état de nature et voient dans le contrat social une garantie des droits individuels plutôt qu'une cession totale de ceux-ci à l'Etat.

La vision de Hobbes du contrat social est basée sur une conception réaliste et souvent pessimiste de la nature humaine. Pour Hobbes, les individus ne concluent pas un contrat social par amour pour la communauté ou par idéalisme démocratique, mais plutôt pour échapper à un état de nature violent et conflictuel. Selon lui, dans cet état de nature, chaque individu est poussé par ses propres intérêts égoïstes à rechercher la satisfaction de ses désirs et à se protéger des autres. Sans une autorité centrale pour imposer l'ordre, il en résulte une guerre constante de "tous contre tous". Dans ce contexte, le contrat social est donc une forme de rationalité égoïste: les individus reconnaissent qu'ils ont un intérêt à coopérer pour échapper à la violence et à l'insécurité de l'état de nature. En d'autres termes, ils acceptent de céder une partie de leur liberté à une autorité souveraine en échange de la sécurité et de l'ordre. Mais cela implique également un paradoxe : même une fois le contrat social conclu, le potentiel de conflit demeure, car les individus restent, selon Hobbes, fondamentalement égoïstes. Il incombe donc à l'autorité souveraine, le Léviathan, de maintenir l'ordre et de prévenir la rechute dans l'état de nature.

Le contrat social est un concept central dans la philosophie politique, car il permet d'expliquer la formation des sociétés et des États, ainsi que les obligations mutuelles entre les citoyens et l'État. Le contrat social, tel qu'il est conçu par différents philosophes, sert d'outil pour imaginer comment une société peut sortir de l'état de nature, qui est souvent perçu comme un état de conflit et de chaos, pour créer une société ordonnée et pacifique. Hobbes, Locke et Rousseau, entre autres, ont tous proposé différentes versions du contrat social, mais l'idée fondamentale reste la même : les individus acceptent de limiter certains de leurs droits naturels et de transférer une partie de leur pouvoir à une autorité centrale (l'État) en échange de la protection de leurs autres droits et de l'ordre social. L'objectif ultime du contrat social est donc de créer une société dans laquelle la paix et la sécurité sont maintenues, et où les droits des individus sont respectés. Il fournit un cadre pour comprendre comment et pourquoi les individus acceptent de vivre sous l'autorité d'un État, et quels sont les devoirs et les obligations de l'État envers ses citoyens.

Dans la pensée de Thomas Hobbes, le contrat social est plus une rupture qu'un simple transfert des droits naturels. Dans son ouvrage le plus connu, "Le Léviathan", Hobbes présente une vision plutôt sombre de l'état de nature, dans lequel la vie est "solitaire, pauvre, brutale et courte". Dans cet état de nature, chaque individu a le droit de faire tout ce qui est en son pouvoir pour préserver sa propre vie, ce qui conduit à un état de "guerre de tous contre tous". Face à cette situation chaotique, les individus choisissent volontairement de transférer certains de leurs droits à un souverain (un individu ou un groupe d'individus) en échange de protection et de sécurité. C'est ce transfert de droits qui constitue le contrat social. Ce contrat, selon Hobbes, n'est pas simplement un transfert de certains droits naturels du domaine individuel au domaine collectif. Il est plutôt un échange où l'individu renonce à ses droits naturels (en particulier son droit à faire tout ce qu'il estime nécessaire pour sa survie) en échange de la sécurité et de l'ordre que peut assurer le souverain. Donc, pour Hobbes, le contrat social constitue une rupture avec l'état de nature. Il crée une nouvelle réalité dans laquelle les individus acceptent de limiter leurs droits naturels pour vivre ensemble dans une société ordonnée et pacifique sous l'autorité d'un souverain.

La vision de Hobbes est qu'en entrant dans le contrat social, les individus acceptent de limiter leurs droits naturels et transfèrent certaines de leurs libertés à l'État. Cela se fait dans le but de garantir une certaine forme d'ordre et de sécurité collective. Dans l'état de nature, chaque individu a le droit de faire tout ce qui est en son pouvoir pour se défendre et survivre. Cela peut mener à un état de guerre constante, où chacun vit dans une insécurité constante. L'État, en revanche, a le pouvoir de maintenir l'ordre et de garantir la sécurité de tous. En échange de cette protection, les individus acceptent de renoncer à une partie de leurs droits naturels et de respecter les lois et règles établies par l'État. C'est ce qu'on appelle le contrat social. Selon Hobbes, cet accord n'est pas négociable. Une fois qu'un individu a accepté le contrat social et est entré dans la société, il ne peut pas choisir de revenir à l'état de nature. Le contrat social est un accord permanent qui nécessite l'obéissance constante aux lois de l'État.

Pour Thomas Hobbes, le contrat social n'émerge pas d'un désir altruiste de paix ou de coopération entre les individus. Au lieu de cela, il est le résultat d'une reconnaissance pragmatique des réalités de l'état de nature. Dans l'état de nature, selon Hobbes, la vie est "solitaire, pauvre, brutale, et courte" en raison de l'absence de règles et d'ordre social. Par conséquent, les individus cherchent à sortir de cet état non pas par amour de leurs semblables, mais par peur de la violence et du danger. En se soumettant à l'autorité d'un souverain (que ce soit un individu, un groupe ou une entité politique), ils créent un contrat social qui offre une certaine mesure de sécurité et de stabilité. Bien que le contrat social soit en partie motivé par l'égoïsme, il n'est pas dépourvu d'implications morales pour Hobbes. Une fois le contrat établi, il impose des devoirs et des obligations sur les individus, y compris l'obligation de respecter les droits des autres et de se conformer aux lois de la société.

Dans le contrat social de Hobbes, deux concepts clés sont le consensus et l'union.

Le consensus fait référence à l'accord collectif des individus pour céder certains de leurs droits naturels à un souverain ou à un gouvernement en échange de la sécurité et de l'ordre. Cela signifie que les individus acceptent volontairement de limiter leur liberté (par exemple, leur liberté de faire du tort à autrui) afin de créer une société plus sûre et plus stable.
L'union, quant à elle, renvoie à l'idée que les volontés individuelles sont rassemblées en une seule entité ou volonté collective. Les individus cèdent leur autonomie à un souverain, qui agit ensuite en leur nom. Cette unité est essentielle pour maintenir la cohésion sociale et prévenir le retour à l'état de nature, caractérisé par le chaos et la violence.

Le contrat social, pour Hobbes, est irréversible : une fois que les individus ont transféré leurs droits au souverain, ils ne peuvent pas les reprendre. Cela garantit la stabilité de la société et évite le risque de retour à l'état de nature.

La nature du contrat social varie en fonction des philosophes et de leurs modèles. Si l'on regarde les exemples de Grotius et de Hobbes, leurs idées sur le contrat social se distinguent de plusieurs façons clés. Grotius envisage le contrat social comme un moyen d'institutionnaliser et de pérenniser le droit naturel divin. Le contrat pour lui est un outil permettant de passer de l'état de nature à une société politique organisée, tout en respectant les droits naturels des individus. En revanche, Hobbes voit le contrat social comme une rupture nécessaire avec l'état de nature. Selon lui, les individus doivent abandonner certains de leurs droits naturels à un souverain pour garantir la paix et la sécurité. Le contrat social, dans cette perspective, est fondamentalement un moyen de contrôler et de limiter les actions humaines pour prévenir la violence et le chaos de l'état de nature. Ainsi, même si les deux philosophes reconnaissent l'importance du contrat social dans la formation de la société et de l'État, leurs conceptions diffèrent quant à la manière dont ce contrat est formé et à ce qu'il signifie pour les individus et la société.

Le concept de réciprocité est central dans la théorie de Thomas Hobbes. L'idée est que les individus abandonnent volontairement certains de leurs droits naturels à un souverain, en échange de la sécurité et de l'ordre public. Cette réciprocité est essentielle pour établir l'équilibre et l'ordre social. Sans elle, les individus risquent de retourner à l'état de nature, caractérisé par l'insécurité et la violence. Selon Hobbes, le souverain (ou le gouvernement), en assumant ces responsabilités, est tenu de garantir la sécurité et le bien-être de la société. Si le souverain ne parvient pas à maintenir cet équilibre, selon Hobbes, les individus auraient le droit de désobéir ou de résister. Ainsi, bien que le contrat social implique le transfert d'une partie de leurs droits, les individus ne sont pas complètement impuissants. Ils ont toujours le droit d'attendre que le souverain remplisse ses obligations. La conception de la réciprocité de Hobbes est distincte de celle d'autres penseurs du contrat social comme John Locke ou Jean-Jacques Rousseau. Par exemple, Locke suggère que si le gouvernement ne respecte pas les droits naturels des individus, ceux-ci ont le droit de le renverser. Rousseau, quant à lui, suggère que le contrat social devrait permettre une participation collective à la prise de décision politique pour garantir l'expression de la volonté générale.

La démocratie est souvent considérée comme le meilleur régime politique parce qu'elle permet aux citoyens de participer activement au processus de prise de décision et de gouvernance. Cela garantit que les droits des citoyens sont respectés et qu'ils ont un mot à dire dans la manière dont le pays est gouverné. De plus, la démocratie est fondée sur le principe de l'égalité, ce qui signifie que tous les citoyens ont le même droit de vote et les mêmes possibilités de participer au gouvernement. L'aspect contractuel de la démocratie est également important. Dans un contrat social, les individus consentent à renoncer à certains de leurs droits naturels en échange de la protection et de la sécurité fournies par l'État. Dans une démocratie, ce contrat est souvent formalisé dans une constitution, qui établit les règles de gouvernance et protège les droits fondamentaux des citoyens.

Pour Hobbes, la création de l'État par le biais du contrat social répond à un besoin fondamental de sécurité, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur.

La sécurité extérieure se réfère à la protection contre les menaces étrangères. Cela inclut la défense contre les invasions ou les attaques d'autres États, mais aussi la gestion des relations internationales pour éviter les conflits. C'est dans ce sens que l'État se voit attribuer le monopole de la violence légitime, c'est-à-dire le droit exclusif d'utiliser la force pour protéger ses citoyens.
La sécurité interne se réfère à la stabilité et à l'ordre au sein de l'État. Cela comprend la protection contre la criminalité, mais aussi la gestion des conflits internes, qu'ils soient politiques, sociaux ou économiques. Pour Hobbes, la peur du désordre et du conflit dans l'état de nature incite les individus à conclure un contrat social et à se soumettre à une autorité souveraine.

C'est pourquoi, pour Hobbes, le contrat social ne consiste pas seulement à renoncer à certains droits, mais aussi à accepter une forme d'obéissance envers l'État. En échange, l'État a l'obligation de garantir la sécurité et la paix pour tous ses citoyens.

Selon la théorie du contrat social, les individus acceptent d'abandonner une partie de leur liberté en échange de certaines protections de la part de l'État. Cette "contractualisation" de la relation entre l'État et les individus se manifeste à travers des droits et des devoirs réciproques. D'un côté, les citoyens consentent à obéir aux lois et aux régulations établies par l'État. En retour, l'État a le devoir de garantir la sécurité de ses citoyens, de défendre leurs droits fondamentaux et de veiller à la justice. De plus, dans un État moderne, l'État a également le devoir de fournir certains services publics essentiels (éducation, santé, infrastructures, etc.) et de prendre soin du bien-être général de la population. En d'autres termes, le contrat social vise à établir une sorte d'équilibre entre les libertés individuelles et le bien commun. Les individus acceptent de limiter leur liberté individuelle (par exemple, la liberté de faire ce qu'ils veulent sans respecter les droits des autres) pour obtenir une sécurité et une stabilité collective, garanties par l'État.

Pufendorf et le contrat social

Samuel von Pufendorf était un juriste et philosophe allemand du XVIIe siècle, qui a contribué à la théorie du contrat social. Sa pensée s'inscrit dans la continuité des idées de Thomas Hobbes, bien qu'il se distingue de lui sur certains points importants. Pufendorf est surtout connu pour ses contributions au droit international et à la théorie du droit naturel. Il soutenait l'idée que l'état de nature était un état de guerre et que les individus, par intérêt pour leur propre préservation, accepteraient d'entrer dans un contrat social. Cependant, contrairement à Hobbes, Pufendorf croyait que l'état de nature était régi par certaines lois morales ou lois de la nature, qui interdisaient aux individus de nuire à autrui.

Concernant le contrat social, Pufendorf s'est distingué par son insistance sur le rôle de la réciprocité et de la mutualité dans la formation de la société. Pour lui, le contrat social ne se limitait pas à un transfert de droits à un souverain pour assurer la sécurité, mais comprenait aussi une série d'obligations mutuelles entre les citoyens. Il soutenait que ces obligations étaient essentielles à la cohésion sociale et à la promotion de la paix civile. Pufendorf a également introduit l'idée que le contrat social pouvait prendre différentes formes en fonction des spécificités culturelles et historiques de chaque société. Il soutenait que, bien que le contrat social soit universel, les spécificités de sa mise en œuvre pourraient varier d'un lieu à un autre.

Samuel von Pufendorf est connu pour sa volonté de séparer les questions de droit et de politique de la théologie. Il a soutenu que la gouvernance devrait être fondée sur des lois positives, c'est-à-dire des lois établies par des êtres humains plutôt que sur des principes divins ou religieux. Pufendorf a fait valoir que, bien que les principes du droit naturel puissent être découverts par la raison, il était nécessaire d'établir des lois positives pour régir la conduite des individus au sein de la société. Ces lois positives, selon lui, doivent être établies par le biais d'un contrat social, dans lequel les individus acceptent de renoncer à une partie de leur liberté naturelle en échange de la sécurité et de l'ordre offerts par un gouvernement. C'est cette vision qui a fait de Pufendorf l'un des premiers penseurs à séparer clairement les domaines de la théologie et de la philosophie politique. Cette séparation était cruciale pour le développement ultérieur des théories du contrat social et du droit naturel, qui ont joué un rôle clé dans l'établissement des principes démocratiques et des droits de l'homme dans les sociétés modernes.

Llidée du double contrat suggère que le processus d'établissement d'une société démocratique implique deux étapes principales.

La première est la convention, où les individus, par une sorte d'accord tacite, conviennent de renoncer à une partie de leur liberté individuelle pour le bien commun. C'est essentiellement le processus d'établir un contrat social. Par ce contrat, les individus acceptent de vivre selon des règles spécifiques qui limitent leurs actions afin de promouvoir la coopération et la coexistence pacifique.

La deuxième étape est l'assemblée de contractants, qui peut être comprise comme l'établissement d'un gouvernement ou d'une entité politique par le peuple. Dans une démocratie, c'est généralement un processus où les citoyens choisissent leurs représentants qui auront le pouvoir de prendre des décisions politiques en leur nom. C'est un aspect essentiel de la démocratie représentative, où le pouvoir est délégué à des élus pour gérer les affaires publiques.

Ces deux étapes sont cruciales pour comprendre comment une société démocratique est structurée et fonctionne. La démocratie repose sur l'idée que le pouvoir émane du peuple, et ces deux étapes décrivent le processus par lequel ce pouvoir est concrétisé.

Les théories du contrat social telle qu'élaborée par des penseurs tels que Thomas Hobbes, John Locke, et Jean-Jacques Rousseau, impliquent généralement ce double contrat.

Le premier contrat, consensualiste, est celui où les individus, reconnaissant la nécessité de l'ordre social pour leur propre bien-être, acceptent volontairement de renoncer à certains de leurs droits et libertés individuels pour créer une société civile. Cette renonciation aux droits est compensée par la protection et les avantages que la société civile offre - la sécurité contre la violence, l'accès à la justice, etc. C'est un pacte collectif où chaque individu accepte de se soumettre à l'autorité d'une entité supérieure (l'État) pour le bien commun.
Le second contrat concerne le choix du souverain ou du gouvernement. C'est le processus par lequel les membres de la société se mettent d'accord sur qui devrait avoir le pouvoir de prendre des décisions pour le groupe. Cela peut se faire par le biais d'élections, où les citoyens choisissent leurs dirigeants, ou par d'autres formes de consensus. En démocratie, ce processus est normalement réalisé par le vote. Ce deuxième contrat établit un pacte entre le gouvernement et le peuple, où le gouvernement promet de protéger et de servir le peuple, et le peuple accepte de se conformer aux lois et règlements du gouvernement.

En somme, le premier contrat établit la société civile et le second établit le gouvernement de cette société.

Pufendorf, dans sa conception de la société et du contrat social, insiste sur l'importance des lois positives. Les lois positives, dans ce contexte, sont les lois établies par les êtres humains dans le cadre de la société pour régir leur comportement et leurs interactions. Ces lois peuvent être modifiées et adaptées en fonction de l'évolution de la société. Pufendorf a séparé le domaine de la théologie (les lois révélées ou les lois divines) de celui du droit et de la politique (les lois naturelles et positives). Pour lui, le contrat social et la gouvernance ne devraient pas être basés sur la théologie, mais plutôt sur des principes rationnels et naturels, ainsi que sur des lois positives convenues par la société. Cette séparation a ouvert la voie à l'émergence d'une pensée plus laïque en politique, où l'État est vu non pas comme un agent divin, mais comme une institution humaine, créée pour servir les intérêts des personnes qui y vivent. De même, cette conception a permis l'élaboration d'un espace public dans lequel les questions de gouvernance, de droits et de responsabilités peuvent être discutées et négociées indépendamment de toute considération religieuse.

Jean-Jacques Rousseau et le contrat social

Article détaillé : Jean-Jacques Rousseau et le nouveau pacte social.

Jean-Jacques Rousseau, un philosophe du 18ème siècle, a également contribué à la théorie du contrat social dans son ouvrage majeur, "Du contrat social, ou Principes du droit politique" publié en 1762. Sa vision du contrat social est distincte de celle de Hobbes ou de Pufendorf.

Pour Rousseau, l'État de nature était caractérisé par la liberté et l'égalité, mais il était aussi plein d'incertitudes et de peurs. Pour échapper à cet état de nature, les individus concluraient un contrat social, créant ainsi une communauté politique ou un État. La contribution unique de Rousseau à la théorie du contrat social est l'idée de la "volonté générale". En entrant dans la société à travers le contrat social, les individus abandonnent tous leurs droits naturels et se fondent dans la communauté. Cela donne naissance à une volonté générale, qui représente la volonté collective du peuple et qui guide la société. Les lois de la société sont l'expression de cette volonté générale. Rousseau soutient que la souveraineté réside entièrement dans le peuple et ne peut être aliénée. Par conséquent, toute loi qui viole le contrat social serait illégitime. De plus, Rousseau croyait que le contrat social devait être renouvelé constamment pour maintenir la légitimité de la société et de son gouvernement. Cette idée a influencé de nombreux mouvements démocratiques et révolutionnaires après lui.

Dans l'œuvre de Rousseau, "Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes", il explique que l'origine de l'inégalité sociale réside dans l'établissement de la propriété privée. Dans l'état de nature, selon Rousseau, les hommes vivaient simplement, satisfaisant leurs besoins de base sans grand conflit. Cependant, avec le développement de l'agriculture et de la métallurgie, les hommes ont commencé à établir des territoires et à revendiquer des propriétés privées. Cela a créé une situation où certains avaient plus que d'autres, ce qui a entraîné des inégalités sociales. Ces inégalités ont ensuite été renforcées par la création de gouvernements, qui selon Rousseau, ont été instaurés pour protéger les intérêts des riches et puissants, plutôt que pour le bien-être général de tous les individus. Selon Rousseau, la solution à ce problème est de conclure un contrat social, où chaque individu donne tous ses droits à la communauté. En échange, chaque individu reçoit la protection de l'ensemble de la communauté. C'est le concept de "volonté générale" qui permet de maintenir la liberté tout en assurant l'égalité et la justice pour tous.

Pour Rousseau, l'introduction de la propriété privée a marqué le passage de l'état de nature à la société civile, une transition qui a, selon lui, exacerbé les inégalités entre les individus. Dans l'état de nature, les êtres humains vivaient simplement, satisfaisant leurs besoins de base sans conflits majeurs. Cependant, avec l'établissement de la propriété privée, les individus ont commencé à accumuler des richesses et du pouvoir, créant des divisions socio-économiques et alimentant des conflits. Dans sa conception du contrat social, Rousseau propose une solution à ce problème. Selon lui, les individus doivent abandonner leur liberté naturelle (et donc leur droit à la propriété privée) en faveur de la communauté. En échange, ils reçoivent la protection de l'ensemble de la communauté et deviennent partie intégrante de la "volonté générale". Cette volonté générale représente l'intérêt commun, qui est distinct des intérêts particuliers des individus. En d'autres termes, le contrat social vise à établir une société égalitaire et juste, où les inégalités socio-économiques sont minimisées. C'est pourquoi le concept du contrat social chez Rousseau est souvent associé à la démocratie et à l'égalité sociale. Il souligne l'importance de la participation active des citoyens à la prise de décision politique et encourage l'égalité en assurant que les décisions prises reflètent la volonté générale, plutôt que les intérêts particuliers de quelques-uns.

Rousseau a identifié que l'introduction de nouvelles technologies et de la propriété privée a exacerbé les inégalités sociales, menant à des rivalités et à l'exploitation. En ce sens, la concentration des richesses entre les mains de quelques-uns - ce qu'il qualifie de despotisme - est un problème inhérent à la société civile qu'il critique. Selon Rousseau, ce déséquilibre dans la répartition des richesses et le pouvoir qui en découle conduit à l'injustice et à l'exploitation. Pour rétablir l'équité et la justice sociale, il propose la mise en place d'un contrat social, où les individus acceptent de céder certains de leurs droits et de leurs libertés à une autorité commune (la communauté ou l'État) en échange de la protection et de l'égalité. Dans cette perspective, le contrat social vise à établir une forme de gouvernement où les citoyens sont également impliqués dans la prise de décisions et bénéficient de manière équitable des ressources et des avantages de la société. Cela contraste fortement avec le despotisme, où le pouvoir et la richesse sont concentrés entre les mains d'un petit nombre de personnes. Rousseau croit que cette transformation est non seulement possible, mais nécessaire pour établir une société juste et équilibrée. En établissant un contrat social, nous pouvons créer une société où l'égalité et la liberté sont valorisées et protégées.

Il faut se méfier du faux contrat social qui serait que le riche cherche à contractualiser avec les pauvres qu’il cherche à dominer. Rousseau aborde cette question dans son ouvrage "Du Contrat Social". Il critique le fait que les riches peuvent utiliser l'idée du contrat social pour imposer leur volonté sur les pauvres sous le prétexte de la protection et de l'ordre social. Selon lui, un véritable contrat social ne doit pas être un moyen pour les riches de maintenir et de légitimer leur pouvoir et leur contrôle sur les pauvres. Au contraire, il devrait garantir que chaque citoyen ait une voix égale dans le processus décisionnel et que tous soient traités équitablement. C'est ce qu'il appelle la "volonté générale" : l'intérêt commun qui est au cœur de la société civile et qui doit guider ses actions. Ainsi, pour Rousseau, un vrai contrat social doit aboutir à une société où la liberté, l'égalité et la justice sont respectées pour tous, et pas seulement pour une élite privilégiée. Un contrat social qui ne respecte pas ces principes n'est qu'une forme déguisée de domination et d'exploitation.

Pour Rousseau, le contrat social authentique nécessite la primauté de la "volonté générale" sur les intérêts privés. Cette volonté générale ne correspond pas simplement à la somme des volontés individuelles, mais représente plutôt le bien commun, l'intérêt de tous. Il est crucial que chaque citoyen ait la possibilité de participer à l'élaboration de cette volonté générale, non pas en fonction de ses intérêts personnels, mais en tenant compte de l'intérêt de la communauté dans son ensemble. Cela implique le développement d'un véritable espace public, où le dialogue et le débat sont encouragés et où les citoyens peuvent s'exprimer et être entendus. Dans cette optique, le contrat social devient un moyen de réguler les inégalités et les abus de pouvoir, et de prévenir la domination des intérêts privés sur l'intérêt général. Ce contrat social, selon Rousseau, doit viser à la préservation de la liberté et de l'égalité de tous les citoyens, permettant ainsi l'émergence d'une véritable démocratie.

Rousseau soutenait que l'espace public est essentiel pour la formation d'une communauté morale et politique. Dans cet espace, les citoyens ont la possibilité d'interagir, de débattre et de former une volonté générale, qui est à la base de la loi. Pour Rousseau, la loi doit être l'expression de la volonté générale, c'est-à-dire qu'elle doit représenter l'intérêt commun plutôt que les intérêts individuels ou de groupes particuliers. C'est seulement lorsque la loi représente la volonté générale qu'elle a une autorité morale et que les citoyens sont obligés de lui obéir. De plus, un espace public sain est également nécessaire pour maintenir une société démocratique, car il offre une plateforme pour la participation citoyenne et le contrôle du pouvoir par le peuple. C'est grâce à cette participation que les citoyens peuvent exercer leur liberté, non seulement en choisissant leurs dirigeants, mais aussi en participant activement à la formulation des politiques et des lois. Ainsi, l'importance de l'espace public pour Rousseau ne réside pas seulement dans la formation de la volonté générale, mais aussi dans la promotion de la liberté, de l'égalité et de la participation citoyenne, qui sont toutes essentielles pour une société démocratique.

Pour Rousseau, le contrat social est un accord entre les membres d'une société dans lequel ils acceptent de mettre leurs forces et leurs biens en commun. Par cet accord, ils forment une communauté ou une "République" qui agit dans l'intérêt commun, préservant la liberté et le bien-être de tous ses membres. Le contrat social est ainsi un acte de souveraineté, où chaque individu se soumet à la volonté générale de la communauté. Cela signifie que chaque individu doit renoncer à sa liberté naturelle (la liberté qu'il a dans l'état de nature) pour obtenir la liberté civile (la liberté qu'il a dans l'état de société). Mais Rousseau insiste sur le fait que ce renoncement à la liberté naturelle n'est pas une perte, mais plutôt un échange : en acceptant le contrat social, chaque individu gagne la sécurité, la protection contre l'injustice et la possibilité de vivre dans une société organisée. De plus, en se soumettant à la volonté générale, chaque individu devient partie intégrante du destin collectif de la communauté. Chaque individu contribue à la création de la loi et est également soumis à celle-ci, assurant ainsi la liberté et l'égalité pour tous.

Le contrat social n'est pas un mécanisme oppressif de contrôle ou de force brute, mais plutôt une méthode rationnelle pour assurer la liberté, la protection et le bien-être de chaque individu dans la société. Pour Rousseau, la liberté n'est pas simplement l'absence de contrainte. Elle est plutôt la capacité de vivre conformément à sa propre volonté, qui est guidée par la raison et alignée sur le bien-être commun. Dans le cadre du contrat social, les individus acceptent de limiter certaines de leurs libertés naturelles pour profiter d'une liberté civile, qui est la liberté de vivre sous les lois qu'ils ont eux-mêmes contribué à créer. De plus, le contrat social est basé sur l'échange mutuellement avantageux. En acceptant le contrat, chaque individu reçoit la protection de la société et la possibilité de vivre en paix et en sécurité avec les autres. Cela permet à chacun de conserver sa liberté tout en participant à la vie collective de la société. La vision de Rousseau est donc une vision optimiste et égalitaire du contrat social, qui met l'accent sur la coopération, le consensus et l'intérêt commun plutôt que sur la coercition et l'exploitation.

Pour Rousseau, le "bon gouvernement" est celui qui est guidé par la volonté générale du peuple. C'est-à-dire un gouvernement qui agit selon les volontés et les intérêts du peuple, et non selon les intérêts particuliers des dirigeants ou d'une élite. Cela signifie que le gouvernement doit être une expression directe du peuple. C'est pourquoi Rousseau était un défenseur de la démocratie directe, où les citoyens participent activement à la prise de décision politique. Pour lui, la légitimité du gouvernement repose sur le consentement des gouvernés, et le contrat social est l'outil qui permet à ce consentement de s'exprimer. Cela ne veut pas dire que le gouvernement doit suivre aveuglément la volonté du peuple. La volonté générale, selon Rousseau, n'est pas simplement la somme des volontés individuelles. Au contraire, elle doit refléter le "bien commun" - ce qui est dans l'intérêt de tous, et non simplement ce qui est dans l'intérêt de quelques-uns. Le rôle du bon gouvernement est donc de déceler et de suivre cette volonté générale, en s'efforçant toujours de promouvoir l'intérêt commun et l'égalité entre les citoyens. Pour Rousseau, le contrat social est au cœur de la pensée politique. Il définit la relation entre le gouvernement et les gouvernés, et il est la base de la légitimité et de l'autorité du gouvernement.

La constitution de l’État providence

L’avènement du social

Hannah Arendt, philosophe politique du XXe siècle, propose une perspective unique sur les domaines du public et du privé, ainsi que sur l'émergence du domaine social. Selon Arendt, la transformation historique de l'intérêt public vers une compétition avec l'intérêt privé coïncide avec l'émergence de la sphère sociale. Ce domaine social se situe entre le public et le privé, où les questions de la vie quotidienne, la subsistance et les nécessités matérielles prennent le devant de la scène. Pour Arendt, le domaine public est celui de la liberté, où les individus peuvent agir et parler ensemble et où les actions et les discours ont une signification. C'est le lieu de la politique, de l'action collective et de la délibération publique. En contraste, le domaine privé est le lieu de la nécessité, où les individus pourvoient à leurs besoins de base. Cependant, avec l'essor du domaine social, la frontière entre ces deux domaines s'est brouillée. Les préoccupations autrefois privées sont devenues des problèmes publics. Par exemple, les questions d'économie et de bien-être matériel, qui relevaient auparavant de la sphère privée, sont devenues des questions d'intérêt public. Arendt a exprimé des préoccupations sur l'impact de cette transformation sur la politique et la liberté. Selon elle, l'essor de la sphère sociale pourrait mener à une dépolitisation de la société, où l'accent mis sur le bien-être matériel et l'économie éclipse les questions de liberté et d'action politique.

Selon Hannah Arendt, le domaine du social est un phénomène relativement nouveau qui a émergé avec la modernité. Dans l'Antiquité, le monde était divisé en deux sphères distinctes : le public ("politikos") et le privé ("oikos"). Le "politikos" est le domaine de la politique, où les citoyens participent activement à la vie publique et prennent part à la gouvernance de la cité. C'est le lieu de l'action, de la parole et de la liberté. C'est ici que les individus peuvent révéler leur identité unique et distincte, et cela nécessite un espace d'apparence où ces révélations peuvent être faites et observées par d'autres. Le "oikos", en revanche, est le domaine de la maison, de la famille et des besoins de subsistance. C'est un lieu privé, à l'abri des regards publics, où les individus s'occupent des nécessités de la vie, telles que la nourriture, le logement et la procréation. Le domaine privé est considéré comme un lieu de nécessité plutôt que de liberté, où les individus doivent travailler pour répondre à leurs besoins de base. Pour Arendt, l'émergence de la sphère sociale a brouillé cette distinction claire entre le public et le privé. Dans la sphère sociale, les questions qui étaient auparavant considérées comme privées, comme les questions économiques et de bien-être, sont devenues des préoccupations publiques. Cette évolution a conduit à l'érosion de la sphère publique traditionnelle, menaçant la liberté et la participation politiques.

La distinction entre les sphères privée et publique s'est davantage brouillée à l'époque moderne, entre le XVIe et le XVIIIe siècle. C'est pendant cette période que nous voyons l'émergence de ce qu'on peut appeler la sphère "sociale", où les éléments de la vie privée commencent à avoir une incidence sur la vie publique, et vice versa. Avec le développement de l'économie de marché et l'augmentation du commerce international, la famille est devenue une unité économique, et l'activité économique est devenue une question de préoccupation publique. En d'autres termes, le privé (la famille et l'économie domestique) a commencé à se mêler au public (l'économie de marché et les affaires de l'État). Parallèlement à ces changements économiques, il y a eu également un mouvement vers une plus grande démocratisation et participation politique. Les idées des Lumières sur l'égalité, la liberté et la fraternité ont encouragé une plus grande participation à la vie publique et ont contesté les anciennes structures de pouvoir basées sur le statut et la tradition. Cependant, malgré ces changements, le concept de sphère privée est resté important. Les individus ont toujours eu besoin d'un espace pour la vie intime, familiale et domestique, distinct de la vie publique. Et, comme l'a noté Hannah Arendt, la sphère privée est une condition préalable à la participation à la sphère publique. Sans un domaine de la vie qui est propre à l'individu, il n'y a pas de "qui" pour participer à la sphère publique.

La révolution industrielle, qui a commencé à la fin du XVIIIe siècle et s'est poursuivie tout au long du XIXe siècle, a entraîné des changements profonds dans la société et l'économie. L'industrialisation a permis d'accroître la production et la richesse, mais elle a également créé de nouvelles formes d'inégalité et de privation. La production industrielle a nécessité une grande quantité de main-d'œuvre, ce qui a conduit à l'émergence d'une nouvelle classe de travailleurs. Ces travailleurs étaient souvent soumis à des conditions de travail très difficiles. Par exemple, les enfants étaient couramment employés dans les mines et les usines, où ils travaillaient de longues heures dans des conditions dangereuses. En réponse à ces problèmes sociaux, les travailleurs ont commencé à s'organiser pour revendiquer de meilleurs salaires et conditions de travail. Cela a donné lieu à des grèves et parfois à des révolutions. Parallèlement, des maladies liées à la pauvreté et aux mauvaises conditions de vie, comme la tuberculose, se propageaient, conduisant à des pandémies. Les industriels et l'État ont été contraints de s'attaquer à ces problèmes pour maintenir la stabilité sociale et économique. Cela a conduit à des réformes dans de nombreux domaines, comme le droit du travail, la sécurité sociale et la santé publique. En outre, cette période a vu l'émergence de nouvelles disciplines académiques, comme la sociologie, qui cherchaient à comprendre et à résoudre les problèmes sociaux.

La Révolution industrielle a provoqué un déplacement significatif dans la structure de la société. Là où la famille était autrefois une unité privée centrée sur la subsistance et la survie, elle est devenue une unité de production à part entière, intégrée dans un réseau économique plus vaste. Cela signifie que de nombreuses activités qui étaient auparavant privées sont devenues des activités économiques publiques, ce qui a contribué à l'expansion de ce que nous appelons aujourd'hui la sphère sociale. Par exemple, l'éducation, autrefois une affaire privée gérée par la famille, est devenue une question d'intérêt public. Avec l'industrialisation, les compétences et la connaissance sont devenues des atouts économiques précieux, et il est devenu de plus en plus important de fournir une éducation de base à tous les enfants, pas seulement à ceux des familles riches. Cela a conduit à l'établissement d'écoles publiques et à la création de lois obligeant les enfants à aller à l'école. De même, la santé, autrefois une affaire privée gérée par la famille et la communauté locale, est devenue une question d'intérêt public. L'industrialisation a créé de nouvelles maladies professionnelles et a favorisé la propagation des maladies infectieuses dans les villes densément peuplées. Cela a conduit à l'établissement de systèmes de santé publique et à la création de réglementations visant à protéger la santé des travailleurs. Ces changements ont entraîné une réduction de la sphère privée, car de plus en plus d'aspects de la vie quotidienne sont devenus des questions d'intérêt public. En même temps, ils ont élargi la sphère sociale, car de plus en plus d'activités ont été intégrées dans l'économie de marché et le système politique.

L'émergence du social comme préoccupation centrale a eu un impact significatif sur l'équilibre entre les sphères publique et privée, entraînant une transformation majeure des structures de gouvernement et de société. Cette tendance a été particulièrement prononcée pendant et après la Révolution industrielle, avec l'augmentation spectaculaire des inégalités sociales, des problèmes de santé publique, et des troubles sociaux tels que les grèves et les émeutes. Dans ce contexte, la gestion des questions sociales est devenue une préoccupation majeure pour les gouvernements. Cela a entraîné un certain nombre de changements, notamment l'émergence de l'État providence, l'expansion des services publics tels que l'éducation et la santé, et l'introduction de réglementations visant à protéger les travailleurs et à garantir des conditions de travail équitables. Cela a également entraîné une redéfinition de la frontière entre les sphères publique et privée. Des aspects de la vie qui étaient autrefois considérés comme privés, comme la santé et l'éducation, sont devenus des questions d'intérêt public, gérées et réglementées par l'État. Parallèlement, la sphère publique a été élargie pour englober non seulement le gouvernement, mais aussi la société dans son ensemble. Il est donc juste de dire que l'émergence du social a bouleversé les définitions traditionnelles de l'espace public et privé, créant une nouvelle sphère sociale qui joue un rôle central dans la gouvernance contemporaine.

Selon Hannah Arendt, avec l'essor du capitalisme et de l'industrialisation, le concept de famille a commencé à se transformer. La famille, traditionnellement considérée comme relevant de la sphère privée, a commencé à être vue comme une unité de production participant à l'économie globale. Cette transformation a fait entrer des éléments auparavant considérés comme privés, tels que l'éducation et le bien-être des enfants, dans la sphère publique. L'éducation, en particulier, est devenue une préoccupation majeure pour la société dans son ensemble, car elle est liée à l'avenir de la société elle-même. La qualité de l'éducation reçue par les enfants a des répercussions directes sur leur capacité à contribuer à la société à l'âge adulte. Ainsi, l'éducation a commencé à être considérée non plus simplement comme une question de choix individuel ou familial, mais comme une question d'intérêt public. Arendt soutient que cette évolution a entraîné l'émergence de la "sphère sociale", un nouvel espace public dans lequel se jouent des questions autrefois considérées comme privées. Cette sphère sociale a élargi le domaine de l'intérêt général pour inclure des éléments de la vie quotidienne auparavant réservés à la sphère privée. Ainsi, selon Arendt, l'avènement du social a provoqué un changement fondamental dans notre compréhension de ce qui est public et privé, avec des implications importantes pour la façon dont la société est organisée et gouvernée.

Hannah Arendt identifie Jean-Jacques Rousseau comme une figure clé dans la reconnaissance de la sphère sociale comme un domaine distinct du public et du privé. Selon Arendt, Rousseau a mis en évidence la manière dont le social s'insère entre le domaine privé traditionnel de la maison et de la famille et le domaine public de l'État et de la politique. Rousseau a été l'un des premiers à analyser et à critiquer les problèmes sociaux causés par la montée de l'économie de marché et de l'inégalité économique. Dans ses écrits, Rousseau a souligné l'importance de la vie communautaire et de la volonté générale, idées qui reflètent la reconnaissance croissante de la sphère sociale. Selon Arendt, la période du XVIe au XVIIIe siècle, période d'importantes transformations économiques et sociales, a été marquée par un déplacement progressif du privé vers le social. La famille, autrefois considérée comme une entité essentiellement privée, est devenue une unité de production intégrée à la société plus large. Ce glissement a rendu visible le domaine du social et a souligné la nécessité de le prendre en compte dans la gouvernance publique. C'est un processus que Arendt voit comme un changement fondamental dans la structure de notre société, avec des conséquences profondes pour notre compréhension de la vie publique et privée.

Le passage d'une société à une autre, d'une époque à une autre, a souvent conduit à la création d'une nouvelle sphère d'activité qui nécessitait la mise en place de nouvelles formes de gouvernance et de régulation. Dans ce contexte, le "troisième fait" est l'émergence de la sphère sociale en tant que domaine d'intérêt public. Dans une société où la vie privée devient de plus en plus publique (à travers, par exemple, les médias sociaux et d'autres formes de technologie de communication), la notion traditionnelle de l'espace public se brouille. Cela a conduit à des appels pour de nouvelles formes de régulation et de gouvernance pour gérer ces nouvelles réalités. Par exemple, nous pouvons voir que des réglementations plus strictes sont mises en place pour protéger la vie privée des individus à mesure que de plus en plus de nos informations personnelles deviennent accessibles au public. De même, les politiques publiques visent de plus en plus à répondre aux problèmes sociaux qui émergent dans la sphère sociale. Ces nouvelles formes de gouvernance et de régulation représentent un effort pour gérer la complexité croissante de notre monde et pour maintenir un équilibre entre les intérêts privés et publics. Il est donc crucial que nous continuions à réfléchir et à débattre de ces questions, car les décisions que nous prenons aujourd'hui auront des conséquences durables pour l'avenir de notre société.

L'émergence de la sphère sociale a redéfini les frontières entre la vie privée et la vie publique. Auparavant, les questions de famille étaient principalement du ressort de la vie privée et étaient donc largement exclues du domaine de la politique publique. Cependant, avec l'émergence de la sphère sociale, la famille et d'autres aspects de la vie privée sont devenus des sujets d'intérêt public, nécessitant une réglementation et une gouvernance appropriées. Dans ce contexte, l'État, en tant que représentant du collectif, a dû assumer de nouvelles responsabilités et obligations. Cela a conduit à l'établissement de diverses lois et politiques visant à protéger les membres de la société et à promouvoir leur bien-être. Par exemple, les lois sur la protection de l'enfance, qui réglementent les conditions dans lesquelles les enfants sont élevés et éduqués, sont un exemple de la façon dont la sphère sociale est devenue un domaine d'intérêt public. De même, les politiques publiques concernant le travail, la santé, l'éducation, etc., ont toutes été influencées par cette évolution. Ainsi, l'émergence de la sphère sociale a conduit à une expansion de la sphère d'influence de l'État, qui est désormais responsable non seulement de la gestion des affaires publiques, mais aussi de la réglementation et de la surveillance de nombreux aspects de la vie privée. Cela a conduit à la naissance de l'État social moderne, caractérisé par une implication plus directe et plus profonde dans les affaires sociales de ses citoyens.

Dans "La Condition de l'homme moderne" (The Human Condition), publié pour la première fois en 1958, la philosophe politique Hannah Arendt explore le concept de "vita activa" (la vie active) et comment il a été transformé tout au long de l'histoire humaine. Elle distingue trois activités humaines fondamentales : le travail, l'œuvre et l'action.

Le travail est lié à notre condition biologique de nécessité et de survie. C'est l'activité qui produit les biens de consommation nécessaires à la vie humaine.
L'œuvre concerne l'artificialité, c'est-à-dire la fabrication des objets du monde humain, tels que les outils, les machines et les infrastructures.
L'action est l'activité humaine proprement politique. C'est par l'action que les individus participent à la sphère publique, s'engagent dans la discussion et le débat, et par conséquent façonnent la vie collective.

Selon Arendt, ces trois activités sont devenues de plus en plus indistinctes à l'ère moderne, surtout avec l'émergence de ce qu'elle appelle "la société de masse" ou "la société du travail". Dans cette société, le travail, autrefois considéré comme l'activité la plus basse, est devenu dominant, et la valeur des individus est souvent déterminée par leur capacité à travailler et à produire. En conséquence, les sphères traditionnellement distinctes de la vie privée (le domaine du travail et de l'œuvre) et de la vie publique (le domaine de l'action) sont devenues de plus en plus floues. C'est dans ce contexte qu'Arendt explore l'importance de l'espace public pour l'action politique et la participation citoyenne, et comment l'émergence de la société de masse peut menacer ces espaces et, par conséquent, la condition humaine elle-même.

Le contrôle social : la folie et le crime

Michel Foucault.

Michel Foucault, un philosophe français du XXe siècle, est connu pour ses travaux sur le pouvoir, la connaissance et le discours dans la société moderne. Il a été une figure clé dans le mouvement structurel dans les sciences sociales et humaines, influençant grandement les domaines de la sociologie, de l'histoire et de la philosophie. Dans son travail, Foucault s'est concentré sur la généalogie des savoirs, cherchant à comprendre comment les différentes formes de connaissance, de société, de sujet et de vérité sont produites et reconfigurées à travers l'histoire. Par la généalogie, il a voulu montrer comment les choses que nous tenons pour évidentes ou naturelles sont en fait le produit de relations historiques spécifiques de pouvoir et de savoir. Parmi ses ouvrages les plus célèbres, on peut citer "Surveiller et punir" (1975), où il analyse le développement des systèmes modernes de discipline et de surveillance, et "L'Histoire de la sexualité" (1976-1984), où il examine la manière dont le discours sur la sexualité est utilisé comme forme de pouvoir et de contrôle. Foucault a également développé le concept de "biopouvoir", qui décrit la manière dont le pouvoir moderne opère non seulement en punissant les individus (un pouvoir "répressif"), mais aussi en régulant et en gérant la vie elle-même (un pouvoir "productif"). Le biopouvoir, selon Foucault, se manifeste à travers des pratiques telles que la santé publique, l'éducation et la gestion de la population.

Michel Foucault a élaboré une méthode d'analyse historique qui remet en question les idées préconçues que nous avons sur les sociétés et les structures de pouvoir. Selon lui, les sociétés sont façonnées par une multitude de savoirs et de techniques, et sont loin d'être statiques ou immuables. Il se concentre particulièrement sur la manière dont le pouvoir est exercé à travers les institutions sociales, les discours et les pratiques quotidiennes, et comment ces éléments interagissent pour produire des formes spécifiques de connaissance, de comportement et de subjectivité. Il soutient que pour comprendre une société, nous devons examiner comment ses différentes structures (par exemple, les institutions juridiques, éducatives, médicales, etc.) ont été établies et comment elles fonctionnent en pratique. Cela implique d'examiner les techniques et les savoirs qui soutiennent ces structures et comment ils sont utilisés pour réguler et contrôler les individus et les populations. Par conséquent, selon Foucault, comprendre la société signifie comprendre les dynamiques de pouvoir qui la façonnent et les savoirs qui la soutiennent. Il a utilisé cette approche pour analyser un certain nombre de domaines, de la psychiatrie à la sexualité en passant par le système carcéral.

Foucault a mis l'accent sur la nature historiquement construite de nos compréhensions et de nos pratiques sociales actuelles, ce qu'il appelle l'historicité. C'est-à-dire qu'il insiste sur le fait que nos façons de penser, nos institutions, nos comportements et nos connaissances ne sont pas naturels ou inévitables, mais ont été façonnés par des processus historiques spécifiques. Il a développé la notion d'épistémè pour désigner les structures inconscientes qui sous-tendent les systèmes de pensée d'une époque donnée. Il soutient que ces structures épistémiques déterminent ce qui peut être considéré comme une connaissance légitime à un moment donné, et comment cette connaissance est produite, diffusée et mise en pratique. De plus, Foucault soutient que les structures sociales et les relations de pouvoir sont enchevêtrées dans ces systèmes de pensée et de connaissances. Cela signifie que les structures de pouvoir influencent ce qui est considéré comme un savoir valable et comment il est utilisé, tandis que les savoirs produits servent à justifier et à perpétuer certaines formes de pouvoir. Ainsi, pour Foucault, analyser la société comme un construit sociétal signifie étudier les formes historiques de savoir et de pouvoir, et la manière dont elles interagissent pour produire les conditions actuelles.

Michel Foucault a élaboré la notion de "dispositif" pour expliquer comment les sociétés sont organisées et régulées. Pour Foucault, un dispositif est un réseau complexe qui relie ensemble des éléments discursifs et non discursifs - tels que des idées, des institutions, des lois, des pratiques administratives, des activités scientifiques, et des comportements individuels et collectifs - pour répondre à une urgence ou à un besoin précis dans une certaine période historique. Chaque dispositif a une fonction stratégique spécifique et vise à gérer, contrôler, diriger ou orienter le comportement humain de certaines manières. Ils sont, en somme, des mécanismes de pouvoir. Cependant, les dispositifs ne sont pas simplement des outils de contrôle ou de gestion. Ils sont aussi des moyens par lesquels une société se comprend et se représente elle-même. Les dispositifs structurent la façon dont nous pensons et parlons de nous-mêmes et de notre monde, et influencent ainsi notre perception de ce qui est normal, acceptable, ou possible. En conséquence, pour Foucault, l'étude des dispositifs est une façon de comprendre comment les sociétés se construisent et se modifient, et comment les relations de pouvoir sont imbriquées dans ces processus.

Michel Foucault a cherché à mettre en évidence comment les normes et les comportements que nous tenons souvent pour acquis sont en fait le produit de processus historiques et culturels spécifiques. Son approche, souvent appelée "archéologie" ou "généalogie" du savoir, consiste à examiner comment ces comportements sont devenus normatifs et à comprendre les systèmes de pouvoir qui les sous-tendent. Foucault a analysé diverses institutions sociales (comme les prisons, les hôpitaux, les asiles et les écoles) et des concepts (comme la sexualité, la folie, la déviance) pour démontrer comment les comportements et les attitudes liés à ces institutions et concepts ont évolué au fil du temps. Par exemple, il a examiné comment les notions de "folie" et de "santé mentale" ont été historiquement construites, et comment ces constructions ont servi à réguler et contrôler certaines populations. En somme, l'objectif de Foucault n'était pas simplement de décrire les comportements, mais de les comprendre dans leur contexte historique et sociétal, afin de dévoiler les systèmes de pouvoir qui les façonnent et les contrôlent.

Michel Foucault a abordé l'analyse historique et critique des institutions de la prison et de l'hôpital dans ses travaux.

L'ouvrage "Folie et déraison: Histoire de la folie à l'âge classique" publié en 1961, explore l'histoire de la conception de la folie dans la culture occidentale, depuis le Moyen Âge jusqu'au XIXe siècle. Il analyse les différentes manières dont la folie a été perçue et traitée à travers les siècles, et comment ces perceptions et traitements étaient ancrés dans des systèmes de pouvoir et des structures institutionnelles spécifiques, notamment l'hôpital psychiatrique.

Quant à l'ouvrage "Surveiller et punir: Naissance de la prison" publié en 1975, il étudie l'évolution du système pénal en Occident du XVIIe au XXe siècle. Foucault analyse comment le passage des châtiments corporels à l'emprisonnement a été accompagné d'un changement plus large dans la façon dont le pouvoir est exercé dans la société. L'accent n'est plus mis sur la punition du corps, mais sur la surveillance et le contrôle du comportement et de l'esprit, ce qui se traduit par l'émergence de diverses techniques disciplinaires et régimes de surveillance.

Ces deux œuvres démontrent comment Foucault utilise le concept de "pouvoir" dans ses analyses, suggérant que le pouvoir n'est pas seulement une force répressive, mais aussi une force productive qui façonne nos identités et nos comportements.

Dans son analyse historique et critique, Foucault s'intéresse à comment les institutions, telles que les hôpitaux et les prisons, ont joué un rôle important dans la structuration de nos sociétés. De plus, ces institutions ont influencé la façon dont certains concepts, tels que la "folie", ont été compris et traités. Dans "Folie et déraison : Histoire de la folie à l'âge classique", Foucault explore comment la "folie" est passée d'une condition autrefois comprise de manière plus nuancée et intégrée dans la société, à un "problème" à traiter et à isoler. Le concept de la folie, dans cette perspective, n'est pas une réalité objective, mais une construction sociale qui change en fonction des contextes historiques et culturels. Dans cette perspective, la folie est "située" en tant que représentation - c'est-à-dire que la façon dont elle est perçue et traitée dépend de la manière dont elle est conceptualisée dans un certain contexte social et culturel. De même, la prison, en tant qu'institution, a une influence sur nos concepts de punition, de criminalité et de réhabilitation. La structure et les pratiques de ces institutions sont à la fois le reflet et l'outil des systèmes de pouvoir et des connaissances qui prévalent à un moment donné.

Pour Michel Foucault, le pouvoir n'est pas simplement une chose que l'on possède, mais plutôt une relation ou un processus qui traverse toute la société. Le pouvoir est exercé à travers un ensemble de pratiques, de discours, de connaissances et de technologies qui organisent la vie sociale de certaines manières plutôt que d'autres. Ces pratiques et ces dispositifs constituent ce que Foucault appelle des "dispositifs de pouvoir". Dans cette perspective, le pouvoir n'est pas seulement quelque chose qui est exercé par l'État ou par une élite dominante, mais est diffusé et produit à tous les niveaux de la société. Il opère à travers une multitude de petits dispositifs - lois, règlements, normes sociales, pratiques quotidiennes, discours et savoirs - qui façonnent notre comportement et notre pensée d'une manière qui est généralement invisible pour nous. Par exemple, les hôpitaux et les prisons sont deux types d'institutions que Foucault a analysées comme des dispositifs de pouvoir. Ces institutions ont des règles et des procédures, produisent des types spécifiques de savoirs (médical, juridique, psychiatrique, etc.), et organisent les gens et les espaces de certaines manières. Elles contribuent à structurer notre compréhension de ce qui est normal et anormal, sain et malade, criminel et non criminel. En ce sens, elles sont des outils à travers lesquels le pouvoir est exercé dans la société.

Folie et déraison

Pour Foucault, la notion de "folie" n'est pas simplement une condition médicale objective, mais elle est aussi fortement influencée par des facteurs sociaux et politiques. En d'autres termes, ce que nous considérons comme "folie" dépend en grande partie des normes et des valeurs de notre société. Dans son ouvrage "Histoire de la folie à l'âge classique", Foucault examine l'évolution de la manière dont la folie a été perçue et traitée en Europe de la fin du Moyen Âge à l'époque moderne. Il soutient que, au Moyen Âge, la folie était souvent perçue comme une forme de sagesse ou de connaissance mystique. Cependant, avec l'avènement de la raison et de la science à l'époque moderne, la folie a commencé à être perçue comme une maladie à traiter. Foucault soutient que ce changement de perception n'était pas simplement le résultat de progrès scientifiques ou médicaux, mais était également lié à des changements plus larges dans la société et la culture. Par exemple, à mesure que la société est devenue plus rationnelle et ordonnée, tout ce qui semblait irrationnel ou chaotique (comme la folie) est devenu de plus en plus stigmatisé et exclu. En fin de compte, l'argument de Foucault est que la manière dont nous percevons et traitons la "folie" (ou tout autre type de comportement ou de condition) est profondément influencée par nos normes sociales et culturelles. Ces normes peuvent varier d'une époque à l'autre et d'un lieu à l'autre, ce qui suggère que notre compréhension de la "folie" est en partie une construction sociale et politique.

Au Moyen Âge, la folie était souvent vue sous un jour différent de celui de l'époque moderne. Il était courant de considérer les fous comme étant "touchés par Dieu" ou possédant une sorte de sagesse ou de connaissance mystique que les autres n'avaient pas. Cette perspective était enracinée dans une vision du monde profondément religieuse, où tout, y compris la folie, était considéré comme faisant partie du plan divin. En ce sens, la folie était souvent associée à l'innocence plutôt qu'à la culpabilité ou au péché. Les fous étaient vus comme étant plus proches de Dieu en raison de leur simplicité d'esprit et de leur innocence. Ils étaient souvent traités avec compassion et tolérance, plutôt qu'avec peur ou dégoût. Cependant, cette vision de la folie a commencé à changer à l'époque moderne, lorsque la science et la raison ont commencé à remplacer la religion comme principales sources de connaissance et d'autorité. Avec cette transition, la folie a commencé à être perçue non plus comme une bénédiction ou un mystère divin, mais comme une maladie ou une déviance à traiter. Encore une fois, cette évolution illustre le point central de Foucault : notre compréhension de la folie (ou de toute autre condition ou comportement) n'est pas simplement une donnée objective, mais est profondément influencée par les normes sociales, culturelles et historiques.

Dans de nombreuses sociétés traditionnelles, y compris au Moyen Âge, la "folie" ou ce que nous appellerions aujourd'hui des troubles mentaux, était souvent intégrée à la vie du village ou de la communauté. Les personnes atteintes de troubles mentaux vivaient souvent parmi les autres membres de la communauté et étaient acceptées, même si elles étaient parfois considérées comme différentes ou étranges. En revanche, avec l'avènement de la modernité, la folie a commencé à être traitée comme une maladie à isoler et à traiter séparément du reste de la société. Cela a conduit à la création d'institutions spécifiques, comme les asiles et les hôpitaux psychiatriques, qui étaient destinés à isoler les "fous" du reste de la société. Foucault argumente que ce changement dans la manière de traiter la folie n'était pas simplement une conséquence de l'avancement scientifique ou médical, mais plutôt une réflexion sur les changements sociaux et culturels plus larges. En particulier, il suggère que cette nouvelle approche de la folie était liée à l'émergence d'une société plus disciplinée et régulée, dans laquelle toute forme de déviance était de plus en plus intolérable.

À partir du XVIIème siècle, la folie est perçue comme un aspect négatif de la raison, plutôt que comme une manifestation de la volonté divine. C'est un changement majeur de paradigme. La folie est alors progressivement medicalisée, ce qui signifie qu'elle est définie et traitée comme une maladie. La médecine, en tant que discipline, a commencé à classifier les différentes formes de folie, à élaborer des diagnostics, des traitements et des approches institutionnelles pour gérer la folie. La folie est devenue un objet d'étude scientifique, avec ses propres catégories et normes de traitement. Cela a conduit à la création d'institutions spécifiques, telles que les asiles et les hôpitaux psychiatriques, pour gérer et traiter la folie. Cependant, comme Foucault l'a souligné, ce processus de medicalisation n'était pas simplement une évolution neutre ou inévitable. Au contraire, il reflétait des choix sociaux et culturels spécifiques, ainsi que des formes spécifiques de pouvoir et de contrôle. En medicalisant la folie, la société a pu réglementer et contrôler davantage les personnes considérées comme folles, souvent en les marginalisant et en les excluant de la société plus large.

Dans le processus de médicalisation de la folie, les institutions jouent un rôle central, en particulier les hôpitaux psychiatriques. Ce sont des lieux où ceux qui sont considérés comme fous sont séparés du reste de la société. Ce n'est pas un hasard si l'émergence de ces institutions correspond à la montée de l'État moderne, qui avait besoin de nouveaux mécanismes pour réguler et contrôler la population. Michel Foucault a analysé en profondeur cette évolution dans son ouvrage "Histoire de la folie à l'âge classique". Il a suggéré que la création des asiles était moins une tentative humanitaire pour aider les personnes souffrant de troubles mentaux, que le reflet d'une volonté de les isoler et de les exclure de la société. En d'autres termes, les asiles n'étaient pas simplement des institutions de soins, mais aussi des instruments de contrôle social. Foucault a également souligné que le traitement de la folie dans ces institutions n'était pas toujours bienveillant ou bénéfique pour les patients. Au contraire, il a souvent été caractérisé par la coercition, la répression et même la violence. Ainsi, la médicalisation de la folie a non seulement conduit à l'exclusion et à la marginalisation des personnes considérées comme folles, mais a aussi créé de nouvelles formes de souffrance et de maltraitance.

Michel Foucault soutient que l'internement des "fous" dans des hôpitaux psychiatriques marque une rupture majeure dans l'histoire de la folie. Au lieu d'être tolérés ou acceptés comme une part intégrante de la société, les fous ont été progressivement isolés et enfermés loin du reste de la société. Ce mouvement s'inscrit dans le contexte plus large de l'émergence des sociétés modernes, qui ont tendance à créer des systèmes de normes stricts régissant le comportement humain. Selon Foucault, ces systèmes de normativité ne se contentent pas de définir ce qui est considéré comme normal ou anormal. Ils définissent également ce qui est acceptable et inacceptable, ce qui est sain et malade, et ce qui est rationnel et irrationnel. Dans ce contexte, l'internement des fous peut être vu comme un moyen de renforcer ces normes en excluant ceux qui ne correspondent pas à l'idée de normalité. Cela implique un déplacement des seuils de tolérance, dans le sens où la société devient moins tolérante envers ceux qui ne correspondent pas à ses normes. En d'autres termes, l'internement est à la fois une réaction à la folie et une façon de la contrôler et de la réguler.

Foucault soutient que l'État moderne, par le biais de ses institutions et pratiques bureaucratiques, utilise une série d'outils et de techniques pour réguler, contrôler et discipliner les individus et la société dans son ensemble. Ces outils vont des institutions punitives comme les prisons aux pratiques bureaucratiques de surveillance et de contrôle, en passant par les systèmes d'éducation et de santé mentale. Ces "technologies de pouvoir", comme les appelle Foucault, sont profondément imbriquées dans nos routines quotidiennes et nos interactions sociales. Elles sont si omniprésentes que nous les considérons souvent comme allant de soi ou comme naturelles, alors qu'en réalité elles sont historiquement construites et façonnées par des processus de pouvoir. Par exemple, les notions de "santé mentale" et de "maladie mentale" sont étroitement liées à l'émergence de la psychiatrie en tant que domaine de savoir et de pratique au cours des XIXe et XXe siècles. Les critères utilisés pour diagnostiquer une maladie mentale ne sont pas simplement des faits objectifs, mais sont profondément influencés par des valeurs, des normes et des attentes sociales. De même, les systèmes d'éducation sont conçus pour normaliser les individus et les adapter à certaines normes et attentes sociales. C'est ce que Foucault appelle la "discipline" : un moyen subtil et omniprésent de contrôle et de régulation qui opère à travers des institutions apparemment neutres et bienveillantes.

Surveiller et Punir : La prison

Dans son travail "Surveiller et punir", Michel Foucault souligne que la prison, comme institution, a été conçue pour exercer un contrôle sur tous les prisonniers, indépendamment de leur statut socio-économique. Il argumente que le véritable pouvoir de la prison réside dans son utilisation de la surveillance et de la discipline pour contrôler le comportement des détenus, plutôt que dans son utilisation de la force physique ou de la punition violente.

L'idée de Michel Foucault selon laquelle la punition dans les sociétés occidentales est passée des spectacles publics de torture à un système de prisons au cours du XIXe siècle. Selon Foucault, ce changement reflète une transformation plus large de la manière dont le pouvoir est exercé dans la société. Au lieu de se baser sur la peur et l'intimidation, le pouvoir dans les sociétés modernes tend à opérer à travers des institutions comme les prisons qui cherchent à discipliner et à normaliser le comportement des individus. Foucault explore cette idée dans son livre "Surveiller et Punir" où il détaille comment la punition des crimes a évolué de spectacles publics de torture et d'exécution à des sanctions plus "humaines" dans les prisons. Cette transition, selon lui, n'était pas simplement due à une plus grande sensibilité ou à une humanisation du droit pénal, mais était également liée à des changements dans la façon dont le pouvoir opère dans la société.

Dans l'ancien régime, les exécutions publiques et les tortures étaient un moyen pour le souverain de démontrer son pouvoir. Elles étaient destinées à inspirer la crainte et à affirmer l'autorité du monarque. Cependant, ces méthodes de punition étaient souvent contre-productives car elles pouvaient susciter de la sympathie pour le condamné et de la colère contre le souverain. Au XIXe siècle, avec l'émergence des États modernes et des sociétés disciplinaires, la punition a commencé à se déplacer vers un modèle de "discipline" et de "surveillance". Les prisons sont devenues les institutions centrales de ce nouveau système. Au lieu de punir le corps par la torture, le système carcéral vise à "réformer" l'esprit du prisonnier. Cependant, Foucault critique ce système car il implique une forme de contrôle beaucoup plus intrusive et totale. Dans la prison, tous les aspects de la vie du prisonnier sont contrôlés et surveillés, créant ce que Foucault appelle un "état de visibilité permanente". Cette surveillance constante, associée à des routines et des règles strictes, est conçue pour discipliner et normaliser le comportement du prisonnier. Foucault soutient donc que la prison, loin d'être une institution humanitaire, est en réalité un instrument puissant de contrôle social.

Dans certaines périodes de l'histoire et dans certains contextes, la prison a pu être un lieu de privilège pour les riches. Cela était dû au fait que les personnes aisées pouvaient souvent se permettre de payer pour des conditions de vie plus confortables en prison, comme des cellules privées, une meilleure nourriture ou même la possibilité de sortir pendant la journée. Cependant, ce n'était pas la norme et cela dépendait beaucoup de l'époque et du lieu. Foucault voit la transition de la punition corporelle à l'enfermement comme une forme de contrôle plus subtile et plus insidieuse, visant non seulement à punir, mais aussi à réformer et à contrôler le détenu. Dans cette perspective, la prison devient une institution de "discipline", où le détenu est constamment surveillé et où son comportement est régulé par une série de règles et de routines. L'objectif n'est pas seulement de punir le crime, mais aussi de transformer le détenu en un individu "normalisé" qui adhère aux normes et aux valeurs de la société. Foucault soutient que cette forme de contrôle disciplinaire est caractéristique des sociétés modernes, où le pouvoir est exercé non seulement par des moyens violents ou coercitifs, mais aussi par des moyens plus subtils, tels que la surveillance et la régulation des comportements. C'est pourquoi la prison est un lieu symbolique important pour Foucault : elle représente une forme de pouvoir et de contrôle qui est non seulement exercée sur les prisonniers, mais qui est aussi, à un niveau plus large, caractéristique de la manière dont le pouvoir fonctionne dans la société moderne.

Selon Foucault, les lois et les normes sociales ne sont pas simplement des règles abstraites qui régissent la conduite humaine, mais elles sont le produit de rapports de force et de négociations entre différents groupes sociaux. L'"illégalisme" se réfère à l'idée que certaines actions sont considérées comme illégales non pas parce qu'elles sont intrinsèquement mauvaises, mais parce qu'elles défient l'ordre établi et menacent le pouvoir de certaines élites. En d'autres termes, la criminalité et la déviance sont souvent le résultat de structures de pouvoir sociales et économiques plutôt que de la moralité individuelle. De plus, Foucault suggère que les institutions comme la prison servent à gérer ces "illégalismes", non seulement en punissant les comportements déviants, mais aussi en cherchant à transformer et à normaliser les individus pour qu'ils se conforment aux normes sociales établies. Dans ce contexte, la notion d'"illégalisme populaire" peut se référer à la manière dont les populations pauvres et marginalisées sont souvent perçues comme une menace pour l'ordre social, et donc soumises à des formes accrues de surveillance et de contrôle.

Selon Michel Foucault, l'État moderne, en particulier l'État social, exerce un pouvoir considérable sur les individus, non seulement en réglementant leurs actions, mais aussi en cherchant à normaliser leurs comportements et leur moralité. Cette normalisation est effectuée grâce à un ensemble de techniques et de dispositifs, souvent regroupés sous le terme de "biopouvoir". Le biopouvoir, un terme introduit par Foucault, se réfère au contrôle de la vie des individus et des populations par l'État à travers une série de politiques et de pratiques allant de la surveillance à la réglementation de la santé, de l'éducation et du travail. Il comprend la gestion de la naissance, de la mort, de la maladie et de la santé, mais aussi la production et la répression de comportements et de désirs. L'État social, est une expression particulièrement puissante de ce biopouvoir. Il cherche non seulement à protéger la sécurité et le bien-être de ses citoyens, mais aussi à les conformer à certaines normes et attentes. Ceci est fait à travers une série de politiques et de programmes, comme les services sociaux, l'éducation publique, la santé publique, et même le système de justice pénale. Cependant, Foucault met également en évidence la manière dont ces formes de pouvoir peuvent être contestées et résistées, et comment elles peuvent être source de nouvelles formes de subjectivité et d'identité. Il a toujours souligné la nature dynamique et conflictuelle du pouvoir, insistant sur le fait que là où il y a pouvoir, il y a résistance.

Le XIXème siècle a été le témoin de ce que l'on appelle la "question sociale", une prise de conscience croissante des problèmes sociaux et économiques qui se posent à la société dans son ensemble, et de la nécessité d'y répondre de manière cohérente et organisée. Ces problèmes étaient largement liés aux transformations radicales introduites par l'industrialisation, le capitalisme et l'urbanisation. La "question sociale" englobait une série de problèmes urgents, notamment la pauvreté, le chômage, les mauvaises conditions de travail, l'inégalité économique, l'accès limité à l'éducation et aux soins de santé, et les tensions sociales et politiques qui en découlaient. Pour la première fois, ces problèmes étaient considérés comme faisant partie d'une seule et même question globale qui nécessitait une réponse collective et systématique. C'est pendant cette période que l'on a assisté à l'émergence de l'État providence et à l'élaboration de politiques sociales destinées à réguler l'économie, à améliorer les conditions de travail, à fournir une aide aux plus démunis, à promouvoir l'éducation publique, etc. La question sociale a également stimulé le développement de nouvelles disciplines académiques, comme la sociologie et l'économie politique, qui cherchaient à comprendre et à résoudre ces problèmes. La "question sociale" n'était pas simplement une question de politique ou de législation, mais aussi une question de pouvoir et de contrôle. Comme Michel Foucault l'a montré, le XIXème siècle a été témoin de nouvelles formes de pouvoir et de gouvernement qui cherchaient à réguler et à normaliser la vie sociale dans son ensemble.

La "question sociale" est étroitement liée aux révolutions qui ont traversé l'Europe et le monde au XIXe siècle. Ces bouleversements politiques, économiques et sociaux ont révélé et exacerbé les tensions et les inégalités au sein de la société, conduisant à une prise de conscience accrue de la nécessité de traiter les problèmes sociaux de manière systématique et organisée. Cependant, l'idée d'une "question sociale" n'était pas nécessairement en opposition directe avec les révolutions. Au contraire, de nombreux révolutionnaires étaient très préoccupés par la question sociale et considéraient leurs actions comme une réponse à celle-ci. Ils cherchaient à transformer radicalement la société afin de remédier aux inégalités et aux injustices qui, selon eux, étaient à l'origine des problèmes sociaux. D'un autre côté, la notion de "question sociale" a également été utilisée par les élites politiques et économiques pour défendre l'ordre existant et prévenir les révolutions. En promettant de traiter la question sociale par des réformes sociales et économiques progressives, ils espéraient apaiser les tensions sociales et éviter les bouleversements révolutionnaires. Donc, la "question sociale" était à la fois un produit des révolutions du XIXe siècle et une réponse à celles-ci. C'était une manière de reconnaître l'existence de problèmes sociaux profonds et de chercher des moyens de les résoudre sans nécessairement recourir à une transformation révolutionnaire de la société.

Les théories de la solidarité et le paradigme assurantiel

Durkheim considérait que la solidarité était un élément fondamental qui unissait les membres d'une société. Il a conceptualisé deux types principaux de solidarité : la solidarité mécanique et la solidarité organique. La solidarité mécanique était typique des sociétés primitives ou traditionnelles, où la similarité culturelle, l'adhésion aux traditions et coutumes, et une conscience collective forte liaient les individus entre eux. En d'autres termes, dans ces sociétés, les individus se sentaient connectés les uns aux autres en raison de leur ressemblance. La solidarité organique, en revanche, caractérisait les sociétés modernes ou avancées, dans lesquelles les individus étaient liés les uns aux autres par leur interdépendance dans une société de plus en plus spécialisée et complexe. Ainsi, les individus étaient reliés non pas par leur similitude, mais par leur complémentarité et leur dépendance mutuelle. Durkheim a soutenu que la transition de la solidarité mécanique à la solidarité organique était un trait clé du passage d'une société traditionnelle à une société moderne. Il a également affirmé que l'absence de solidarité, ou des formes inadéquates de celle-ci, pouvait conduire à des états d'anomie, où les normes sociales sont affaiblies ou manquent, entraînant la confusion, l'insatisfaction et éventuellement la déviance sociale.

Pour Durkheim, le respect de la solidarité était essentiel à la cohésion sociale. Selon lui, une violation de cette solidarité, que ce soit dans une société mécanique ou organique, pouvait être sanctionnée par des moyens sociaux. Cela pourrait inclure l'ostracisme, la marginalisation ou d'autres formes de sanction sociale. Dans la solidarité mécanique, la violation des coutumes et des croyances partagées, ou le fait de ne pas respecter la conscience collective, peut être considéré comme un affront à la communauté dans son ensemble. Les individus qui se livrent à de tels comportements peuvent être considérés comme déviants et être traités comme tels. Dans la solidarité organique, les violations pourraient inclure le non-respect des obligations contractuelles ou la perturbation du fonctionnement interdépendant de la société. Encore une fois, de tels comportements pourraient être sanctionnés par la communauté. Inversement, les comportements qui favorisent la solidarité, comme le respect des traditions dans une société mécanique ou le maintien de la coopération et de l'interdépendance dans une société organique, seraient valorisés et encouragés. Cela pourrait se traduire par des récompenses sociales, comme le statut, la reconnaissance ou d'autres formes d'approbation sociale.

La question du rapport entre liberté individuelle et la construction de la sphère sociale est un débat important qui a marqué le XIXe siècle et continue d'être pertinent aujourd'hui. À mesure que la sphère sociale s'est agrandie au XIXe siècle, notamment en raison de l'industrialisation et de l'urbanisation, il est devenu de plus en plus nécessaire de réglementer les interactions sociales pour maintenir l'ordre et la stabilité. Cependant, cette réglementation a également soulevé des questions sur la liberté individuelle. Dans quelle mesure l'État ou la société devraient-ils pouvoir imposer des règles et des normes aux individus ? Comment garantir que le besoin de maintenir l'ordre social n'empiète pas indûment sur les droits et libertés des individus ? C'est là que se situe le débat entre liberté et social. D'un côté, il y a l'idée que la liberté individuelle est sacrosainte et ne devrait pas être limitée par des contraintes sociales. De l'autre côté, il y a l'idée que certaines restrictions à la liberté individuelle sont nécessaires pour le bien de la société dans son ensemble. En fin de compte, la façon dont une société gère ce dilemme dépend de ses valeurs et de son contexte historique et culturel. Certains peuvent valoriser l'indépendance et la liberté individuelle au-dessus de tout, tandis que d'autres peuvent mettre l'accent sur la coopération sociale et le bien-être collectif.

La solidarité mécanique est caractéristique des sociétés traditionnelles ou primitives, où les individus sont très similaires les uns aux autres en termes de tâches et de rôles sociaux. Ces sociétés sont généralement petites, avec une forte cohésion sociale et un consensus moral, et elles sont maintenues ensemble par des croyances et des valeurs partagées. En revanche, la solidarité organique est typique des sociétés modernes ou industrielles, qui sont caractérisées par une division du travail beaucoup plus complexe. Dans ces sociétés, les individus sont interdépendants en raison de leur spécialisation dans des tâches et des rôles différents. Cette interdépendance crée une solidarité organique, où la cohésion sociale est maintenue non pas par la similitude, mais par la différence. Durkheim a soutenu que le passage de la solidarité mécanique à la solidarité organique est un processus naturel de l'évolution sociale. Cependant, il a également noté que ce processus peut conduire à des problèmes de désintégration sociale et d'anomie (manque de normes sociales), si la société ne parvient pas à adapter et à réguler efficacement la division du travail.

La promotion du social met en avant l'idée que la société est une entité collective unie, et cela s'accompagne souvent de l'établissement d'un droit social pour concrétiser cette vision. Le droit social est un ensemble de règles et de lois visant à encadrer les relations et les comportements au sein de la société, afin de favoriser la justice sociale et la solidarité entre les individus. Cela peut inclure des dispositions relatives à la sécurité sociale, aux droits du travail, à la protection des personnes vulnérables, etc. La mise en place de ce type de droit reflète l'idée que tous les membres de la société ont des droits et des responsabilités mutuels et que l'État a un rôle à jouer dans la promotion de la solidarité et de l'égalité.

L'émergence de la sphère sociale comme un domaine d'intervention de l'État a conduit à la création de politiques sociales qui ont pour but de réguler et d'administrer divers aspects de la vie privée des individus. Cela comprend des domaines tels que la santé, l'éducation, le logement, l'emploi, la protection sociale, et bien d'autres. Ces politiques peuvent avoir plusieurs objectifs, comme garantir un certain niveau de bien-être à tous les membres de la société, promouvoir l'égalité et la justice sociale, ou encore prévenir et gérer les crises sociales. Cependant, cette extension de l'État dans la sphère privée peut aussi susciter des controverses. Certains peuvent y voir une intrusion excessive dans la vie privée et une menace pour l'autonomie individuelle. D'autres, en revanche, peuvent soutenir que ces politiques sont nécessaires pour garantir des droits fondamentaux et pour assurer la cohésion sociale. De plus, la mise en place et la gestion efficace de ces politiques nécessitent une expertise et des ressources considérables. L'État doit aussi trouver un équilibre entre la protection des droits individuels et la promotion du bien-être collectif.

La théorie du solidarisme a eu un rôle majeur dans la création du Welfare State, ou État-providence. Cette théorie repose sur l'idée que tous les membres de la société sont interconnectés et dépendants les uns des autres. En d'autres termes, la société est vue comme un tout unifié, où chaque individu contribue à sa manière au bien-être collectif. Dans ce contexte, l'État-providence est responsable de la mise en place de politiques sociales visant à assurer la cohésion sociale et à réduire les inégalités. Ces politiques peuvent inclure des mesures de redistribution de la richesse, comme les impôts progressifs et les prestations sociales, ainsi que des services publics gratuits ou subventionnés, comme l'éducation, la santé et le logement. La théorie du solidarisme a été notamment mise en avant par Léon Bourgeois, un homme politique français qui a reçu le prix Nobel de la paix en 1920. Selon Bourgeois, le solidarisme est à la fois un constat de la réalité sociale et un principe moral et juridique. Il a développé ces idées dans son ouvrage "Solidarité" (1896), où il défend l'idée d'une "dette sociale" que chaque individu aurait envers la société, et qui justifierait l'intervention de l'État pour garantir le bien-être de tous.

Michel Foucault avait une perspective critique sur la notion de solidarité et sur la manière dont elle est utilisée pour justifier l'intervention de l'État dans la vie des individus. Pour lui, les pratiques de gouvernement ne sont pas seulement des mécanismes de contrôle, mais aussi des moyens de production de connaissance et de vérité. Il a critiqué ce qu'il appelait le "biopouvoir", c'est-à-dire l'extension du pouvoir de l'État sur la vie des individus, non seulement au niveau politique et économique, mais aussi au niveau biologique et corporel. Les politiques de santé publique, par exemple, sont pour lui une manifestation de ce biopouvoir, qui cherche à réguler la population dans son ensemble pour maximiser sa productivité et minimiser les risques. Foucault a également remis en question l'idée que la solidarité est un phénomène naturel et universel. Au contraire, il a soutenu que la solidarité est une construction sociale et politique, qui reflète les rapports de pouvoir dans une société donnée. Par conséquent, la promotion de la solidarité peut servir des objectifs politiques spécifiques, comme la légitimation de l'ordre social existant ou la création d'un consensus autour de certaines valeurs et normes. Ainsi, si on suit la pensée de Foucault, l'échec de la solidarité ne serait pas simplement un échec politique, mais aussi un signe de la résistance à l'exercice du pouvoir. En d'autres termes, la solidarité peut être à la fois un outil de contrôle social et un moyen de contestation et de transformation sociale.

A partir du XIXe siècle, avec les transformations sociales et économiques majeures provoquées par la révolution industrielle, l'État moderne commence à jouer un rôle actif dans la promotion de la solidarité et le bien-être social. Ce nouveau rôle est souvent justifié par l'idée que l'État a le devoir de garantir le bien-être de tous ses citoyens et de créer une société plus juste et équitable. La solidarité devient alors un principe central de la politique sociale et de la législation du travail. Les gouvernements mettent en place des systèmes de sécurité sociale, d'assurance maladie et de pensions pour aider les personnes les plus vulnérables de la société et pour prévenir la pauvreté et les inégalités. De plus, l'État intervient pour réguler le marché du travail et garantir des conditions de travail décentes. L'État moderne se construit donc sur l'idée d'un équilibre entre les sphères privée et publique, et sur la reconnaissance que la famille, en tant que partie intégrante de la société, est également concernée par ces questions de solidarité et de bien-être social. Cependant, cette approche n'est pas sans controverses. Certains critiques, comme Foucault, mettent en garde contre les risques de contrôle social et de normalisation qui peuvent découler de ces politiques de solidarité. D'autres soulignent les tensions entre les valeurs de liberté individuelle et les exigences de solidarité collective, et interrogent les limites de l'intervention de l'État dans la vie privée des citoyens. La notion de solidarité et son rôle dans la construction de l'État moderne reste donc un sujet de débat et de réflexion en sciences sociales et politiques.

L'État moderne, surtout à partir du XIXe siècle et du début du XXe, a pris un rôle de plus en plus actif dans le soutien social, souvent via des institutions de service public. Les États ont mis en place divers programmes, tels que l'assurance chômage, les pensions de vieillesse, l'assurance maladie, le logement social, l'éducation publique, et bien d'autres, pour aider à réduire les inégalités et les injustices sociales. Cette idée que l'État doit promouvoir la solidarité sociale et protéger ses citoyens contre les aléas de la vie, y compris la maladie, la vieillesse, le chômage ou la pauvreté, a été centrale dans la formation de ce qu'on appelle l'État-providence ou l'État social. Le rôle de l'État dans ce sens est d'équilibrer et de réguler les différences et les inégalités sociales, plutôt que de les éliminer complètement. Cela implique une certaine forme de redistribution des ressources, par le biais des impôts et des transferts sociaux, pour soutenir les individus et les groupes les plus vulnérables ou défavorisés.

Dans de nombreux pays, la fin du XXe siècle et le début du XXIe ont vu une remise en question de l'État social et une transition vers un modèle plus libéral ou néolibéral. Ce modèle tend à favoriser le marché et la privatisation au détriment de la régulation étatique et du bien-être social. Certains penseurs et universitaires ont mis en garde contre les conséquences de cette évolution. Il existe une littérature abondante sur ce sujet. Parmi les ouvrages les plus notables, on peut citer "The End of the Welfare State?" par Stefan Svallfors et Peter Taylor-Gooby, "The Retreat of the State" par Susan Strange, ou encore "The Third Way: The Renewal of Social Democracy" par Anthony Giddens. Ces œuvres examinent comment l'adoption de politiques néolibérales a conduit à la privatisation et à la déréglementation, et à une réduction du rôle de l'État dans la fourniture de services sociaux. Elles soulignent que cette tendance peut accroître les inégalités sociales et économiques, et potentiellement mener à des tensions et des conflits sociaux. C'est un débat très vif et récurrent, surtout depuis l'avènement du néolibéralisme dans les années 1980 et 1990. L'idée que le politique perd du terrain face à l'économique dans un monde de plus en plus libéral est centrale dans beaucoup d'ouvrages. Par exemple, dans "The Great Transformation", l'économiste politique Karl Polanyi soutient que l'économie de marché autonome, dénuée de régulation politique, conduit à des conséquences sociales destructrices. Dans son livre "The Condition of Postmodernity", David Harvey souligne que l'État moderne est soumis à des pressions contradictoires. D'un côté, le mouvement de privatisation et de déréglementation du néolibéralisme érode sa capacité à gérer la sphère sociale. De l'autre, il doit assumer la responsabilité de gérer les crises et les inégalités produites par ces mêmes forces de marché. Thomas Piketty, dans "Capital et Idéologie", explore aussi ces thématiques. Il met en évidence comment, depuis les années 1980, le rôle redistributif de l'État a diminué dans de nombreux pays, aggravant les inégalités économiques et sociales. Ces auteurs et d'autres mettent en garde contre les conséquences potentiellement dangereuses de cette évolution. Si la sphère sociale n'est pas correctement gérée, cela peut conduire à une augmentation des inégalités, à la marginalisation de certains groupes et à une instabilité sociale accrue.

Michel Foucault a exploré la notion de "gouvernementalité", qui décrit comment les gouvernements modernes exercent leur pouvoir non seulement par la force, mais aussi en influençant, dirigeant et gérant les comportements et les attitudes des individus et des populations. Pour Foucault, le "social" n'est pas seulement un domaine de la vie, mais un domaine actif de gouvernement et de gestion par l'État. Selon Foucault, le social est ainsi devenu une forme de connaissance et un outil de gouvernement dans les sociétés modernes. Par le social, l'État peut organiser, contrôler et diriger la vie des citoyens. Cela inclut des aspects tels que la santé, l'éducation, le travail, et même les attitudes et comportements individuels. Dans cette perspective, le social est devenu une partie intégrante de la façon dont les États modernes fonctionnent. Il n'est pas seulement une sphère d'activité ou un domaine de la vie, mais une technique fondamentale de gouvernement et de contrôle. Le gouvernement n'est pas simplement une question de lois et de règlements, mais aussi de la gestion des populations et de la façon dont les gens vivent leur vie quotidienne. Cela comprend la gestion de l'économie, du système de santé, de l'éducation, du travail, etc. Pour Foucault, le social est devenu un enjeu de pouvoir central dans la gouvernementalité moderne.

Michel Foucault définit la gouvernementalité comme l'ensemble des institutions, des procédures, des analyses et des réflexions, des calculs et des tactiques qui permettent d'exercer cette forme très spécifique, bien que complexe, de pouvoir, qui a pour cible principale la population, comme principal moyen de connaissance la réalité politique, et comme instrument essentiel les dispositifs de sécurité. À partir du XIXème siècle, une nouvelle forme de gouvernementalité émerge, marquée par la montée de l'État providence et par l'extension de l'intervention de l'État dans de nombreux domaines de la vie sociale. Cette nouvelle forme de gouvernementalité, que Foucault appelle la "biopolitique", est caractérisée par la gestion et la régulation de la population à travers un ensemble de techniques et de stratégies qui touchent à différents aspects de la vie sociale, y compris la santé, l'éducation, le travail et la pauvreté. Selon Foucault, l'État providence n'est pas simplement une institution qui fournit des services sociaux, mais une forme de pouvoir qui gère la vie de la population de manière globale. Cette forme de pouvoir ne se limite pas à la régulation des comportements individuels, mais comprend également la gestion de l'ensemble de la population, avec l'objectif de maintenir la stabilité sociale, d'améliorer la santé publique, d'assurer la croissance économique, etc. L'État providence est un exemple de ce que Foucault appelle la "biopolitique", une forme de pouvoir qui vise à gérer la vie elle-même. Cela se fait à travers une série de techniques et de stratégies qui visent à surveiller, réguler et contrôler la population dans son ensemble.

L'État providence s'est construit autour de la notion de solidarité, en développant des politiques visant à promouvoir l'équité et à réduire les inégalités sociales. Cette vision repose sur l'idée que la société a une responsabilité collective envers ses membres les plus vulnérables, et qu'elle doit prendre des mesures pour assurer leur bien-être et leur intégration. C'est dans ce cadre que de nombreuses lois sociales ont été adoptées au cours du XIXème et du XXème siècle, dans des domaines aussi variés que le travail, le logement, la santé ou l'éducation. Par exemple, la loi sur les accidents du travail, qui a institué le principe de la responsabilité sans faute de l'employeur et créé un système d'indemnisation des travailleurs blessés ou malades à cause de leur travail, a constitué une avancée majeure dans la reconnaissance des droits des travailleurs et la promotion de la sécurité au travail. De même, les lois sur le logement social ont joué un rôle crucial dans la lutte contre la précarité et l'exclusion sociale, en garantissant à tous un accès à un logement décent et abordable. Ces lois sont fondées sur le principe de solidarité, qui implique que la société doit aider ceux qui sont dans le besoin et garantir à tous un niveau de vie décent.

Selon la conception de l'État providence, l'État a pour mission d'assurer le bien-être de tous ses citoyens, par l'intermédiaire de la prestation de services publics et la mise en œuvre de politiques de redistribution. L'idée est que le bien-être de chaque individu contribue à la santé et à la prospérité de la société dans son ensemble. Dans ce cadre, la solidarité n'est pas seulement une valeur morale, mais aussi un principe organisationnel. Par le biais de l'impôt et des cotisations sociales, chaque citoyen contribue, selon ses moyens, au financement des services publics et des dispositifs de protection sociale. En retour, chaque citoyen a droit à ces services et protections, en fonction de ses besoins. Cette approche est fondée sur l'idée que l'État a la responsabilité de garantir à tous un niveau de vie décent et de promouvoir l'équité sociale. Elle implique également que le progrès et la richesse nationale doivent bénéficier à tous, et pas seulement à une élite économique.

La fin du 20e siècle et le début du 21e siècle ont vu des remises en question de l'État-providence et de la sphère sociale qui s'était étendue tout au long du siècle précédent. La montée du néolibéralisme dans les années 1980, symbolisée par des leaders politiques comme Margaret Thatcher au Royaume-Uni et Ronald Reagan aux États-Unis, a introduit des politiques axées sur la réduction du rôle de l'État dans l'économie et la société. Cette idéologie soutenait que le marché, plutôt que l'État, devrait être le principal mécanisme de distribution des ressources et de gestion des services publics. Depuis lors, plusieurs pays ont connu une diminution des dépenses sociales, une privatisation des services publics, des coupures dans les programmes de bien-être social et une déréglementation de l'économie. En même temps, la mondialisation et l'automatisation ont changé la nature du travail et des économies, créant de nouvelles pressions sur les systèmes de protection sociale. L'idée de l'État-providence n'a pas disparu. Dans de nombreux pays, il y a un débat continu sur le rôle de l'État dans la société et sur la meilleure façon de répondre aux besoins sociaux dans un monde en évolution. Les crises récentes, comme la pandémie de COVID-19, ont également mis en évidence l'importance de la solidarité sociale et de la protection sociale, et ont conduit à des appels à un renforcement de la sphère sociale.

La fin du XIXe siècle a été marquée par l'émergence d'un nouveau paradigme : l'assurance. Cette idée a transformé la manière dont la société perçoit et gère le risque, et elle a eu un impact significatif sur l'évolution de l'État providence et des politiques sociales. Historiquement, la notion d'assurance est née de la nécessité de se protéger contre les aléas de la vie et les risques financiers. Les premiers systèmes d'assurance étaient des sociétés de secours mutuels où les membres cotisaient à un fonds commun pour aider ceux qui étaient frappés par le malheur ou la maladie.

Avec le temps, l'idée d'assurance s'est institutionnalisée et a été adoptée par les États. Ce développement a été alimenté par la reconnaissance que certains risques, tels que la maladie, le chômage, la vieillesse, étaient universels et pouvaient être mieux gérés collectivement. En conséquence, de nombreux pays ont mis en place des systèmes d'assurance sociale obligatoires, financés par les cotisations des travailleurs et des employeurs. Le concept d'assurance a également joué un rôle clé dans la définition de la responsabilité sociale. Il a conduit à l'idée que la société, par l'intermédiaire de l'État, a le devoir de fournir une certaine protection contre les risques auxquels les individus ne peuvent faire face seuls. Cela a permis de justifier une intervention plus large de l'État dans la sphère sociale, y compris la mise en place de services de santé publique, de pensions de vieillesse et de prestations de chômage.

François Ewald est un philosophe et sociologue français, disciple de Michel Foucault, qui a particulièrement travaillé sur l'État-providence et l'assurance. Pour lui, l'État-providence est essentiellement un État d'assurance. Dans son livre "L'État-providence", il soutient que l'assurance, plus précisément l'assurance sociale, a radicalement transformé notre compréhension du risque, de la responsabilité et de la solidarité. Il considère l'assurance comme un système sophistiqué de gestion des risques qui exige une codification juridique détaillée des responsabilités. Par exemple, dans le contexte du travail, les obligations mutuelles des employeurs et des employés sont définies en termes d'assurance. L'employeur doit payer des primes d'assurance pour couvrir le risque d'accidents du travail, tandis que l'employé a droit à des indemnités en cas de blessure. De cette façon, l'assurance permet de gérer les risques et les responsabilités de manière prévisible et équitable. Selon Ewald, le développement de l'assurance a eu des implications profondes pour la philosophie politique. Il a transformé le concept de solidarité, qui est passé d'une idée morale ou charitable à une obligation juridiquement définie et institutionnalisée. Cela a conduit à une nouvelle forme de gouvernementalité où l'État assume la responsabilité de gérer les risques et de garantir la solidarité à travers l'assurance. Ewald voit dans l'État-providence non pas tant une protection des plus faibles, mais plutôt un dispositif de gestion des aléas de la vie à l'échelle de toute la société.

La contribution de François Ewald dans son analyse de la société assurantielle est très significative. Il a montré comment l'assurance, en tant qu'institution sociale, a transformé notre compréhension du risque et de la responsabilité. Selon Ewald, l'assurance est une innovation majeure qui a changé notre rapport à la fatalité et au risque. Elle a permis de transformer les aléas de la vie, autrefois considérés comme des fatalités, en risques calculables et gérables. Cela a changé la manière dont la société gère les incertitudes et les imprévus. En parallèle, l'assurance a également eu un impact profond sur le concept de responsabilité. Dans une société assurantielle, la responsabilité est définie en termes d'obligations d'assurance. C'est l'État, à travers ses lois et ses régulations, qui définit ces obligations et veille à leur respect. C'est donc l'État qui assure le bon fonctionnement du système d'assurance et la prise en charge des risques. De ce fait, l'assurance a conduit à l'émergence d'un droit social moderne qui est orienté vers la gestion des risques et la protection contre les aléas de la vie. Ce droit reflète les besoins et les préoccupations de la société, et produit des normes à l'usage de tous. Le droit est ainsi devenu un instrument de normalisation des besoins sociaux, en s'articulant autour des concepts de sécurité et de réparation. Il a permis de catégoriser juridiquement les enjeux sociaux selon des universalités sociales, c'est-à-dire des principes généraux applicables à l'ensemble de la société. La contribution de Ewald est donc essentielle pour comprendre comment les assurances ont transformé la manière dont nous concevons le risque, la responsabilité et la solidarité dans les sociétés modernes.

La création du système de retraite est un exemple frappant de la mise en œuvre de la solidarité intergénérationnelle. Elle implique un transfert de ressources financières des générations actuellement en activité vers les personnes âgées, traduisant un engagement collectif envers les membres plus âgés de la société. Le système de retraite repose sur le principe de répartition, c'est-à-dire que les cotisations des travailleurs actuels servent à financer les pensions des retraités actuels. Ce système incarne l'idée de solidarité intergénérationnelle : chaque génération contribue à soutenir la précédente lorsqu'elle atteint l'âge de la retraite, avec l'anticipation que la génération suivante fera de même. Ainsi, le système de retraite illustre bien la manière dont le "welfare state" (ou l'État-providence) met en œuvre des mécanismes de solidarité à grande échelle. Ce principe de solidarité est profondément inscrit dans le fonctionnement de nombreuses institutions sociales et politiques, dont l'assurance, la sécurité sociale, et l'assistance aux personnes en situation de précarité. En instaurant un système de retraite, l'État reconnaît sa responsabilité envers les citoyens âgés et traduit concrètement le principe de solidarité en une série de droits et d'obligations légales. Cela illustre également l'importance des catégories d'analyse sémantique dans la définition de la sphère sociale : en définissant les travailleurs, les retraités, les cotisations, les pensions, etc., l'État construit un cadre de compréhension et d'action pour la gestion de la retraite.

Vers un nouveau concept : le biopouvoir

Article détaillé : Dominations.

L'analyse de Michel Foucault sur la prison et l'hospice fait partie de ses études sur les institutions disciplinaires de la société. Il a utilisé ces exemples pour illustrer comment l'État moderne utilise des normes de comportement pour contrôler et réguler la société. Dans son ouvrage "Surveiller et punir" (1975), Foucault examine comment la prison est utilisée non seulement pour punir le crime, mais aussi pour discipliner la société. Le système carcéral, selon Foucault, fait plus que simplement enfermer les criminels. Il utilise des techniques de surveillance et de discipline pour transformer les individus en sujets dociles et productifs. De manière similaire, dans "Histoire de la folie à l'âge classique" (1961), Foucault étudie la façon dont les asiles d'aliénés ont été utilisés pour contrôler et réguler les personnes considérées comme folles. Il soutient que ces institutions étaient moins destinées à soigner les patients qu'à les isoler et à les conformer aux normes sociales dominantes. Ces dispositifs - la prison et l'asile - sont des exemples de ce que Foucault appelle des "technologies de pouvoir". Ce sont des outils que l'État moderne utilise pour gérer et réguler différents segments de la société. Ces technologies de pouvoir fonctionnent en établissant des normes de comportement, en surveillant la conformité à ces normes, et en punissant les écarts par rapport à ces normes. Ainsi, ces institutions ne sont pas simplement des réponses à des problèmes sociaux particuliers (la criminalité, la folie), mais font partie d'un système plus large de contrôle et de régulation sociale.

L'observation de l'évolution des dispositifs étatiques est un point central dans la pensée de Foucault. Il a noté que pendant le XIXème siècle, de nombreux dispositifs étatiques sont passés d'une nature essentiellement répressive à un rôle plus axé sur le bien-être social, ou ce que l'on appelle le "welfare state". Au début, ces dispositifs étaient largement utilisés pour contrôler et discipliner les populations, pour maintenir l'ordre et pour punir les écarts par rapport aux normes sociales établies. Des exemples typiques de ces dispositifs sont les prisons, les asiles et les forces de police. Cependant, à mesure que le XIXème siècle avançait, l'État a commencé à adopter des dispositifs plus orientés vers le bien-être social. Ces dispositifs visent à améliorer la vie des citoyens en garantissant un certain niveau de sécurité sociale. Des exemples de ces dispositifs sont les systèmes de sécurité sociale, les programmes d'éducation publique et les soins de santé publique. Ces dispositifs ont pour objectif d'améliorer le bien-être général de la population et de réduire les inégalités sociales.

Bien que ces dispositifs visent à améliorer le bien-être, ils sont également utilisés pour contrôler et réguler la population. Par exemple, le système d'éducation publique a pour objectif d'éduquer les citoyens, mais il est également utilisé pour inculquer certaines normes et valeurs sociales. De même, les systèmes de sécurité sociale fournissent une aide financière aux personnes dans le besoin, mais ils régulent également qui a droit à cette aide et dans quelles conditions. C'est pourquoi, selon Foucault, même si les dispositifs de l'État moderne peuvent sembler plus bienveillants que leurs prédécesseurs plus répressifs, ils continuent d'exercer un contrôle sur la population. Ce changement reflète une transition vers ce que Foucault a appelé "le pouvoir biopolitique", où le contrôle est exercé non seulement sur les individus, mais aussi sur la population dans son ensemble, avec pour objectif de gérer la vie elle-même.

Le concept de "biopolitique" est central dans la pensée de Michel Foucault. La biopolitique se réfère à l'idée que le pouvoir politique s'est étendu au-delà de la simple gouvernance des sujets pour inclure le contrôle et la régulation de la vie elle-même, c'est-à-dire le corps et la biologie des individus. Foucault fait valoir que, dans les sociétés modernes, le pouvoir ne se limite plus à dicter ce que les individus peuvent ou ne peuvent pas faire. Au lieu de cela, il s'infiltre dans tous les aspects de la vie, y compris la santé, la sexualité, la reproduction et même la mort. Il régule non seulement le comportement, mais aussi la vie elle-même - nos corps, notre santé, nos naissances et nos décès sont tous des objets de contrôle politique. C'est ce que Foucault entend par "étatiser le biologique". L'État, dans cette perspective, ne s'intéresse pas seulement à la gestion des hommes en tant qu'entités politiques et économiques, mais aussi en tant qu'êtres vivants. Par exemple, l'État pourrait utiliser des politiques de santé publique pour influencer la manière dont les gens se comportent en matière de santé et de bien-être. Cela pourrait aller de la promotion de l'activité physique et de l'alimentation saine à la réglementation de la reproduction par le contrôle des naissances et l'encouragement de certaines pratiques de procréation. La biopolitique, selon Foucault, révèle comment le pouvoir politique est devenu profondément enraciné dans la vie quotidienne, s'immisçant dans les moindres détails de notre existence. Il a souligné que, bien que ces formes de pouvoir puissent souvent être bénéfiques (par exemple, en améliorant la santé publique), elles sont aussi une forme de contrôle et peuvent être utilisées de manière coercitive ou oppressive.

Les États-providence sont progressivement obligés de s’immerger au nom de la complexité de la technique de nos sociétés dans des gestions de plus en plus poussées de l’homme qui vont atteindre l’humain en tant qu’être. Dans nos sociétés modernes, c’est l’humain en tant que tel qui finit par poser problème. Selon lui, à mesure que les sociétés modernes sont devenues de plus en plus complexes et techniquement avancées, le contrôle politique et social s'est de plus en plus orienté vers la gestion de l'individu en tant qu'entité biologique. La gestion de l'individu n'est plus seulement une question de droit et de normes sociales, mais s'étend aussi à la régulation des processus biologiques, de la santé, de la sexualité, de la reproduction, etc. C'est ce qu'on entend par "étatisation du biologique". Le concept d'État-providence a historiquement impliqué une certaine prise en charge du bien-être de l'individu par l'État, à travers des systèmes de protection sociale comme la santé publique, l'assurance chômage, la sécurité sociale, etc. Cependant, dans ce contexte, la responsabilité de l'État va au-delà de la simple garantie du bien-être économique et social pour inclure également la régulation et la gestion de la vie elle-même. Le risque avec cette approche est que, tout en améliorant le bien-être de l'individu, elle peut aussi conduire à une intrusion excessive de l'État dans la vie privée et à une restriction de la liberté individuelle. Par conséquent, la question de l'équilibre entre le bien-être collectif et la liberté individuelle est devenue un enjeu central dans les débats sur le rôle de l'État-providence dans les sociétés modernes.

Michel Foucault a introduit le concept de "biopolitique" pour décrire une transformation historique dans la manière dont le pouvoir est exercé sur les populations. La biopolitique est un type de pouvoir qui régule la vie humaine de la naissance à la mort et s'intéresse à la population en tant que concept biologique: la naissance, la mort, la reproduction, la santé et les maladies. Foucault a suggéré que, à partir du 18ème siècle, les gouvernements ont commencé à se focaliser de manière croissante sur les populations biologiques. Il a avancé que le pouvoir s'est progressivement déplacé de la menace de la mort à une "pouvoir sur la vie". Ce pouvoir est exercé non seulement à travers les interventions directes sur le corps, mais aussi à travers la régulation de toute une série de problèmes de santé et de processus de la vie elle-même. La biopolitique, selon Foucault, est donc liée à la rationalisation et à la gestion des problèmes qui émergent lorsqu'une population d'êtres vivants est vue comme un problème de gouvernance. Ces problèmes peuvent concerner la santé publique, les démographies, la longévité, la natalité, la mortalité, etc. Dans cette optique, la biopolitique cherche à gérer et à réguler ces phénomènes pour maintenir, contrôler et optimiser la "vie" d'une population. Pour Foucault, la biopolitique est un concept critique. Il s'inquiète du pouvoir exorbitant qu'elle donne aux États, qui peuvent intervenir dans des aspects intimes et personnels de la vie des individus. C'est là qu'interviennent des questions clés d'éthique et de liberté individuelle.

Michel Foucault, dans sa théorie de la biopolitique, argue que l'État moderne a pris en charge la "vie" elle-même comme un objet d'intervention politique et administrative. Il suggère que la santé, la reproduction, la longévité, l'hygiène et de nombreux autres aspects de la vie biologique sont devenus des problèmes de gouvernance. Dans ce sens, la biopolitique représente une forme d'"étatisation de la biologie". La biopolitique implique des stratégies et des tactiques par lesquelles l'État intervient dans la vie des citoyens, non seulement pour gérer et contrôler les populations, mais aussi pour optimiser la "vie" en termes de santé, de productivité, de longévité et d'autres paramètres biologiques. En d'autres termes, la biopolitique représente une sorte de pouvoir qui s'occupe de la population dans son ensemble et de ses processus vitaux. Foucault voyait la biopolitique comme une forme de pouvoir potentiellement dangereuse. Il a mis en évidence que l'État peut utiliser son pouvoir biopolitique pour exercer un contrôle sur les citoyens de manière intrusive, en affectant des aspects intimes de leur vie personnelle et de leur santé. De ce fait, la biopolitique pose d'importantes questions éthiques concernant la liberté individuelle et les limites de l'intervention de l'État dans la vie privée des citoyens.

La notion de biopolitique telle que décrite par Michel Foucault peut être comprise comme la gestion de l'humain par l'État, mais cette gestion ne se limite pas seulement à la biologie humaine. Le concept de biopolitique se réfère à la manière dont le pouvoir politique s'est étendu à tous les aspects de la vie humaine, y compris mais sans se limiter à la biologie. Dans le cadre de la biopolitique, l'homme est considéré non seulement comme un être biologique, mais aussi comme un être social, économique, culturel, etc. Le pouvoir politique intervient dans tous ces domaines pour gérer, contrôler et optimiser la vie humaine dans son ensemble. Cependant, l'idée que l'homme est défini uniquement en termes biologiques dans le contexte de la biopolitique peut être trompeuse. Bien que l'État s'intéresse à la gestion de la biologie humaine (par exemple, à travers des politiques de santé publique, des politiques démographiques, etc.), cela ne signifie pas qu'il réduit l'homme à sa seule biologie. En réalité, le pouvoir politique s'étend à tous les aspects de la vie humaine, dont la biologie n'est qu'une partie. Le concept de biopolitique soulève des questions éthiques importantes concernant la liberté individuelle et les limites de l'intervention de l'État dans la vie privée des citoyens.

La biopolitique, selon Michel Foucault, est une manière d'organiser et de réguler les populations à travers une multitude de mécanismes qui cherchent à optimiser l'"état de vie". Dans ce contexte, "l'état de vie" fait référence à la santé, à la longévité, à la reproduction et à d'autres aspects biologiques de la vie humaine. C'est donc une forme de pouvoir qui porte sur la vie et la mortalité des populations. Foucault définit la biopolitique comme un tournant dans la manière dont le pouvoir est exercé, où le contrôle de la vie biologique devient une préoccupation centrale du pouvoir politique. Cela inclut des domaines tels que la santé publique, les politiques de population, la gestion des maladies, les soins de santé, etc. Par exemple, dans le domaine de la recherche thérapeutique, les politiques gouvernementales peuvent réguler la recherche et le développement de nouvelles thérapies, l'approbation et la distribution de médicaments, l'accès aux soins de santé, etc. De même, dans le domaine de la santé publique, le gouvernement peut mettre en place des programmes de vaccination, de contrôle des maladies, d'éducation à la santé, etc. La biopolitique va au-delà de la simple régulation des aspects biologiques de la vie. Elle s'intéresse également aux comportements, aux attitudes, aux normes sociales et culturelles, aux systèmes économiques et d'autres aspects de la vie qui peuvent affecter la santé et le bien-être des populations.

Michel Foucault, dans ses écrits sur le pouvoir, la surveillance et la biopolitique, offre une critique importante de certaines tendances des sociétés modernes qui peuvent saper les principes démocratiques. Foucault a exploré le concept de "panoptique", idée développée par le philosophe et réformateur social Jeremy Bentham. Le panoptique est une structure de surveillance idéale, où un gardien peut observer tous les prisonniers sans que ces derniers puissent savoir s'ils sont observés ou non. Pour Foucault, le panoptique symbolise la manière dont le pouvoir et le contrôle sont exercés dans les sociétés modernes, non seulement dans les prisons, mais aussi dans les écoles, les hôpitaux, les usines, etc. En termes de biopolitique, Foucault fait valoir que les sociétés modernes cherchent à gérer et à contrôler la vie de leurs citoyens d'une manière très détaillée et complète, englobant non seulement le comportement, mais aussi la biologie et la santé. Cette forme de contrôle pourrait potentiellement être incompatible avec la démocratie, car elle peut saper l'autonomie individuelle et le débat public. La démocratie, telle que la comprend Foucault, est enracinée dans la négociation, le débat et l'engagement actif des citoyens dans le processus politique. Lorsque le contrôle devient trop omniprésent et minutieux, cela peut saper ces éléments essentiels de la démocratie.

Michel Foucault explore l'idée que les États modernes ont étendu leur contrôle et leur réglementation non seulement aux comportements humains, mais aussi aux aspects biologiques de l'existence humaine. Cette évolution reflète, selon lui, une forme de pouvoir politique qui est profondément préoccupée par la gestion et la régulation de la vie humaine dans son ensemble - un phénomène qu'il appelle "biopouvoir". Dans ce cadre, la visibilité totale - la traçabilité - devient un outil important de contrôle social. Par la surveillance et la collecte de données, les gouvernements et les autres institutions puissantes peuvent suivre, analyser et influencer de nombreux aspects de la vie humaine. Cette visibilité totale peut rendre la différence - tout écart par rapport à la norme ou à l'attente - problématique ou suspecte. Contrairement à des penseurs comme Platon et Aristote, qui considéraient l'humanité comme se distinguant des autres animaux principalement par sa capacité de penser et de raisonner, Foucault suggère que les sociétés modernes tendent à réduire l'homme à un ensemble de processus biologiques à surveiller et à réguler. Cette idée de biopolitique nous invite à repenser notre compréhension de la politique, du pouvoir et de la liberté à l'ère moderne. Il suggère que même nos corps et nos processus biologiques peuvent être des sites de pouvoir politique et de contrôle, et que nous devons en tenir compte lorsque nous réfléchissons aux questions de droits de l'homme, de liberté individuelle et de justice sociale.

Annexes

Comment l’obsession sécuritaire fait muter la démocratie, Giorgio Agamben, janvier 2014, Le Monde diplomatique
La Folie, Victor Duché et Christophe Pénicaut url : http://www.geopsy.com/memoires_theses/la_folie.pdf
Warren, M. E. (1999). What is Political? Journal of Theoretical Politics, 11(2), 207–231. https://doi.org/10.1177/0951692899011002004
Ewald, Francois. "Insurance and risk." The Foucault effect: Studies in governmentality (1991): 197-210.

References

Welfare State and Biopower

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