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Le Printemps arabe contre le terrorisme : enjeux et perspectives

De Baripedia


L’enjeu de la réflexion est de réfléchir au lien qu’il y a entre Printemps arabe et terrorisme. Le Printemps arabe a peut-être été un moment de parenthèse de l’action violente, mais aujourd’hui telle qu’on peut le voir dans les anciens pays libérés, on pourrait parler de terrorisme contre le Printemps arabe.

Quelles relations sont susceptibles d’exister entre le Printemps arabe en tant que mouvement à la fois populaire et spontané et la place du terrorisme dans l’espace musulman ? La première chose qui apparaît est une question de justice et d’équité afin d’aller vers une reconnaissance de l’individu dans une gestion politique saine. Ce qui est porté par ces révolutions et de l’ordre de la justice et pas du tout de la violence politique. Le réveil des peuples apparait par une soif de démocratie et de réfuter toute forme de violence qu’elle soit la violence prétorienne soit qu’il s’agisse de la violence terroriste. Apparait une société bloquée qui n’a plus la capacité d’offrir à ses enfants la capacité d’être et de devenir parce que ce sont des sociétés traversées par de forts taux de chômage, de sont des sociétés qui ont accumulé de fortes inégalités et des sociétés qui concernent des inégalités liées au statut social des individus. Dans cette révolution populaire des Printemps arabes, il y a quelque chose de l’ordre de l’authenticité. L’idée est que cette démocratie de la rue devrait aboutir à une démocratie politique.

Il y aurait une relation directe – de cause à effet immédiat – entre révolution populaire et question terroriste. Le réveil des peuples de Tunis à Benghazi, en passant par Le Caire, marginaliserait le terrorisme. La soif de démocratie et d’égalité apparaitrait sonner le glas de toute forme de violence politique, a fortiori celle importée par Al-Qaïda.

La deuxième vision pose qu’il y a une revendication populaire qui permet l’émancipation. Au fond, l’hypothèse interroge de savoir si on va vers une transition démocratique. Cette hypothèse porte en elle-même le doute parce que les transitions démocratiques sont toujours très lentes. Une fenêtre s’ouvre, mais surgit l’interrogation de savoir si cette fenêtre ne risque pas d’ouvrir vers un fondamentalisme religieux qui serait une contre-réaction par dépits revenant vers l’hypothèse d’un islam politique tributaire de la violence ou d’une action politique qu’elle soit groupusculaire comme Al-Qaïda ou étatique qui organise la violence comme mode de fonctionnement. C’est une vision plus pessimiste, d’une évolution vers l’inverse de ce qu’il faut penser à l’origine. Autrement dit, et si le Printemps arabe, dans le désarroi collectif de transitions démocratiques lentes et complexes, aboutissait au retour du fondamentalisme religieux, aux sources mêmes d’un Islam politique fortement tributaire de la violence et de l’action terroriste groupusculaire ou étatique ?

Ce sont deux visions antithétiques qui ont largement marqué le débat de la constitution des Printemps arabes. Les Printemps arabes auraient pu amener vers une autre forme de violence politique ou auraient pu être une formidable machine qui éliminerait l’action violente. La temporalité permet d’asseoir une nouvelle réflexion politique ou une nouvelle réflexion sur la société. C’est la différence d’avec la protestation qui est l’énoncé de l’opposition, mais elle ne suffit pas pour passer à la démocratie. Doivent se réguler un ensemble de dispositifs tant dans la société que les moyens de la protestation de transformer la protestation vers la construction et l’échange.

Le Printemps arabe produit un effet de cascade [« the Arab Spring’s cascading effects »] partant de Tunisie étant un formidable vecteur de transformation. Il faut aussi s’intéresser à ceux qui n’ont pas eu de Printemps arabe et s’intéresser à des facteurs qui font qu’il n’y a pas eu de Printemps arabes. Il y a une difficulté à comprendre et à analyser ce phénomène. En occident, nous sommes tributaires de nos référents et de nos propres représentations construites de ce qu’est la démocratie. On a eu aussi en occident beaucoup de mal à interpréter et à comprendre ce phénomène, mais aussi à l’intégrer comme une donnée fondamentale et importante de la transition politique de ces pays montrant que les positions politiques ont été très complexes.

Le Printemps arabe et le terrorisme islamiste : la théorie de la boîte de Pandore[modifier | modifier le wikicode]

C’est l’hypothèse qu’à partir du moment où il y a des systèmes politiques fermés, clos et autoritaires, le problème n’en sortait pas. À partir du moment où on ouvre la boite, les problèmes émergent. Il y a d’abord un effet de prisme et de distanciation en occident entre nos représentations de la politique et ses vertus avec pour modèle la cité athénienne. Cette représentation a conduit à mettre à distance et à ne pas comprendre les processus institutionnels qui se sont passés au Moyen-Orient. L’hypothèse sur laquelle a toujours fonctionné l’occident est l’idée que la modernité politiques au sens où la société peut changer, évoluer, réfléchir à l’intégration de la société, faire usage de la démocratie comme système politique et apparu comme vertu de nos démocraties libérales, mais n’apparaissait pas être pour l’occident un mode pour les cultures orientales. Pendant longtemps, la science politique et les analyses sur la démocratie voyaient les régimes du Moyen-Orient comme incapables d’accéder à la démocratie. L’occident survalorise la modernité européenne comme un modèle universaliste. D’une certaine façon, la science-politique américaine a considéré que la démocratie était un monopôle des démocraties occidentales et qu’il fallait tenter ou s’évertuer de la transplanter à partir des pays du Moyen-Orient. L’idée est que le lien était construit entre un développement économique et un développement politique. Il est important d’implanter un modèle de développement économique pour implanter un modèle de démocratie.

A priori conceptuels de la vision ethnocentrique de la modernité politique occidentale[modifier | modifier le wikicode]

Lerner, Daniel. The Passing of Traditional Society: Modernizing the Middle East. Glencoe, IL: Free, 1958.

Daniel Lerner [1917 – 1980], professeur au Massachusetts Institute of Technology [MIT] publie The passing of traditional society. Modernizing the Middle East, a study of Egypt, Iran, Jordan, Lebanon, Syria and Turkey en 1958. L’idée est que puisque ces pays ne sont pas capables d’accéder à la modernité politique parce qu’il y a des résistances, le pouvoir des tribus, parce qu’il y a de la corruption et des militaires, la modernisation politique ne pourra être une modernisation qui ne viendra que de l’extérieur. La modernité ne peut être qu’occidentale puisque c’est l’occident qui possède la moteur de la modernité et de la démocratie. Est exclu toute modernité politique arabe éliminant l’hypothèse qu’il peut y avoir dans ces pays un processus de modernité politique. Si on doit l’amener de l’extérieur, dans la théorie de la modernisation, on l’amène par la mutation économique qui va bouleverser le fonctionnement de la société. La démocratie va venir par l’économique à travers des processus qui sont l’industrialisation, le transfert progressif de technologies industrielles, la constitution de nouveaux rapports de production et la massification de produits qui fait entrer dans une sorte d’universalité.

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L’innovation serait importante avec l’urbanisation qui est une déculturation changeant et transformant les modes de vie propre à changer les mentalités. Sur la perte de la culture d’origine va pouvoir se construire une nouvelle culture. Le déploiement des médias permet de transformer la communication. L’espace communicationnel s’est révélé être un enjeu formidable d’accession à l’information. Internet est un formidable outil. De la mobilisation des individus dans un comportement de type « universaliste » émergera la démocratie politique.

Jacques Berque.

Les travaux de Daniel Lerner ne sont pas passés à la postérité, car c’est une vision ethnocentrique et datée des théories américaines du développement économique et politique et au même moment, émerge le courant de « l’autre ou la seconde modernité arabe » incarnée par l’anthropologie sociale et culturelle autour des arabophones.

Jacques Berque [1910 – 1995] va dire qu’il faut s’écarter la représentation de dominante occidentale afin de s’interroger sur la seconde modernité qui serait une modernité arabe. La modernité dont nous parlons pour l’humanité est une modernité occidentale qui implique le modèle de la démocratie grecque, mais aussi le welfare state. Il met en exergue que nous n’avons pas compris qu’il faut remettre en cause l’incompatibilité entre islam et démocratie avec des formes de démocratie de proximité. Il y a, au fond, dans l’islam, des droits d’expressions individuelles intéressent, mais qui ne renvoient pas à notre démocratie en tant que telle. Sous Moubarak et El Sadate, il y avait des îlots et des poches démocratiques dans un système autoritaire.

Vision du monde politique arabe comme celui de la fixité[modifier | modifier le wikicode]

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Il faut condamner la vision du monde politique arabe comme celui d’un monde fixe. La fixité est l’interrogation des puissances occidentales qui se sentent maître du jeu et définissant les autres comme fixes ne pouvant évoluer. Ce discours de la fixité passe par la caricature d’hommes politiques comme Nasser, l’interprétation de la puissance militaire comme prétorienne, mais aussi à travers une interprétation de l’islam étant des raisons faisant qu’ils ne peuvent pas accéder à la démocratie.

Cependant, dans le contexte de la Guerre froide, cette vision permet de s’appuyer sur des régimes prétoriens pour assurer sa propre aire d’influence stratégique comme rempart de l’influence soviétique en Afrique du Nord et au Moyen-Orient. La chute du Chah d’Iran, la montée de l’Islam politique et la constitution de la République Islamique d’Iran en 1979 mènent à un renforcement des liens entre les régimes autoritaires, prétoriens et laïcs arabes et les puissances occidentales. L’Égypte va rejoindre l’Arabie Saoudite en tant que Pivotal states. La Libye, qualifiée de terroriste, est respectée, car la lutte contre l’islamisme est le fer-de-lance de sa politique répressive.

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Paradoxe immense de l’occident[modifier | modifier le wikicode]

En représentant la démocratie comme le seul modèle occidental, il y a une vision schizophrénique, c’est-à-dire être double. D’un côté, après la décolonisation, d’une certaines façon on refuse la décolonisation et on refuse le mouvement pour ces peuples, et, dans la realpolitik occidentale, on soutient les régimes les plus fixistes qui sont les régimes militaires opposés à toute forme de libertés publiques permettant d’imaginer qu’ils vont créer une stabilité politique qui va servir les puissances occidentales. La question n’est plus de lutter contre ces régimes, mais de seulement tenter d’infléchir au mieux leur politique pour les faire accéder à une sorte de respectabilité sur la scène internationale. Cela explique les problèmes internes à ces États et la grande frustration de ces populations qui ne peuvent pas accéder à la démocratie.

Entre 1990 et 1991, les pays arabes à savoir l’Arabie Saoudite, l’Égypte et la Syrie sont engagés dans la coalition internationale et gagnent un regain de respectabilité. Le 11 septembre 2011, la politique de lutte antiterroriste est le second temps fort de la convergence entre régimes autoritaires arabes et Occident. La Libye était un régime dénoncé dans les années 1970 comme un suppo du terrorisme. C’est un État qui a été au cœur de la violence terroriste et un État qui devient honorable à partir du moment où le terrorisme se déploie et pouvant lutter contre le terrorisme.

Vision du monde politique arabe à travers le spectre des « stratégies de survie »[modifier | modifier le wikicode]

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À partir des années 1970 et dans les années 1980, ces pays entrent dans des stratégies de survie. La stratégie de survie est le fait qu’ils sont coincés. Ce sont des États qui se retrouvent dans une position où ils s’alimentent par des revenus importants, donc, cela ne se traduit pas par une équité sociale, une équité spatiale et territoriale ainsi qu’une justice sociale tandis que ces États sont mis sous pression par la globalisation occidentale. Du moment que ce sont des États prétoriens figés dont s’accommodent les pays occidentaux, leurs économies étatiques sont mis à mal qui introduit une compétition des territoires à l’échelle mondiale. Ces pays sont coincés entre un régime autoritaire, l’impossibilité d’accéder à la démocratie et le délitement de leur État. Quelque part, ils sont obligés de s’ouvrir à l’économie de marché qui engendre une fonte des secteurs publics garantissant la bureaucratie des régimes prétoriens et une mise à mal des formes simple de l’État social qui engendre un mécontentement des classes moyennes et populaires ainsi qu’un vote contestataire islamiste tout comme une prise de possession de l’espace public.

Stratégies déployées autour des années 1990 – 2000[modifier | modifier le wikicode]

Ces régimes vont se retourner dans le paradoxe de chercher à survivre. Survivre n’est pas vivre. Font être faites des concessions à la « rue arabe » par réformes institutionnelles libérales qui permettent d’accréditer l’hypothèse d’une transition politique vers un pluralisme démocratique et égalitaire. Tous ces régimes se trouvent dans une position où ils doivent faire des concessions, mais il ne s’agit que de « concession d’opportunité » afin de faire croire qu’on va accéder à une situation meilleure sur le plan humain, social et politique, mais en réalité, on lâche ceux qui ne va pas mettre en cause le pouvoir. Les assises des gouvernements dans les concessions d’opportunité ne touchent pas à l’essentiel de ce qui est réclamé par les populations comme la fin du clientélisme et la refonte de la structure bureaucratique ou encore la clôture des libertés publiques et du droit d’association ainsi que la censure et le contrôle de l’expression tout comme les mesures d’exception contre les personnes. Les stratégies de survie comme au Maroc en 2004 et 2005 affichent la volonté d’une libéralisation. La reforme constitutionnelle annoncée par le jeune roi est abandonné. L’espoir d’une monarchie constitutionnaliste s’éloigne.

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Michèle Alliot-Marie

Petit à petit, tous ces éléments offerts ne peuvent déboucher sur rien étant partiels et à ce moment-là les régimes politiques vont être clôturés. Cela explique le passage au Printemps arabe. Il y a un autoritarisme reformé n’ayant pas pour objet d’arriver à la démocratie. S’il y a une contestation de l’autoritarisme reformé, il ne va pas avoir d’ouverture vers la démocratie menant à une mobilisation de la rue qui va se parer des parures de l’islam afin de se construire. Puisque l’État s’est défait, promet des réformes qu’il ne va pas engager, on va clôturer ces régimes en se retournant vers l’islam. Ces schémas d’analyse simplistes renforcent le paradigme de l’incompatibilité ontologique entre Islam et démocratie. Se produit un renversement qui interroge de savoir si la contestation de l’« autoritarisme reformé » ne traduirait-elle pas une incapacité à assumer un processus démocratique en cours de construction et si la prise de spontanéiste de la rue ne couvrirait-elle pas le spectre d’une révolution conservatrice d’un islamisme politique.

Ces analyses permettent de mettre en vue l’incompréhension des chancelleries occidentales de ces évènements. La recherche avait pourtant montré l’impasse politique des stratégies de survie qui allaient droit dans le mur parce qu’elles n’engageaient rien en termes de réforme. La revendication et l’aspiration au changement ont été perçues comme une action de subversion sans dimension politique et culturelle. La ministre de l’Intérieur Michèle Alliot-Marie, en France a proposé à l’Assemblée nationale l’emploi de la gendarmerie française pour la protection du régime Ben Ali.

Le printemps arabe et la « marginalisation » d’Al-Qaïda[modifier | modifier le wikicode]

Il est nécessaire de rappeler quelques éléments fondamentaux du mouvement terroriste. « Al-Qaïda » signifie « la base » pour les uns, « la règle » pour les autres. « Al-qâ’ida al sulba » a pour traduction « base solide » qui serait une des expressions les plus anciennes pour désigner la ville de Médine. C’est un terme qui a une existence qui précède les attentats du 11 septembre 2001. L’origine véritable se retrouve en 1979 dans le creuset de la guerre d’Afghanistan menée par les activistes islamistes contre le soutien armé des soviétiques au régime communiste menacé par la guerre civile.

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C’est une réflexion stratégique anti-impérialiste qui puisant dans les modèles du panarabisme nassérien et de la lutte armée palestinienne, malgré son rejet de leur dimension socialiste et laïque. C’est Abdallah Azzam qui est le fil conducteur entre le « jihad palestinien » et le « jihad afghan ». En 1984, il publie de La Défense des territoires musulmans qui souligne l’obligation collective du jihad et l’obligation individuelle [fard’ayn] pour tout musulman du monde. Avec Ben Laden, il fonde le premier camp d’entrainement pour les « Arabes » en Afghanistan, mais en 1989 fut assassiné dans le cadre d’un attentat.

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Ces mouvements ont toujours cherché à fabriquer une base territoriale expliquant la guerre en Afghanistan, mais aussi ce qui se passe aujourd’hui en Afrique. Il y a une référence fondamentale au territoire en relation aux règles et aux normes que l’Islam institue dans le domaine de la théologie et sa philosophie politique. Tous ces mouvements ont toujours le besoin de fabriquer du territoire parce que la fabrication du territoire est une fabrication de légitimité et de légitimité de la lutte. Dans le Coran, l’interprétation de la terre décrit la terre comme symbolique, mais aussi comme matérialité. Le destin spirituel de l’Islam se fait par la construction du dâr al- Islam [la maison de Dieu]. Dans la culture de l’islam radical, il y a toujours l’idée du califat qui est un système institutionnel territorial régi par la loi coranique qui est la charia. On est dans le fait que l’islam radical se pense bien dans une logique géopolitique territoriale en faisant référence aux luttes politiques et militaires de Mahomet dans la péninsule arabique. Le discours est global, mais il veut de l’enracinement. La question du califat est un retour sur la rivalité du califat divin, mais qu’on retient sur le territoire afin de construire concrètement le califat sur la terre qui fabrique le combat que l’on veut mener. Il y a un monde entre l’imaginaire et le réel avec le développement du dâr al-harb qui est le monde de la guerre et du dâr al-suth ou dâr al-ahd qui est le monde de la réconciliation ou de l’alliance afin de permettre un vivre ensemble dans un acte de foi individuel et collectif qui est l’umma.

En 1928 est créée par Hassan Al-Banna l’Association des Frères Musulmans en parallèle à la disparition du califat ottoman d’Istanbul aboli par Atatürk en 1924. On constate une proximité des thèses de Hassan Al-Banna avec celles d’Al-Qaïda, car le combat pour un vicariat unifié de l’Islam se vit aussi comme un combat de l’intérieur vers l’intérieur, mais aussi contre les traîtres et les corrompus par l’occidentalisation. le principe selon lequel une terre qui a été une fois conquise par l’Islam se doit de réintégrer le dâr Al-Islam est adopté tardivement. Cela passe par la construction d’un califat imaginaire, somme de l’ensemble des califats permettant d’envisager le règne de l’Islam.

Symbole géopolitique de l’Afghanistan insoumis[modifier | modifier le wikicode]

Le retrait soviétique d’Afghanistan et la disparition d’Azzam libèrent Ben Laden de la stratégie du jeu de domino, établie sur l’hypothèse de la victoire en Afghanistan. En 1989, il crée al-qâida al-ma’lûmat, structure légère pour garder trace des combattants disparus, délivrer des informations aux familles concernées et centraliser les données sur les volontaires combattants arabes.

Ben Laden quitte l’Afghanistan pour le Soudan où il trouve refuge pour porter le glaive contre l’Arabie Saoudite et le Yémen. Cette parenthèse de près de quatre ans [1992-1996] lui offre les moyens de parfaire sa notion de base opérationnelle territorialisée. Depuis ce sanctuaire sous protection des autorités soudanaises, il organise l’approvisionnement en armes du front afghan, la récolte de fonds et combattants, et se lance avec le groupe Ben Laden dans le lancement de travaux d’infrastructure tes ponts, autoroutes, aéroports et complexes résidentiels. On atteint le second cercle de la lutte d’Al-Qaida. Chassé du Soudan à la demande des Américains, il rejoint l’Afghanistan en 1996.

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C’est depuis les montagnes de l’Hindou Kouch en Afghanistan qu’est adressé le 23 août 1996, son message par lequel il enjoint ses « frères musulmans » à libérer du joug de la présence militaire américaine « l’occupation du pays des deux sanctuaires le foyer de la maison de l’islam et le berceau de la prophétie depuis le décès du Prophète et la source du message divin ou se trouve la sainte Kaaba vers laquelle prient l’ensemble des musulmans… » Comme l’a montré Jean-Pierre Filliu, Ben Laden joue explicitement du registre de l’hégire, du Prophète et de ses compagnons pour qualifier sa lutte dans ce pays. La définition de la lutte sur les terres historiques des « Deux Lieux Saints » de l’Islam originel recouvre une sorte de défense de la « topographie légendaire » de la mémoire collective spirituelle des lieux et Terres saintes de l’Islam, pendant obligé à celle des Évangiles déjà décrits . Outre La Mecque et la Kaaba, Médine et le tombeau du Prophète, elle comprend bien évidemment Jérusalem, la mosquée Al-Aqsa et le Dôme du Rocher.

L’appel du 23 février 1998 en faveur de la création du Front islamique mondial pour le jihad contre les Juifs et les Croisés marque le dépassement définitif de la stratégie géopolitique d’Abdallah Azzam. Ce troisième cercle spatial du conflit ne peut s’interpréter comme une rupture dans l’organisation même de la lutte. La constitution du jihad planétaire requiert plus que jamais la constitution d’une « base territoriale » que Ben Laden cherche à développer de concert avec le pouvoir taliban en Afghanistan. Fort de sa première expérience de la guerre contre les troupes soviétiques, de l’expérience déployée au Soudan en tant qu’entrepreneur de travaux publics et d’organisateur de la mobilisation jihadiste, il ambitionne de faire de son pays d’accueil le Jihadistan nécessaire à la poursuite de la lutte. Il l’affirme, seul l’Afghanistan des talibans est un pays islamique. L’effondrement rapide de ce régime sous les coups de la coalition internationale marque la fin de son entreprise terroriste territorialisée.

Chute du régime des Talibans[modifier | modifier le wikicode]

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L’exportation de la lutte par combattants arabes interposés sur un front ouvert, pose comme difficulté majeure de révéler les contradictions émergentes entre des conflits locaux et un combat mondialisé. Dans le cas de la Tchétchénie, même si les techniques de violence du jihadisme internationaliste wahhabite prennent le pas sur les formes de la guérilla, cela ne recouvre guère un rapprochement entre les islamo-nationalistes tchétchènes et l’islamisme jihadiste des combattants arabes. Au nom des enjeux de libération nationale de la Tchétchénie, les premiers rejettent la dimension eschatologique d’un jihadisme déterritorialisé qui ne fait de ce territoire qu’un front supplémentaire parmi d’autres. Le jihadisme internationaliste est perçu comme cherchant moins à œuvrer à l’indépendance de la Tchétchénie qu’à maintenir une zone de front supplémentaire pour alimenter l’idéal de conflictualité permanente. Comme dans les cas avérés de la Palestine avec le Fatah, mais aussi le Hamas, ou encore de l’Irak, avec les mouvements sunnites, Al-Qaida s’est heurtée sur le terrain, à des réalités politiques complexes qui rendent particulièrement aléatoires et difficiles l’acceptation de son jihad planétaire.

Une double distanciation : d’Al-Qaïda envers la révolution arabe et la distanciation acquise envers Al-Qaïda[modifier | modifier le wikicode]

Mohamed Bouazizi © cjb22 - 2011

Du côté d’Al Qaida, au moment du Printemps arabe, il y a une revendication existentielle. Il va y avoir un effet dévastateur de l’étroitesse de la revendication. La révolte qui émerge de Tunis pose plusieurs problèmes pour Al-Qaïda. Cela se passe en Tunisie qui n’est pas l’espace noble du combat politique d’Al-Qaïda. La Tunisie est un espace périphérique par rapport aux enjeux fondamentaux d’Al-Qaïda ne relevant pas de sa géostratégie politique immédiate. C’est un espace périphérique qui n’est pas une tradition histoire et culturelle d’Al-Qaïda. D’autre part, ce n’est pas le lieu de tous les grands mouvements idéologiques de la « nahda » qui est la renaissance à savoir la lutte anticolonialiste, le panarabisme ou l’islamisme qui provient du Machrek et non du Maghreb. Ce mouvement ne se passe pas dans l’environnement géostratégique immédiat.

L’évènement déclencheur, lu a posteriori, s’insère dans une dimension politique purement laïque et loin de la conscience politique de l’Islam radical. L’immolation du jeune Mohammed Bouazizi n’est précédée d’aucune revendication politique, mais un acte d’injustice qui prend sens dans une demande d’équité sociale et politique en deçà des aspirations de l’Islam radical. Il y a simplement un appel à plus de tolérance et de respect des individus dans une société considérait au Maghreb comme l’une des sociétés les plus avancées. Ce n’est pas quelque chose qui intéresse Al Qaida. Il y a une exigence plus forte de développement démocratique et de mutation en faveur d’un modèle politique plus social confortant le modèle occidental de la démocratie représentative.

La rue va être prise d’assaut par la jeunesse et la question politique n’est pas au centre. Al-Qaïda ne s’attend pas à un mouvement qui part de la rue. Al-Qaïda se pense par une tête idéologique qui est Ben Laden, par une pensée du « top-down » qui est quelque chose qui se construit naturellement par une implémentation sur le territoire. Al-Qaïda ne croit pas en un mouvement populaire susceptible de lever la masse révolutionnaire. Dans ce cas, il est très loin du concept révolutionnaire marxiste-léniniste qui est la pensée de la révolution et de la prise de conscience par les masses qui permet la révolution dans le cadre d’une lutte anti-impérialiste. Al-Qaïda ne croit pas au Printemps arabe. L’idéologie de la terreur dont se prévaut sur le terrain Al-Qaïda pour susciter le retour à un Islam politique rigoriste se distingue de la protestation de rues même si elle implique parfois la violence.

REUTERS/AMR ABDALLAH DALSH
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La jeunesse ne porte aucune référence dans la société sur l’installation d’un califat ou la destruction de l’État d’Israël. Il n’y a pas de rappels et références aux motivations des luttes d’Al-Qaïda ni en termes religieux – aucun lien avec la mise en place d’un califat religieux –, ni en termes géopolitiques – aucune référence à la libération des terres du prophète du dâr al-Islam ou encore de la destruction de l’État d’Israël –. Les Printemps arabes sont des revendications pour la défense d’un meilleur standing de vie et d’un accès à plus de libertés démocratiques que ne peuvent satisfaire les ambitions théologiques d’Al-Qaïda.

Du côté des manifestants, c’est ce que certains ont appelé la « jeunesse de la misère » dans un contexte de crise aggravé. Au fond, ces jeunes portent en eux un regard sur l’attractivité de l’occident qui porte un modèle. C’est une jeunesse déçue par une libéralisation politique proclamée, mais jamais aboutie, par une corruption jamais inégalée et par le renoncement des élites à toute réforme politique et sociale d’envergure dans un contexte de crise économique amplifiée par les effets de la grande crise internationale de 2008.

« Génération tweeter » vs. Réseau ou de la nébuleuse d’al-qaïda[modifier | modifier le wikicode]

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Le concept de « génération tweeter » est l’appropriation du système Internet, mais pas aux mêmes fins subversives. L’usage des réseaux sociaux leur a permis de mobiliser à visage ouvert en faveur du renouveau démocratique. C’est ce que les États autoritaires ne voulaient pas. Le contrôle de l’information dans un régime autoritaire passe par le contrôle de moyens de communication. La jeunesse arabe de la rue ne peut se reconnaître dans la violence d’Al-Qaïda parce que c’est une image apocalyptique de changement et de devenir. La jeunesse s veut plus de liberté n’ayant aucun intérêt à se retrouver dans le modèle d’Al-Qaïda.

Les jeunes sont en effet les fers de lance de la contestation sur la base d’une triple revendication :

  1. la construction d’un espace démocratique véritable conduisant à la liberté d’expression et la pluralité politique ;
  2. l’élaboration d’une politique économique et sociale à destination des populations déshéritées qui puisse faire rempart à l’extension de la précarité du libéralisme mondialisé ;
  3. Et en corolaire la distanciation avec l’hégémonie américaine ressentie comme particulièrement présente et omnipotente sur les États arabes depuis la mise en œuvre des politiques antiterroristes et de contrôle militaire et économique de l’après 11 septembre 2001.

Le combat d’Al-qaïda est dépassé et surtout historicisé[modifier | modifier le wikicode]

Le combat d’Al-Qaida leur apparaît dépassé et surtout historicisé, c’est-à-dire relevant d’un contexte bien particulier de la fin de la Guerre froide et de l’occupation soviétique en Afghanistan. Mais ne pouvant en aucune manière prendre sens après les attentats de 2001 et le retour de la puissance unilatéraliste sur le plan de la scène internationale travaillée par le souhait d’un nouveau multilatéralisme au profit des puissances émergentes.

Les tentatives du retour d’Al-Qaïda dans le printemps arabe[modifier | modifier le wikicode]

Mais la question qui mérite d’être posée peut l’être sous la forme suivante : Al-Qaida aurait-elle été la seule force conservatrice dépassée ? Comment expliquer la lenteur à se reprendre.

Les Frères Musulmans en Égypte[modifier | modifier le wikicode]

afp.com/Khaled Desouki

Sur le premier point, il importe de rappeler que les Frères Musulmans en Égypte ont aussi fait preuve d’attentisme tant ils pensaient que la répression auraient force de loi. C’est un mouvement qu’ils ne comprennent pas. Ils se méfient par ailleurs des mouvements de « jeunes en colère » qui peuvent conduire aussi à des formes de rébellion incontrôlables. Mais les Frères musulman-s sont une force politique en tant que telle qui sont entrés dans une « logique de coalition et donc de concertation ». Ils ont expérimenté et éprouvé depuis longtemps le système Moubarak et ses pis-aller démocratiques pour comprendre en quelques jours la réalité de ce qui se jouait et ont pu au bout de quelques jours apporter leur soutien.

À l’évidence, c’est la distance même par rapport au terrain des luttes – l’implantation locale pour les Frères Musulmans – et la distanciation de l’imaginaire de la lutte pour le Califat qui peut en partie expliquer l’attentisme d’Al-Qaida et son incapacité à évoluer sur le plan des idées et des représentations politiques alors qu’elle est présentée comme particulièrement souple et adaptée à la lutte armée. Rappelons également que les Frères Musulmans sont consommateurs d’internet moins par Facebook ou Twitter jugés peu sûr que par Ikhwan Book complément indispensable d’Ikhwanweb le site officiel des Frères Musulman.

Les premiers à intervenir est l’AQMI qui les premiers font un communiqué avec les « frères tunisiens » le 13 janvier 2011. Le 8 février, la branche iraquienne d’Al-Qaïda récuse les révoltes égyptiennes. L’une des hypothèses est qu’au fond, Al-Qaida aurait eu peur de la perte de ces régimes qu’il combat. S’il y a une mutation de ces régimes, peut être que le combat même d’Al-Qaida ne se légitime plus. Le 1er mai, Ben Laden va qualifier le Printemps arabe de rare opportunité historique parce que « le soleil de la révolution s’est levé au Maghreb : la lumière de la révolution est venue de Tunisie. Elle a apporté du calme au pays et a rendu les gens heureux ». Il précise que « les rebelles libres de tous pays doivent conserver l’initiative et se méfier du dialogue ». Ben Laden appui les révolutions, mais met en garde contre les récupérations parce que le véritable objectif va au-delà qui est la constitution du califat devant conduire au soulèvement de l’umma selon une triple logique de libération des régimes en place [1], de la loi des hommes [2] et de la domination occidentale [3]. L’effort de récupération des Printemps arabes par Al-Qaida vise à tourner ses soulèvements vers un service à dieu qui est l’unique forme de liberté possible. Ben Laden précise que « les rebelles libres de tous pays doivent conserver l’initiative et se méfier du dialogue ».

Priorités d’Al-Qaïda définies par Ayman Al-Zawahiri début juin 2011[modifier | modifier le wikicode]

Ayman-Al-Zawahiri

À peine nommé à lui succéder à la tête du mouvement, Ayman Al-Zawahiri annonce début juin 2011 la poursuite du Jihad dans l’absolue continuité de Ben Laden. Sont définies comme priorités, la libération de la Palestine, la destruction de l’État d’Israël, la poursuite de la lutte en Afghanistan et le jihad contre les États-Unis. S’il manifeste son soutien au soulèvement des peuples musulmans c’est dans la mesure ou il demeure bien le stade initial nécessaire pour la mise en œuvre du véritable changement souhaité qui ne se réalisera qu’avec le retour de la Umma vers la charia. Et d’en appeler aussi logiquement au rapprochement entre jeunesses du printemps arabe et les groupes islamistes.

Pour sa part, l’AQMI tente de faire le lien entre le printemps arabe et Al-Qaida en affirmant après la mort de leur leader, que « les événements qui secouent le monde arabe ne sont qu’un fruit parmi les fruits que le jihad a récolté et dans le lequel le cheikh – Oussama Ben Laden – a joué un rôle de premier plan ».

La chute du régime de Kadhafi : la bouffée d’air frais[modifier | modifier le wikicode]

Tant que les Printemps arabes étaient internalisés par les sociétés, Al-Qaida n’avait pas d’argument. La chute du régime de Khadafi qui est programmé par les puissances occidentales fabrique un terreau propice pour Al-Qaida. L’occident est désigné comme partie prenante idéologique de cette révolution. Si l’occident est derrière la révolution, cela signifie que la révolution est au service de l’occident. Apparait un discours sur une menace du Printemps arabe détournée par l’occident. À partir du moment où la Libye s’enfonce dans la guerre civile, Al-Qaida va y envoyer ses hommes. Ce sont plusieurs facteurs à la relégitimation idéologique pour Al-Qaïda avec une coalition occidentale dirigée par la France qui la première implication occidentale depuis le début du Printemps arabe ou encore le soutien occidental à la rébellion libyenne du Conseil National de Transition qui est un terrain idéologique propice. Le 24 octobre 2011, le président du CNT Libyen Moustapha Abdljalil annonce le que la charia serait à la base de la législation libyenne.

© Esam Al-Fetori / Reuters

Le dossier syrien : seconde étape[modifier | modifier le wikicode]

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L’enjeu est de renverser le régime anti-islamique parce qu’il est laïque et c’est pourquoi il faut se battre en Syrie. La seconde étape est aujourd’hui franchie avec le dossier syrien. Ce que montre la vidéo mise en ligne sur des forums jihadistes du 12 février 2012 ou Ayman Al-Zawahiri affiche son soutien à la contestation syrienne. S’il recommande aux musulmans de Turquie, de Jordanie et du Liban de soutenir la rébellion et de renverser le régime actuel qu’il qualifie d’anti-islamiste, de pernicieux et de cancéreux, il réaffirme la nécessité de ne pas dépendre de l’Ouest et de la Turquie qui ont eu des contrats, des accords et des partages avec ce régime pendant des décennies et qui n’ont commencé à les abandonner que lorsqu’ils ont vu le régime vaciller. Et d’ajouter : « Ne dépendez que de Allah et comptez sur vos sacrifices, votre résistance et votre fermeté ». La conclusion fait à nouveau évidence. Il recommande à la rébellion syrienne d’établir un « État qui défend les pays musulmans, cherche à libérer le Golan et constitue son jihad jusqu’à hisser la bannière de la victoire au-dessus des collines usurpées de Jérusalem ».

Le premier renfort est la Libye, s’ouvre opportunément la Syrie qui est en proximité immédiate avec Israël. Ce que n’a pas offert le terrain libyen semble désormais fonctionner en Syrie. La prolongation de l’État de siège par le président Bachar-al-Asad, la violence de la répression contre les manifestants, mais aussi l’impossibilité d’une position internationale des grandes puissances par la paralysie du double veto russe et chinois au Conseil de sécurité des Nations-Unies semblent favoriser sur le terrain l’arrivée d’al-Qaida.

Des faisceaux de faits qui semblent favoriser sur le terrain l’arrivée d’Al-Qaïda[modifier | modifier le wikicode]

Des faisceaux de faits troublants convergents semblent l’attester aux yeux des experts. On peut ici les citer : D’abord fut créé au début du mois de février le Front de la Victoire du peuple syrien organisation djihadiste placée sous la responsabilité d’un certain Abou Muhammad Al-Golani qui prône la lutte contre les occidentaux, les Turcs, les Américains et l’Iran pour sauver le peuple syrien opprimé. Ensuite fut assassiné le 10 février 2012 à Damas le général de Brigade alaouite et baasiste Issa Al-Khawli selon le modus operandi des assassinats ciblés d’Al-Qaida. Enfin, selon le directeur du renseignement américain, les deux attentats des 23 décembre 2011 et celui à la voiture piégée du 6 janvier 2012 à Damas ainsi que le double ou tripe attentat à la voiture piégée le 10 février 2012 à Alep contre le siège des renseignements militaires et le QG des forces de l’ordre « ont la caractéristique des attentats commis par Al-Qaida ».

La Syrie deviendrait le nouveau front d’Al-Qaida au Moyen-Orient comme du reste l’a dénoncé le président Bachar-al-Asad. Du point de vue occidental, l’occident aujourd’hui ne peut plus se dépêtrer du problème syrien parce qu’à côté de la rébellion soutenue par les Occidentaux sont arrivés des brigades entières de djihadistes internationaux.

Conclusion[modifier | modifier le wikicode]

L’analyse des relations entre le Printemps arabe et le terrorisme recèle bien des difficultés parce qu’on dépend de représentations occidentales qui assignent au Moyen-Orient une impossibilité quasi pathologique à pouvoir accéder à la démocratie sur le modèle de la révolution islamique de l’Ayatollah Khomeiny. Il y a une référence implicite du modèle conservateur de la révolution dans le monde arabe dans le cadre de l’Algérie en janvier 1992 et le Front islamique du Salut.

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Les victoires politiques des partis islamistes aux élections démocratiques en Tunisie comme la victoire des Frères Musulmans en Égypte font craindre à l’Occident un processus de clôture rapide du Printemps arabe par l’émergence d’un nouvel islamisme politique. La question est de s’interroger sur quel serait la réalité de ce nouveau pouvoir démocratique vis-à-vis même de l’islam radical. Les partis islamistes n’étaient pas sûrs que cela conduise à de la violence politique. Quelque part, les partis islamiques au pouvoir pouvaient être un frein au développement du terrorisme islamiste. En Égypte, les Frères musulmans étaient une force sociale structurante et susceptible de contrer les militaires du Conseil suprême des forces armées. Les jeunes révèlent une tension interventionnelle entre des jeunes attachés à la liberté et des adultes plus conservateurs. L’automne arabe qui lui succèderait quasi naturellement justifierait paradoxalement la clôture du processus démocratique en cours comme cela fut conduit dans le cadre de l’Algérie en janvier 1992 avec le Front islamique de Salut.

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En partant de l’hypothèse que l’émergence de partis islamistes dans le cadre du parlementarisme en cours de constitution en Tunisie et en Égypte ne conduirait pas ipso facto à la violence politique et à un régime islamiste absolu. Rappelons d’abord que les islamistes tirent leur légitimité de la révolution même ; qu’ils représentent comme dans le cas égyptien la seule force politique structurante – au contraire du Parti de la Justice proche d’El-Baradei fortement divisé – susceptible de contrer les militaires du Conseil suprême des forces armées [CSFA]. En tant que partis politiques le mouvement Ennahda comme celui du Parti de la Justice et des Libertés des Frères Musulmans sont traversés par des tensions fortes générationnelles entre jeunes assoiffés de liberté et adultes plus conservateurs. Quant à la référence au rétablissement de la Charia, elle doit être contextualisée selon les cultures. La charia proche du droit romain dans le cas du mouvement Ennaba n’est pas assimilable à celle des Frères Musulmans qui n’est pas non plus celle d’Afghanistan.

photo:Hamideddine Bouali

Il demeure important de prendre aussi conscience des écarts qui existent entre les partis islamiques au cœur du Printemps arabe et du mouvement Al-Qaida. Chacun d’entre eux s’exprime d’abord dans une logique de l’État-nation. Bien loin de revendiquer comme en 1927 temps de sa création la constitution d’un Califat sur l’ensemble des terres musulmanes, les Frères musulmans réclament depuis longtemps leur reconnaissance dans la vie politique égyptienne. Opposé au parti salafiste Al-Nour, le parti de la Liberté et de la Justice tente de s’associer au sein de l’Assemblée du Peuple avec le parti al-Wassat et le Wafd pour devenir un parti de gouvernement. Rappelons que c’est ce positionnement structurel depuis plus de vingt ans, qui avaient suscité contre lui l’opposition la plus farouche d’Al-Qaida l’accusant de trahir l’Islam. La relation entre le Printemps arabe et le terrorisme prend donc sens dans un contexte plus global de l’affaiblissement du mouvement Al-Qaida lié pour partie aux réussites partielles du contre-terrorisme occidental. Mais de la même façon que le Printemps arabe a signifié dans un premier temps les faiblesses d’Al-Qaida, il est aussi l’événement majeur – via l’exemple libyen et aujourd’hui syrien – qui peut aussi relégitimer leur violence effective.

Annexes[modifier | modifier le wikicode]

Références[modifier | modifier le wikicode]