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La perspectiva multiculturalista

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¿De la justicia distributiva a la culturalización de la política?[edit | edit source]

Desafiando el modelo liberal a través de las teorías del reconocimiento y el multiculturalismo[edit | edit source]

Todos estos elementos plantearon la duda de si era cierto que las cuestiones de cultura, identidad y, por lo tanto, también de diferencia, son irrelevantes para una teoría de la justicia. Esto provocó un debate. A finales del decenio de 1980 y principios del de 1990, a instancias de los comunitaristas, pero también de los liberales culturalistas, se inició una reflexión sobre el papel que la cultura y las identidades desempeñan en la justicia democrática. Hubo un movimiento que puede ser llamado una culturización del debate en la teoría política. Es una emanación entre los liberales y los comunistas. Esto es en parte y no sólo porque no debemos olvidar a todos los investigadores post-estructuralistas. La teoría no es sólo entre liberales y comunitaristas, también hay neomarxistas, un montón de posiciones. Comenzó como una extensión del debate sobre la justicia redistributiva y, en particular, con una crítica fundamental que Kymlicka hizo a John Rawls en Liberalismo, Comunidad y Cultura en 1989, en la que postula que Rawls se equivoca porque no considera la pertenencia cultural entre su lista de bienes sociales primarios.[8][9] Para Kymlicka, el hecho de que Rawls no considere la afiliación cultural en su lista de bienes sociales primarios crea formas de injusticia que ponen en duda la posibilidad misma de apoyar la justicia liberal que Rawls pretende.[10][11][12]

Este debate ha sido para muchos una disputa interna para los filósofos canadienses como Kymlicka, Taylor, Sandel o MacIntyre que viven no lejos de la frontera canadiense. Es en el Canadá donde se ha suscitado este debate porque existe una condición favorable, en particular con la cuestión de las minorías aborígenes, la cuestión de la inmigración y el nacionalismo con el problema de Quebec.[13] El Canadá es un laboratorio muy interesante para reflexionar sobre la justicia y los criterios metaéticos. Kymlicka quiso mostrar cómo la teoría de John Rawls era incompleta, ya que su teoría no consideraba un elemento fundamental, el de la pertenencia cultural, con el argumento de que Rawls estaba equivocado porque sin pertenencia cultural, los individuos no pueden ser libres. Para él, para que los individuos sean libres y autónomos, y por lo tanto para que el primer principio de justicia sea efectivo, la pertenencia cultural es un bien social básico. Kymlicka señala que hay desigualdades porque algunos individuos tienen acceso a su cultura y otros no, o son perjudicados por el Estado o el Estado no los reconoce o son deportados. Por lo tanto, hay una desigualdad de trato en cuanto al acceso a la cultura. Además, en Liberalismo Político publicado en 1993, Rawls cita a Kymlicka.[14] Esto significa que reconoce que esta crítica es importante. Esto puede justificar en cierta medida el hecho de que en 1993 se plantee un modelo más sociológico de liberalismo político.

La pregunta que surgió fue que estábamos hablando de igualdad, entonces, ¿es posible lograr esta igualdad o formas de igualdad sin referirse a las nociones de identidad y su producto espejo, que es la diferencia? Según los multiculturalistas, no es posible. Es a partir de este debate que la cuestión del reconocimiento, que es uno de los temas dominantes del debate actual de la teoría política, ha cobrado gran importancia, en particular a través de la obra de Taylor titulada Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, publicada en 1992 sobre las políticas de reconocimiento, en la que presentó un caso en el que es necesario reconocer ciertas especificidades culturales para estar a la altura de nuestras concepciones de la justicia y, en particular, de la libertad. Propuso una definición de reconocimiento basada en premisas comunitarias.[15][16] Otros autores lo han hecho basándose en premisas liberales como Kymlicka o premisas postestructuralistas.

La entrada de la identidad en el debate teórico[edit | edit source]

Lo que es interesante es que en este campo también hay conflictos políticos porque este debate no fue sólo un debate filosófico. El decenio de 1960 estuvo marcado por el movimiento de derechos civiles en los Estados Unidos, los movimientos de descolonización que comenzaron en los decenios de 1940 y 1950, el feminismo, el surgimiento de movimientos sociales que hasta entonces habían sido invisibles para los homosexuales. Estamos siendo testigos de la llegada a la escena política de toda una serie de movimientos que han planteado problemas políticos sin precedentes. En la época de los Treinta Gloriosos, la cuestión de la teoría política era la justicia distributiva y, en particular, cómo distanciarse de la Unión Soviética y del modelo planificado y cómo gestionar la reconstrucción de los países destruidos por la guerra, pero al mismo tiempo había una nueva política que se creó a través de los nuevos movimientos sociales posmaterialistas y que no estaban necesariamente dirigidos a obtener más riqueza, sino más calidad de vida, más justicia y más reconocimiento y, en particular, de la especificidad para algunos, la identidad de algunos. Fue en este punto que muchos movimientos comenzaron a querer ser reconocidos.

Para estos críticos, la tolerancia estaba implícitamente en el corazón del enfoque, ya que toleraba algo indigno. Para estos movimientos, los filósofos y teóricos que trabajaron con ellos, esta construcción social de indignidad, de no estándar, de ser anormal era precisamente una construcción simbólica que no permitía a los individuos ser iguales ni siquiera en un modelo liberal de justicia distributiva que hubiera funcionado. Hay algo que se podría resumir en dar los bienes sociales primarios a todos, pero si un individuo, por ser un supuesto o real miembro de un grupo estigmatizado o desvalorizado socialmente, se beneficia de esta distribución, existe un fuerte riesgo de que sea discriminado a pesar de lo que recibe como bienes sociales primarios, será un ciudadano de segunda clase. Ha habido esta idea de decir que ha habido algo a nivel de identidad que debe ser considerado para que se haga justicia.

Amy Gutmann publicó en 1994 Multiculturalism and "The Politics of Recognition" e hizo dos preguntas[17][18]:

  • ¿Excluye una democracia a sus ciudadanos, los discrimina de manera moralmente inaceptable si sus principales instituciones no tienen en cuenta sus identidades particulares?
  • ¿Hasta qué punto y por qué las identidades culturales deben tener peso público y, por lo tanto, constituir elementos significativos de la vida pública en las democracias?

Estas cuestiones siguen siendo cruciales para comprender de dónde procede la cuestión del multiculturalismo o de las diferencias de identidad y culturales y cuál es el significado moral y normativo inherente a la misma. La segunda cuestión es por qué las identidades culturales deben ser lo suficientemente importantes desde el punto de vista filosófico y político como para que se les conceda el derecho a ser citadas tanto en la teoría como en la vida pública.

Lo primero que hay que hacer para abordar estas cuestiones es que nos dan sentido y al mismo tiempo hay muchas cosas que permanecen vagas, como qué es una identidad, qué significa "moralmente inaceptable", "no tener en cuenta", "tener peso público". Es posible imaginar que si observamos algunos de los significados de estas cuestiones que están en el centro de la meta-pregunta de si las identidades deben desempeñar o no un papel, y desempeñan un papel moral en nuestra teoría de la justicia, hay un montón de conceptos que, a priori, no son tan obvios sin una definición.

Cualquiera que sea la respuesta que demos a estas preguntas, cualquiera que sea la forma en que definamos qué es una "identidad particular", si esa identidad particular o cultural debe tener peso público o no, cada una de las posibles respuestas tendrá un efecto en el significado de la ciudadanía, cada una de estas respuestas dará derechos, quitará derechos, creará deberes o creará un estatus especial para algunas identidades y no para otras. Es la ciudadanía como el estado de la relación entre un individuo y un estado que tomará una forma diferente dependiendo de cómo respondamos a estas dos preguntas.

La identidad tiene al menos tres componentes. Hay derechos políticos, derechos civiles, que es lo que corresponde a libertades como la libertad de expresión y los derechos que tenemos para funcionar en nuestra vida civil, y derechos sociales, que se distribuyen de manera diferente según los estatus particulares. El hecho de tener un pasaporte no significa que todas las categorías de la población se construyan con los mismos derechos, y también hay derechos particulares o más específicos que surgen de situaciones más particulares. El pasaporte no dice exactamente si tenemos todos los derechos. Hay una tercera noción importante, que es la identidad.

La ciudadanía también expresa una identidad cultural y es por esta razón que la ciudadanía y la nacionalidad se confunden a menudo. La ciudadanía es el resultado lógico de la asimilación a la comunidad nacional. La relación moral y causal entre la nacionalidad y la ciudadanía no siempre va en la misma dirección. En algunos modelos, la imagen es que ser ciudadano da acceso a una nación. Detrás de una de las intuiciones del modelo francés, que funciona cada vez menos, pero que es filosóficamente poderoso, al menos por la forma en que los franceses se representan a sí mismos, que es que la ciudadanía francesa y republicana es esencialmente política, somos ciudadanos y por lo tanto nación francesa porque nos adherimos a los mismos valores de la república. Por esta razón, cualquier comportamiento que se considere que se desvía de los valores de la república es objeto de un debate interminable. En otros modelos, como el alemán o el suizo, la idea es que la ciudadanía política es el resultado de una ciudadanía más étnica y cultural, lo que significa que antes, uno se asimila e integra en la nación y luego, gracias a eso, es elegible, obtiene el derecho a votar porque sabe que va a representar los intereses de la nación. En cierto punto, si observamos la situación de los argelinos en Francia y los turcos en Alemania, de cien argelinos en Francia, noventa y nueve son franceses, de cien turcos en Alemania, uno es alemán; sin embargo, han estado más o menos desde el mismo tiempo, y sin embargo funcionan y actúan. Los modelos de integración e incorporación a la ciudadanía son diferentes.

La ciudadanía que el modelo liberal clásico rawlsiano nos ha enseñado es la de ser un estatus legal basado en una cierta concepción de los derechos individuales.[19][20] Todos tenemos derechos análogos en virtud de nuestra humanidad común y desde una perspectiva de derechos todos debemos ser tratados por igual, lo que significa tener libertades para hacer las diferencias que las personas crean para sí mismas. Esta concepción de una especie de neutralidad de las leyes, una especie de vínculo no cultural y no identitario entre los individuos y el Estado expresado a través de la ciudadanía se ve radicalmente cuestionada por la crítica multiculturalista que afirma que la ciudadanía expresa una concepción muy particular de la identidad y que esa concepción particular de la identidad discrimina a los que son culturalmente diferentes. Por lo tanto, es necesario deconstruir las relaciones de dominación cultural para promover un modelo de ciudadanía más inclusivo, más democrático y más justo. Así, la ciudadanía se ha convertido en un campo de batalla no sólo político, sino también filosófico. Por esta razón, lo más probable es que la palabra "ciudadanía" haya sido uno de los conceptos más citados en los últimos veinte años. En alguna parte, se pone todo, desde la discriminación contra la mujer hasta la cuestión de la justicia global; todo esto toca de una manera u otra la cuestión de la ciudadanía, pero no es un estatus ni una mera pertenencia. Hay derechos, hay un fenómeno de identidad que es crucial cuando se trata de pensar en la justicia.

En 1989, Young publicó Polity and group difference: A critique of the ideal of universal citizenship que es un ataque a John Rawls, pero desde una premisa postestructuralista.[21] Para Young, « En una sociedad en la que algunos grupos son privilegiados mientras que otros son oprimidos, insistir en que, como ciudadano, cada individuo debe olvidar sus afiliaciones y experiencias particulares y adoptar un punto de vista general sólo sirve para reforzar el privilegio de algunos ». Existe la idea de que en la esfera pública todos tenemos que actuar de la misma manera porque tenemos que ser neutrales.

Ella continúa diciendo que « El deseo de unidad [...] no elimina las diferencias y, en última instancia, tiende a excluir ciertas perspectivas [minoritarias] del espacio público ». Lo que Young cuestiona es la ficción de una ciudadanía igualitaria, esto no es cierto, no es cierto sociológicamente, no es cierto en el sentido filosófico, que el modelo liberal rawlsiano se impugne por permitir pensar en una ciudadanía de esta naturaleza. La cuestión que plantea es básicamente la cuestión de la justicia en el reconocimiento de la diferencia. ¿Qué significa pensar en la justicia en un mundo en el que unos son más iguales que otros? Se trata de un principio que pretende ser igualitario, pero que oculta una serie de diferencias en términos de discriminación interna que de alguna manera impide que los individuos sean iguales. Por ello, este tipo de autor va a proponer modelos de ciudadanía diferenciada en los que es necesario pensar en formas adicionales de derechos otorgados a determinadas categorías de la población para reequilibrar su discriminación.

Esto plantea varias cuestiones, entre ellas si la imposición de la llamada ciudadanía universal no implica formas de ciudadanía de segunda clase. Para poder lograr la justicia, en lugar de pensar en una ciudadanía igualitaria y universalista que tenemos los mismos derechos, según ellos, ¿no deberíamos pensar en ciertas formas de ciudadanía diferenciada? Tenemos una serie de derechos también de acuerdo con nuestras particularidades culturales.

¿Qué hacemos, como dicen las teóricas que provienen de la tradición feminista, entre otras cosas, sobre todos los casos de humillación, desprecio, vulnerabilidad, marginación o discriminación, todos aquellos que Rawls excluyó un poco rápidamente porque se basa en una teoría muy ideal que se caracteriza por la idea de que el principio general y la sociedad son adecuados. Pero, ¿qué hace usted en una situación de humillación, insultos homofóbicos o racistas, cosas que están fuera del catálogo de los derechos? El modelo americano de racismo explica para muchas personas los límites de la concepción rawlsiana de qué hacer con los bienes sociales primarios y qué hacer con la justicia en una sociedad profundamente racista. A pesar de todo, el discurso igualitario, los marcos simbólicos permanecen. Contrariamente a lo que han venido diciendo los liberales, este tipo de enfoque, que da un lugar privilegiado al fenómeno de la identidad y la diferencia cultural, la idea de que la identidad positiva de un grupo sólo puede definirse, por rebote, como subordinada o inferior a una identidad diferente, la valorización de los atributos masculinos, por ejemplo, sólo puede lograrse mediante la devaluación de los atributos femeninos. Para los autores que forman parte de esta tendencia. Decir que no se vota a las mujeres porque se ha decidido conscientemente que es preferible un candidato masculino es una pura tontería por la sencilla razón de que equivaldría a atribuir una plena conciencia de elección a situaciones que ya están muy enmarcadas por todo un bagaje cultural que determina en parte esa elección. Para que la idea de igualdad tenga sentido, debe haber una deconstrucción no de la mujer, sino de la construcción social de los roles sociales de la mujer. Entonces, una vez que esta deconstrucción ha tenido lugar y las mujeres deciden continuar enseñando en la educación, no hay ningún problema.

La discriminación no es producto de una biología de género, sino de una relación de poder.[22][23][24][25] Por lo tanto, hay que abordar la transformación de la relación de poder, y una vez hecho esto, las personas deben estar facultadas para tomar sus decisiones. Sin embargo, esto no significa en absoluto que las mujeres sigan adhiriéndose a los valores ligados a la feminidad y los hombres a los valores ligados a la masculinidad. Está claro que estamos tratando con una transformación completa de las identidades sexuales y de género. La discriminación es el producto del hecho de que el modelo de ciudadanía, que se considera universal y justo, ya incorpora en sus principios básicos que ya discriminan a ciertas categorías.

Se trata, por ejemplo, del principio de imparcialidad. En La justicia como imparcialidad, publicado en 1995, Brian Barry desarrolla el argumento de que la justicia es imparcial.[26] Para Rawls, detrás de los casos de imparcialidad, hay formas muy fuertes de discriminación porque el acceso a la imparcialidad no está distribuido equitativamente. Estos autores no tienen una idea precisa de lo que es la igualdad de género. Lo que muestran es que, en cualquier caso, lo que nos parece una idea igualitaria no es tanto igualitaria como estas discriminaciones inherentes. Conocemos esta discriminación por la vigilancia estadística, por ejemplo. Si nos damos cuenta de que hay un 60% de chicas para un 40% de chicos, si nos damos cuenta estadísticamente de que este 60% de chicas tiene un rendimiento medio superior al 40% de chicos y si observamos que después de diez años, en el sector profesional en cuestión, hay un 90% de chicos para un 10% de chicas, no podemos suponer que todas las chicas han tomado la decisión de ser madres o han decidido cuidar de su pareja. Es difícil no considerar esto en relación con toda una serie de propiedades simbólicas que se supone que tienen los hombres. Hay un marco que necesita ser deconstruido. El acceso a la discriminación es la palanca que tienen estos autores para demostrar esta idea de ciudadanía. Un concepto positivo de lo que son las mujeres y los hombres es necesariamente sustituido por un concepto positivo de lo que son los hombres y las mujeres. Lo que esta gente piensa es, sobre todo, la inclusión democrática, la inclusión en un sistema de justicia. El multiculturalismo es parte de este proceso.

La teoría del multiculturalismo: elementos introductorios[edit | edit source]

« Resolving [multicultural] disputes is perhaps the greatest challenge facing democracies today. »

— Kymlicka, Multicultural citizenship, Oxford University Press, 1995.[27]

El multiculturalismo: un concepto polisémico y esencialmente controvertido[edit | edit source]

El multiculturalismo es un tema un poco amplio porque significa muchas cosas. Cuando hablamos de multiculturalismo, estamos hablando de muchas cosas, de hecho, hay diferentes identidades, diferentes representaciones. Esto significa que, políticamente, si partimos de la idea de que somos un grupo multicultural, no significa que un estado establezca un sistema que reconozca esta diversidad. Eso es lo que es el modelo francés, es una sociedad multicultural, pero en el plano político no hay nada que reconozca políticamente el multiculturalismo, lo que prevalece es la posición republicana universalista, mientras que el Canadá, que es un modelo sociológico muy multicultural, ha establecido todo un conjunto de leyes y cartas para gestionar sus diferencias culturales.[28][29] Eso es sólo el estado de una sociedad dada. Hay opciones de política. Suiza es muy multiculturalista cuando se trata de pensar en las minorías originales como territorializadas, existe un multiculturalismo político con procedimientos de consulta, doble mayoría, democracia directa o federalismo, pero en absoluto cuando pensamos en los inmigrantes donde no existe un sistema de reconocimiento político. Es un sistema en el que se supone que las instituciones gestionan y dan cabida a grupos culturales. El tercer sentido que es importante es el sentido normativo, a saber, que cuando hablamos de multiculturalismo, estamos hablando también de un proyecto filosófico que es moralmente deseable para las personas que lo defienden y que pretende en algún lugar decir que es moralmente bueno o incluso correcto promover, desarrollar o dar a los individuos y grupos la oportunidad de vivir y estar a la altura de sus diferencias culturales.

Por lo tanto, un modelo multiculturalista normativo y filosófico es un modelo que no se limita a reconocer sociológicamente la existencia de la diferencia, que no se limita a otorgar algunos derechos políticos específicos, sino que tiene un discurso de justificación de la bondad de una sociedad en la que el libre curso de las diferencias es preferible a las sociedades que no lo otorgan. Esto significa que uno puede, como sociólogo, describir una sociedad como multicultural sin decir que es algo bueno. Se puede decir que Suiza es multicultural sin decir que es deseable que lo sea.

Muchas veces, en el debate público, se juntan estos tres sentidos, lo que no hace que el debate sea legible. Es posible imaginar que el término multicultural se utiliza a veces sin tomar posición sobre la conveniencia o no de este estado social. Por otra parte, desde un punto de vista filosófico, los autores que vamos a discutir son personas que parten de la idea de que ciertas formas de reconocimiento son necesarias para lograr la justicia. Sin embargo, hay una gran diferencia en las razones para el reconocimiento. No hay una sola manera de reconocerlo.

Definiendo el alcance del Multiculturalismo: ¿Qué es una cultura? Tres ejemplos[edit | edit source]

"Multiculturalismo" significa "multicultura".[30] La pregunta es, ¿qué es la cultura? Cuando decimos "cultura" o "multiculturalismo", el problema es que se trata de un concepto que se cuestiona de facto porque hay diferentes formas de definir la cultura, no hay un acuerdo definitivo sobre lo que es una cultura. Ser un grupo cultural no significa necesariamente que compartamos una fuerte concepción de algo que compartimos, también puede ser el resultado de la imposición externa de una cultura. Hay una gran variedad de lo que significan "cultura" e "identidad", pero lo que es seguro es que no todos los autores están de acuerdo.

¿Es la cultura un recurso? ¿Hay algo específico de lo que se llama cultura suiza o es la cultura una relación o es la cultura, como dice Young, una relación, la relación que constituimos es lo que crea la cultura y la pertenencia cultural.

En Ciudadanía Multicultural publicado en 2001, Kymlicka postuló que es el « Una cultura que ofrece a sus miembros formas de vida significativas, que modulan toda la gama de actividades humanas, a nivel de la sociedad, la educación, la religión [...] estas culturas tienden a estar concentradas territorialmente y basadas en una comunidad lingüística [...]. Estas culturas son "sociales" para subrayar el hecho de que no se refieren simplemente a una memoria compartida o a valores compartidos, sino que también incluyen instituciones y prácticas comunes ».[31] Kymlicka tiene una definición bastante sustancial de cultura, proviene de una historia, un idioma, una tradición, algo que se ha cristalizado. En cierto modo, habría algo allí, mientras que con enfoques más críticos, la cultura se convierte en una relación esencial. No importa si esa cultura existe ontológicamente o no.

Para Young, en "Justice and the Politics of Difference", publicado en 1990, lo que existe es la relación: « Group differences should be conceived as relational rather than defined by substantive categories and attributes […] Difference thus emerges not as a description of the attributes of the group, but as a function of the relations between groups and the interaction of groups with institutions ».[32] La relación se construye en un discurso que tenderá a valorizar los atributos del grupo X y esta valorización, como piensa Foucault en particular, llevará a la devaluación del grupo Y. Si no se establecen límites para ningún grupo cultural, este grupo cultural se disolverá. Así que, en general, la frontera se justificará con una negación. La forma de decir "no son como nosotros" se declina y es obviamente muy variable: o son subhumanos y los exterminamos o pueden ser relaciones formales como ser extranjeros. Estas demarcaciones y límites cambian, no son todos iguales. Obviamente, lo que es interesante en este tipo de literatura son los límites culturales, que permiten a un grupo definirse a sí mismo.

Para Steven Lukes dans Lukes, Liberals and Cannibals. The Implications of Diversity publicado en 2003, « Cultures are always open systems, sites of contestation and heterogeneity, of hybridization and cross-fertilisation, whose boundaries are inevitably indeterminate ».[33] No debemos olvidar que no habría existido el modelo del estado-nación sin la cultura. ¿Qué es el estado-nación que sigue siendo un modelo que estructura nuestra condición si no la congruencia entre una pertenencia política y cultural? Cuando empezamos a ser alérgicos a la historia de las culturas, a pensar críticamente en todos los momentos en que movilizamos implícitamente categorías culturales, pero a las que no damos importancia, cuando hablamos de la cultura suiza, de la moral suiza, cuando hablamos de la especificidad suiza o de la tradición suiza, estamos hablando de una relación entre un sistema político y una pertenencia cultural que llamamos nación o cultura común. Siempre que estamos en el extranjero, nos damos cuenta del poder de estos estereotipos. Cuando hablamos de esto, no estamos hablando de atributos de estado, estamos tratando de señalar características de pertenencia o cultura. El modelo de estado-nación se basa en eso.

Lo que es paradójico es que el concepto de nación tiene cada vez menos sentido de manera analítica, pero cuando observamos la dificultad que tiene Europa para ir más allá del concepto de nación, nos damos cuenta de que este concepto prevalece con implicaciones dramáticas y fuertes. La gente cree en ella y se identifica con ella, puede criticarla, puede cuestionarla, pero el hecho es que se plantean cuestiones relacionadas con la alteridad, de repente descubrimos, por buenas o malas razones, un sentido de lo que nos hace diferentes.

Con la lógica muy pura del modelo de Rawls y Liberal, que es que todo está en la esfera privada y el resto es sólo una cuestión de nuestros derechos comunes, perdemos eso. Lo que estos enfoques ponen de vuelta.

El 4 de febrero de 2012, Claude Guéant, entonces Ministro del Interior francés, dijo: « Contrariamente a lo que dice la ideología relativista de izquierdas, para nosotros, no todas las civilizaciones son iguales. Los que defienden la humanidad nos parecen más avanzados que los que la niegan. Los que defienden la libertad, la igualdad y la fraternidad nos parecen superiores a los que aceptan la tiranía, la minoría de las mujeres, el odio social o étnico. ... En cualquier caso, debemos proteger nuestra civilización ».[34] Lo que Claude Guéant dice es que hay civilizaciones que viven a la altura de estos valores y civilizaciones que no. Claude Guéant puede poner en marcha toda una serie de políticas públicas que darán contenido a esta lucha de civilización que tiene en mente para asegurar, quizás con razón, que no haya efectos perversos. El problema es que olvida que Francia estaba en Argelia, donde se creó la noción de ciudadanos de segunda clase, la noción de ciudadanía desigual, donde se creó el hecho de que algunas personas son más francesas que otras. El problema aquí es que Claude Guéant no reconoce muy bien que, en general, las culturas que quisieron exportar estos valores en nombre de la civilización se han equivocado. Hay algo en estos atractivos ideales que no significa mucho si no se traduce en una clara comprensión de cuáles son los problemas. Esta frase pronunciada en 2012 es exactamente de la misma naturaleza que la famosa frase de Huntington sobre el choque de civilizaciones, que ha sido objeto de críticas antropológicas, políticas, filosóficas y sociológicas, que demostraron que esta tesis no se basaba en nada, que el concepto mismo de civilización no significa nada. Este es un tipo de encuadre del debate.

Para los liberales, estas preguntas no deben hacerse porque, para ellos, el hecho mismo de que se haga esta pregunta significa que nos estamos alejando de la justicia liberal. Eso puede ser cierto, pero el problema es que en los espacios públicos, hay eso. La pregunta es qué hacer con él. ¿Fingimos no verlo y decimos que se trata de la relación entre la mayoría y la minoría, o es necesario entonces pensar en el hecho de que los actos políticos en términos de derechos, deberes, recursos, igualdad real o efectiva se redistribuyen. Según John Stuart Mills, tenemos el deber de seguir la ley, no de creer que es justa. Mientras existan estas representaciones, los principios neutrales e imparciales no funcionan. Siempre habrá algunos que sean más imparciales que otros. Incluso dentro del liberalismo, hay diferentes posiciones. La corrección política que siempre se ve como una especie de emanación del puritanismo americano es en realidad un intento de aclarar el lenguaje para evitar estos efectos performativos. Al final se vuelve ridículo, pero la idea es que desde este punto de vista, las relaciones sociales no cambiarán si el lenguaje que las define no cambia.

Los actores considerados en el debate teórico sobre el multiculturalismo (Kymlicka 1995)[edit | edit source]

Cuando hablamos de multiculturalismo, tenemos en mente la idea de que hay una pluralidad de grupos culturales que tienen relaciones sociológicas. En general, el problema del multiculturalismo se plantea por el hecho de que una minoría es menos minoritaria que las demás, es decir, que hay minorías, pero en un contexto marcado por la presencia de una mayoría cultural. Es la relación entre la mayoría y la minoría lo que es problemático.

Cuando hablamos de una minoría cultural, para Kymlicka nos referimos a tres conjuntos principales de posibles actores:

  • minorías nacionales (etnolingüísticas);
  • minorías de origen inmigrante;
  • grupos socialmente desfavorecidos como los discapacitados, las minorías de género, los pobres, o incluso las clases trabajadoras para algunos.

En Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, publicado en 1995, Kymlicka se centra en las dos primeras minorías, en parte porque su visión de la cultura es tan restrictiva que no permite ver el tercer grupo.[35] Otra razón es que, en general, la amplia concepción liberal de la justicia debería ser capaz de dar una solución al grupo socialmente desfavorecido, entendido como los grupos que tienen una distribución desigual de los recursos. Las dos primeras categorías se ven afectadas por el marcador de diferencia cultural.

¿Por qué la categoría de grupos culturales ha adquirido tal relevancia política y normativa? Para Kymlicka, los problemas del culturalismo son los desafíos fundamentales de los sistemas democráticos.

La función de la democracia siempre ha sido manejar las diferencias. En algún lugar, toda la cuestión de los sistemas democráticos ha sido la de pensar en sistemas políticos capaces de manejar las diferencias, especialmente las religiosas y, posteriormente, las culturales. No hay mucho en el nivel del multiculturalismo que deba asustar, que deba ser visto como un riesgo para los sistemas democráticos. Sin embargo, hoy en día, el multiculturalismo se considera un riesgo. En general, cuando se utiliza el término "multiculturalismo" en Suiza y en Europa, excepto en el contexto inglés y tal vez holandés, rara vez es como si introdujera un argumento positivo para algo. Algunos autores han sugerido incluso eliminar el término "multiculturalismo" del vocabulario porque tiene un universo simbólico que nos lleva a creer que el multiculturalismo es por definición conflictivo. En esta multiplicidad de culturas, sólo puede haber un problema. Esta tesis ha sido corroborada en gran medida a nivel lingüístico y simbólico por la tesis del choque de civilizaciones de Huntington, que representó una reestructuración bastante fuerte del debate con la idea de que hay civilizaciones independientes y, sobre todo, bastante hegemónicas que sólo pueden entrar en tensión y conflicto. El choque más importante sería entre la civilización islámica y la cristiana occidental. En los debates posteriores a Charlie, aparece la reactivación de esta misma visión binaria.

La pregunta que surge de manera más analítica es por qué un sistema democrático que ha sido perfeccionado para manejar las diferencias debería de repente verse amenazado por la multiplicidad de culturas. Lo que está en juego son los intereses, pero también las identidades que se consideran de profundidad antropológica y ontológica en relación con la forma en que nos constituyen, que están tematizadas y empíricamente son mucho más gruesas que un interés. El sistema democrático ha sido diseñado un poco para tratar con cosas que pueden ser negociadas y aceptadas por compromiso. El problema que ha surgido para algunos multiculturalistas y la llegada a la escena pública de grupos que reivindican formas de identidad mucho más espesas que forman parte de una cierta comprensión del yo y del bien. Dependiendo de cómo construyamos un caso, orientaremos nuestro juicio normativo sobre el tema en cuestión.

La cuestión que se plantea es que si los intereses han sido parcialmente suplantados por las identidades, la cuestión es decirnos a nosotros mismos que ha habido un pluralismo aceptable en cuanto a Rawls, para quien todo participa en el hecho de que este pluralismo es básicamente la condición ontológica básica de nuestras sociedades. Somos sociedades pluralistas. La ausencia de pluralismo significaría la ausencia de democracia. El pluralismo es en algún lugar parte de toda la tradición liberal y democrática. Este pluralismo se consideró negociable, mientras que detrás de la palabra "multiculturalismo", debido al fenómeno de la identidad que se percibe como espeso y no negociable, se plantea la cuestión de cómo tratar las identidades que no se prestan a la negociación. Es posible llegar a soluciones que pueden ser racionales o razonables, pero si dos grupos tienen posiciones que son completamente no negociables y que tomarían la elección de un grupo como un insulto a su grupo, entonces ciertamente la resolución política sería un poco más complicada. La pregunta que surge es si la democracia está hecha para eso. Para algunos "no", es por eso que muchas veces en el debate político hay muchas posturas de que es necesario disminuir el multiculturalismo y asimilar más miembros de la comunidad para proteger la democracia. Por consiguiente, es preciso reducir la complejidad cultural e identitaria a fin de evitar que la presencia de los grupos identitarios considerados más o menos como no negociables ponga en tela de juicio el sistema aceitado del régimen democrático.

La cuestión para los normativistas es si esta demanda es legítima, si es legítimo pedir a las personas que tienen identidades, ya sean religiosas, basadas en la identidad o de otro tipo, que disminuyan la influencia pública o la forma en que estos grupos viven su concepción del bien para ajustarse a los principios liberales, que para los multiculturalistas, en general, han sido creados por una mayoría cultural diferente. El problema no es sólo el de disminuir la retención de la identidad, sino también el de la igualdad de trato. Para los multiculturalistas, es posible tratar a los demás como a otros, pero entonces se limpia cualquier afiliación cultural; o bien los grupos deben ser protegidos de la misma manera que los miembros de las minorías, lo que implica repensar la idea de un Estado neutral y arbitrario.

Detrás de este debate hay mucha complejidad. La idea, para Kymlicka, es que detrás de este tema, hay buenas razones para creer que el problema no es tanto cómo redefinirlo. El multiculturalismo no implica necesariamente una redefinición de los principios básicos. Se trata de interpretar los principios de una manera diferente para que las identidades y minorías particulares sean tratadas de manera justa.

¿De la neutralidad de la identidad al reconocimiento de la identidad?[edit | edit source]

La política de reconocimiento es la que tiene por objeto que el Estado reconozca un cierto número de particularidades de la identidad. "Reconocer" significa cosas diferentes; en el contexto de Quebec, significa reconocimiento a través de los derechos. Se trataría de derechos constitucionales que protegen formas de minorías culturales. La idea es reconocer la existencia del multiculturalismo es intervenir políticamente para acomodar y gestionar esta diversidad. Lo que es interesante es que detrás de la política de reconocimiento, hay formas de reconocimiento que son necesarias para aumentar la calidad de la democracia y lograr la justicia.

Lo importante es que las desigualdades que implicarían formas de reconocimiento podrían ser producto de trayectorias históricas, de la colonización, de la guerra o de diversas formas de violencia. Lo que es importante es que para algunos autores no es que la gente de hoy sea más diferente culturalmente que antes. Para algunos, y especialmente para los sociólogos, a partir de los años 60, se han atrevido a exponerse más y a desafiar su posición.

Es posible enumerar varios ejemplos de modalidades de reconocimiento:

  • empowerment: cuotas de representación, veto, acción afirmativa ;
  • reconocimiento simbólico: disculpa oficial, cartas, presencia pública, enseñanza de la historia, etc..;
  • redistribución: recursos para mejorar la situación socioeconómica, etc. ;
  • protección externa: contra la vulnerabilidad de los grupos, etc..;
  • exención: diferencias de trato para evitar penalizar ciertas prácticas culturales;
  • asistencia: financiación pública, promoción de los idiomas minoritarios, acción afirmativa, etc.; *exención: diferencias de trato para evitar la penalización de determinadas prácticas culturales ;
  • autonomía política: autogobierno, secesión, federalismo, etc.

Teorías a favor o en contra del multiculturalismo[edit | edit source]

Cuando hablamos de multiculturalismo, es decir, de la existencia de grupos que reivindican una identidad, no distinguimos suficientemente entre dos tipos de grupos. La primera es la que concierne a los grupos desfavorecidos con la idea de tener los mismos derechos que los demás. Se pide una forma de reconocimiento que tendría por objeto asegurar que la minoría se vea reforzada por los derechos al mismo trato de que goza la mayoría. Hay otra forma de demanda de reconocimiento que es mucho más problemática para el liberalismo porque para el primer grupo es fácil pensar en una solución liberal porque el liberalismo se basa en la idea de que todos deben ser tratados como iguales, por lo que no hay razón para tener derechos diferentes. Hay grupos que no piden el reconocimiento de la igualdad con otros, sino el reconocimiento de su diferencia.

Muy a menudo, para que un Estado tenga o sea consciente de la discriminación a la que se enfrenta un grupo, ese grupo debe expresar y hacer visible su diferencia. A menudo, el Estado y la opinión pública toman como demanda de diferenciación algo que en realidad es una forma de demanda de trato justo. La expresión de una diferencia se toma como un problema de integración. Al expresar una diferencia, uno está reclamando una diferencia.

A menudo, detrás del multiculturalismo y de las identidades fuertes se encuentra la idea del trato diferencial, pero generalmente detrás del trato diferencial, no siempre, porque hay casos de voluntad explícitamente reconocida de diferir, pero también hay demandas de mayor consideración de las diferencias para tener un trato justo. El caso más obvio es el de las mujeres. Las feministas han estado en desacuerdo y siguen estando en desacuerdo sobre la estrategia a seguir para ser tratadas más como iguales en el espacio político. Para algunas feministas, necesitamos deconstruir el género. Para otros, es precisamente el hecho de ser diferentes lo que hay que resaltar, esta diferencia para hacerla compatible en nombre de la igualdad con los demás. En una estrategia existe la negación de la diferencia y en la otra la consideración de la diferencia, pero en realidad el objetivo es el mismo, pero a través de dos estrategias diferentes que plantean muchas cuestiones normativas y políticas.

Así como el liberalismo no tiene muchas dificultades para hacer frente a las demandas de integración o a la consecución de la igualdad, el liberalismo en muchas versiones tiene dificultades para hacer frente a las demandas de diferenciación, a las demandas de que el Estado reconozca la igualdad común de los ciudadanos, pero nuestras diferencias particulares.

La critique libérale égalitariste du multiculturalisme (B. Barry, Culture & Equality, 2001)[edit | edit source]

Brian Barry.[36]

El libro de Barry de 2001 Cultura e Igualdad es un libro que ataca a los multiculturalistas.[37] Barry traza los principales elementos de una posición rígida de Rawlsian hacia el multiculturalismo.

Los liberales no discuten en absoluto la importancia de la cultura, pero le atribuyen un papel instrumental. La pertenencia cultural es importante como instrumento de libertad, pero no tiene valor moral. Los liberales como Barry no niegan la cultura, pero no hay ningún valor moral en ninguna entidad colectiva. Para los liberales, la única cuestión moral es el individuo y no un colectivo o un grupo. Una cultura no tiene derechos ni obligaciones morales. La cultura no puede ser una excusa o una razón para un tratamiento diferencial. Si se considera que la justicia, en el sentido de Rawls, por ejemplo, implica principios de justicia para la redistribución, el argumento cultural no puede ponerlo en tela de juicio, dejando los asuntos de la cultura esencialmente a la esfera civil.

El problema que se plantea con frecuencia y que es peculiar de la crítica multiculturalista es que el multiculturalismo se considera una forma de esencialización de las culturas. Es evidente que mientras las mujeres tengan una cuota de representación de treinta escaños en el parlamento, es posible decir quiénes son las mujeres representadas, esto esencializará la identidad de las mujeres y esto implicará que alguien que no se ajuste a estos criterios no podrá reconocerse en esta pertenencia cultural.

Lo que es peor para los liberales y Barry en particular es que, en general, las solicitudes de exención o consideración mediante formas de reconocimiento de las prácticas culturales ocultan el deseo de proteger las prácticas que van en contra de los valores liberales. Se trata de la idea de que reconocer el Islam o los grupos religiosos como religiones estatales implicaría, a través de la política estatal, derechos o recursos que podrían proteger las prácticas que son incompatibles con la doctrina liberal. Por ejemplo, reconocer públicamente y proteger institucionalmente la religión musulmana es afianzar a las mujeres musulmanas en un estatus de heteronomía o dominación. Por esta razón, por el contrario, la afiliación religiosa debe ser combatida para asegurar que la justicia liberal se aplique a todos.

La cuestión es si las culturas tienen derechos morales y si las culturas que no son liberales tienen derechos morales. Por supuesto, en ese caso, hay cuestiones fundamentales para la justicia democrática, que es lo que hay que hacer. En nombre de las afiliaciones y los valores culturales, ¿es posible cuestionar la igualdad de trato que debemos a todos los ciudadanos? ¿Tienen las personas de diferentes grupos más razones para aceptar ser dominadas o discriminadas que los miembros que no pertenecen a esos grupos en nombre de la protección de su cultura? Un Liberal en el sentido Rawlsiano nunca podría estar de acuerdo con eso. No se puede hacer nada para cuestionar los derechos de las personas, por lo que cualquier forma cultural que no respete los derechos de las personas no puede ser reconocida públicamente y debe ser cambiada.

El enfoque liberal-nacionalista de Kymlicka (Liberalism, Community and Culture, 1989; Multicultural Citizenship, 1995 [2001])[edit | edit source]

Kymlicka en la Universidad de Guadalajara en 2007.

Para Kymlicka, la pertenencia cultural es necesaria para la realización de la autonomía liberal, ya que la cultura es un contexto de elección con un valor instrumental fundamental para poder adoptar una concepción del bien : « La libertad implica la capacidad de elegir entre varias opciones, y nuestra cultura social no sólo nos ofrece estas opciones, sino que también las hace significativas para nosotros... la disponibilidad de opciones significativas depende del acceso a una cultura social y de nuestra comprensión del lenguaje y la historia de esa cultura ».[38]

Así que la cultura de la sociedad nos permite hacer elecciones, lo que nos hace autónomos y por lo tanto libres. Para Kymlicka, la pertenencia cultural es importante porque da un contenido antropológico a su tesis normativa de que un estado es liberal si protege la libertad, para proteger la libertad, debemos proteger la autonomía, no podemos ser autónomos sin estar en una cultura que nos dé las opciones que nos permitan elegir. Lo que nos da opciones es ser parte de una cultura social. Para Kymlicka, la pertenencia cultural debe ser considerada como un bien primario.

¿Por qué la pertenencia cultural debe formar parte de una teoría de la justicia más allá de la tesis normativa hasta el crisol del vínculo empírico-normativo, es decir, que es formando parte de una cultura social que se puede ser autónomo? Observa que los individuos son tratados de manera desigual en los sistemas liberales y democráticos bajo este principio. Hay personas que pueden elegir según su afiliación cultural, es decir, que viven bajo la égida de un Estado que reconoce su pertenencia y, por lo tanto, les da opciones, mientras que hay otras para las que las opciones no están necesariamente disponibles o no son tratadas en igualdad de condiciones con las demás. Por lo tanto, la minoría de Kymlicka, puede ser reconocida por derechos que apuntan en alguna parte a asegurar un contexto mínimo de elección, que apunta a la posibilidad que se ofrece a los individuos de poder elegir porque esta posibilidad no está distribuida equitativamente a todos.

El argumento de Kymlicka es muy liberal e igualitario. Para él, si se parte de la idea de que la cultura es importante, y se encuentra que la pertenencia no está distribuida equitativamente a todos, entonces hay que rectificar. Añadió que tenemos que dejar de pensar que el estado es neutral; el estado no es neutral por definición. El estado encarna opciones culturales particulares. Por ejemplo, si no trabajamos los domingos, para Kymlicka, es porque hay una serie de valores que, en nombre de una cierta neutralidad, siguen estando ahí y permiten dar contenido cultural a las opciones del Estado. El hecho de que los estados no sean neutrales añade un agravio a la igualdad de trato. Mientras los estados no sean neutrales, no pueden decir que deben cumplir con las prácticas de la mayoría en nombre de la mayoría. Para Kymlicka, la práctica de la mayoría no es neutral, así que tienes que compensar.

Kymlicka tiene un argumento diferente para dos tipos de minorías.

Hay minorías nacionales, como en el caso de Quebec. Quiere tener un argumento normativo para poner fin a esta polémica histórica sobre el lugar de Quebec en la federación canadiense. En su opinión, las minorías etnolingüísticas, que son naciones institucionalizadas con una cultura, tradiciones históricas, sistema educativo y creencias más o menos compartidas, así como un territorio determinado, deben estar sujetas a los derechos políticos más amplios, a saber, el derecho de autogobierno. En su opinión, no hay razón para que una minoría nacional, si cumple una serie de criterios, en un momento dado, si se sigue aceptando el principio del estado-nación, no tenga derecho a ser autónoma mediante la secesión.

Un segundo grupo que le resulta problemático es el de los inmigrantes, que tienen una característica interesante. Han dejado su cultura social. El inmigrante, por definición, ha dejado su cultura social. La pregunta que se hace Kymlicka es si estas personas tienen los mismos derechos que las minorías nacionales. Para él "no", porque estas personas han abandonado voluntariamente su cultura nacional, y por lo tanto, en ese momento, pierden la posibilidad de recrear una cultura nacional en el territorio de acogida. En algún lugar, dice, los Estados deben proporcionar a los inmigrantes la más amplia gama de derechos poliétnicos, que son derechos que tienen por objeto proteger los derechos y libertades de los inmigrantes en la mayor medida posible. Por ejemplo, para Kymlicka, prohibir el velo es una absoluta tontería, diciendo que mientras el velo no cause problemas a los demás, no hay razón para prohibirlo, debe ser reconocido como una cuestión de derechos fundamentales.

Sin embargo, establece un límite que distingue claramente entre las protecciones externas y las limitaciones internas. Para Kymlicka, no hay ninguna posibilidad, si se quiere ser liberal, de reconocer mediante derechos constitucionales, leyes o de otro modo, formas culturales que supongan limitaciones internas para la minoría de las minorías. En otras palabras, para Kymlicka, está fuera de toda duda otorgar derechos a grupos que discriminarían a las mujeres, lo que implicaría el castigo corporal de los niños o formas de discriminación de las minorías. En su opinión, esto va en contra del liberalismo. Por otra parte, si su argumento es correcto, es necesario que el Estado establezca protecciones externas que sean límites al perímetro de la comunidad nacional que permitan a esa comunidad sobrevivir. Según Kymlicka, no se puede reproducir una cultura sacrificando los derechos de los individuos. No se puede hacer una excepción para que los grupos liberticidas mantengan sus prácticas y además con subvenciones estatales. Por otra parte, tenemos que ser coherentes, mientras los suizos tengan derecho a determinar quién forma parte del país o no, otros pueden tener derechos para proteger su esfera de libertad, es sólo una cuestión de justicia.

El enfoque comunitario de Taylor (Multiculturalisme et démocratie, 1994)[edit | edit source]

Taylor en 2019.

Taylor dice algo similar. En su libro de 1994 Multiculturalismo y Democracia, añade que el reconocimiento es una necesidad humana vital.[39][40][41] El hecho de que se nos reconozca en nuestra alteridad, el hecho de que se nos reconozca en nuestra especificidad y autenticidad, es una condición necesaria de la estima social para asegurar que los individuos minoritarios puedan funcionar en un espacio democrático. Estamos dejando la visión rawlsiana. Con Taylor, entramos en más consideraciones psicológicas, a saber, cómo pueden sentirse las personas en una condición en la que han sido despreciadas y reconocidas por los miembros de una mayoría.

Rawls ya había puesto el respeto a sí mismo en los primeros bienes, pero no lo había tematizado como con la entidad narrativa y dialógica de los comunitaristas. La idea es que uno no puede decidir su identidad y respetarse a sí mismo solo. Es posible respetarse a sí mismo según las relaciones de identidad dialógica que uno constituye con otra persona. Para Taylor, si por diversas razones los individuos se enfrentan a formas de indignación o desprecio y a la falta de consideración de su especificidad identitaria, en algún punto del camino, las posibilidades de reconocerse armoniosamente pueden desaparecer, lo que puede provocar la implosión de las empresas multinacionales. En Bélgica, por ejemplo, podemos ver cómo la construcción de la alteridad entre valones y flamencos puede poner en tela de juicio los cimientos. Es algo que equivaldría a preguntarse cómo gestionar las construcciones de la alteridad que no se gestionan adecuadamente, y por lo tanto la cuestión de encontrar mecanismos de identidad que permitan trascender estos valores en alguna parte.

Para Taylor, el reconocimiento va más allá de la tolerancia. Las formas de reconocimiento presuponen condiciones sociales previas; son el producto de relaciones sociales orientadas hacia el reconocimiento que implican toda una serie de políticas públicas. Lo interesante del Multiculturalismo y Democracia es que la idea de reconocimiento no es antiliberal, sino que es una de las tradiciones liberales. Taylor ha publicado un libro llamado Las fuentes del yo en el que intenta reconstruir las diferentes formas de identidad que han pasado por nuestra época histórica y la forma en que fueron pensadas.[42][43][44][45][46] Taylor muestra que el liberalismo que tenemos en mente está muy arraigado en la tradición kantiana, que es la idea del reconocimiento de la igual dignidad, que es que vamos a reconocer entre nosotros lo más fundamental que compartimos y que podría ser algo que forma parte de nuestra humanidad común o de nuestro potencial humano. Para Taylor, hay otra tradición que forma parte del liberalismo, pero que proviene de los románticos, que es la idea de la autenticidad. El liberalismo fue lo que permitió a los individuos pensar en sí mismos como auténticos, pensar en sí mismos no como incrustados en castas o en órdenes dadas, sino como el reino de la autodefinición, el reino de nuestra posibilidad de descubrir quiénes somos. Ambos caminos son la política de igual dignidad que nos pide reconocernos en relación con el común denominador que compartimos. La política de la autenticidad o el reconocimiento de la diferencia nos pide que reconozcamos en el otro su última especificidad, que es su autenticidad. Obviamente, esto está bajo tensión. Cuando, por un lado, tenemos que ser universalistas y encontrar principios generales aplicables a todos, por otro, tenemos que dejar espacio a la particularidad, la autenticidad y la especificidad, llega un momento en que tenemos que decidir. No podemos tener ambas políticas, no podemos defender los mismos principios de la misma manera. Para él, Quebec, al ser una forma de cultura que hay que defender, que tiene derecho a sobrevivir, podemos, en nombre de la supervivencia de Quebec y sin perjudicar los derechos fundamentales, calificar parcialmente los derechos individuales en nombre de la protección de la cultura.

La teoría del reconocimiento de Axel Honneth[edit | edit source]

Axel Honneth.[47]

Se considera que el reconocimiento es la palabra que estructura gran parte del debate normativo sobre la gestión de las sociedades multiculturales y sobre la justicia en general, pero también se encuentra en las observaciones empíricas. Los antropólogos y etnólogos que estudian los fenómenos colectivos de grupo, ya sea en los suburbios franceses o en otros países, realizan numerosas investigaciones empíricas y, cuando se les interroga, muy a menudo se refieren en su discurso a la cuestión del reconocimiento, que muy a menudo va unido al respeto. El respeto es una categoría discursiva que va de la mano con el reconocimiento. Es evidente que en el debate público hay muchas situaciones sociales que razonan con este entendimiento.

Honneth forma parte de la Escuela de Frankfurt, que ha desarrollado herramientas teóricas para dar sentido a las situaciones empíricas. Por otra parte, sus herramientas empíricas no existen fuera de un fuerte análisis empírico de las prácticas sociales. Durante mucho tiempo, la Escuela de Frankfurt tuvo como crítica la del capitalismo con cierta inspiración neomarxista que Habermas corroboró con su crítica del espacio público y el capitalismo. Con Honneth, hay un cambio bastante importante en esta lógica, a saber, que para él, el reconocimiento es una cuestión moral. Plantea una teoría de reconocimiento según la cual el reconocimiento es la base de la gramática moral del conflicto social.[48] Para Honneth, si hay conflicto social, si hay grupos que se posicionan en conflicto con el Estado o con otros grupos, si hay fenómenos de violencia o apatía política, no se debe a un problema de redistribución de los recursos como decían los neomarxistas o los socialdemócratas, sino a formas de negación de reconocimiento que se traducen en formas de humillación, desprecio o ideas sociales erróneas que hieren a las personas y llevan a los individuos a luchar por el reconocimiento.

En The struggle for recognition publicado en 1995, Honneth plantea el reconocimiento como una teoría moral.[49] Para él, una sociedad estará moralmente integrada cuando todos se beneficien de alguna forma de reconocimiento. Para él, el reconocimiento es la base de todas las demás injusticias. Para Honneth, el reconocimiento es la categoría fundamental. Para él, las formas de injusticia que uno podría imaginar como resultado de políticas injustas son producto de formas de reconocimiento porque ciertas categorías de la población no son reconocidas por su verdadero valor, y esta es la justificación para distribuir menos recursos socioeconómicos o de otro tipo. Realmente pone el reconocimiento a nivel de las bases.

Existe la idea del desprecio social por los grupos, lo que significa que hay individuos o grupos que no juzgan una base justa de estima social. Hay un grupo que por diversas razones se considera que no está a la altura de una cierta concepción de mérito social o calidad moral. Para Honneth, esta situación de subordinación implica un conflicto, que estos grupos activan para buscar alguna forma de reconocimiento. Explica las confrontaciones sociales como una forma hegeliana con la idea del amo y el esclavo, siendo uno la antítesis del otro, lo que producirá algo más donde básicamente el esclavo es parte del amo porque no hay amo sin esclavo. La idea dialéctica de Hegel es que hay un grupo que niega el reconocimiento al otro que va a entrar en una lucha para producir una nueva entidad social que posteriormente será un camino de reconocimiento. En términos intuitivos, es una idea muy poderosa porque puedes imaginar fácilmente un montón de casos.

Para Honneth, el conflicto es precisamente el momento dialéctico que nos permite superar las situaciones bloqueadas por las estructuras de no reconocimiento. Este conflicto debe ser resuelto por la ley democrática.

Honneth trata de abordar el reconocimiento como una cuestión moral preguntando cómo se puede respetar a la persona sin reconocer la singularidad e irreductibilidad de su identidad. Eso es lo que la persona es, lo que piensa, y por qué esa persona está congelada en una relación de dominación. Comparte la concepción dialógica del reconocimiento con Taylor y ella viene de Hegel. La dialéctica de amo y esclavo es en la fenomenología dialécticamente un poco una de las piedras angulares para pensar en el paradigma del reconocimiento.

En esta teoría, el reconocimiento tiene un origen que es el sentimiento de vida y humillación. Para Honneth, no tiene sentido dar recursos si no se abordan de antemano las causas que están en la raíz de estos fenómenos de exclusión, a saber, la humillación, el desprecio o el no reconocimiento de la identidad. El problema es que las personas que se enfrentan a situaciones de desprecio no tienen acceso a la autonomía y, por lo tanto, son ciudadanos de segunda clase, por lo que uno no es libre.

Donde Honneth hace una diferencia importante y que los liberales no aprecian en absoluto es que para él esto es una concepción ética. Para él, la moral del reconocimiento es una concepción ética y una concepción del bien. No se puede reconocer en el sentido de evitar la humillación y la infravaloración sólo por procedimientos. Es necesario reconocer algo más sustancial. Tiene una concepción teleológica en el sentido de que lo que cuenta es la promoción y el logro del progreso moral, y esto implica una concepción ética y una concepción del bien que va muy mal desde un punto de vista liberal donde el Estado tiene que hacer todo menos encarnar una concepción del bien para convertirse en sectario.

Lo que es interesante son los tres niveles de reconocimiento mencionados por Honneth. Honneth no es un pensador del multiculturalismo, es un pensador del reconocimiento. Es un pensador del reconocimiento. Va a analizar todas las relaciones que no son dignas de consideración moral, es decir, todas las relaciones que se basan en el no reconocimiento. Lo que le interesa es el no reconocimiento de la caracterización de reconocimiento que caracteriza a estos actores.

Los tres ejes de reconocimiento son el amor, los derechos y la solidaridad social. Para Honneth, hay tres esferas de reconocimiento que son todas muy importantes:

  • el amor y la amistad, que permiten el desarrollo de la confianza en sí mismo: por amor se entiende las construcciones de socialización que los niños soportan y que deben estructurarse en una forma mínima de amor para que el individuo pueda desarrollarse de manera moralmente recta. El papel de los padres debería ser el de permitir que los niños formen una red emocional significativa que reconozca el potencial del niño para desarrollar la confianza en sí mismo.
  • Derechos y justicia, que permiten el desarrollo del respeto a sí mismo: hay formas de no reconocimiento que tienen resultados importantes sobre el hecho de que no tenemos los mismos derechos dependiendo de cómo nos construimos como grupo social.
  • solidaridad y pertenencia a una comunidad social y política, que permita el desarrollo de la autoestima: la sociedad en general debe reflejar una imagen de autoestima.

Lo ideal sería que los tres fueran necesarios para asegurar que las emociones y las necesidades humanas de cada uno estén suficientemente satisfechas para funcionar como un ser humano autónomo y, por lo tanto, funcionar en las sociedades modernas.

Un montón de preguntas siguen pendientes en torno a la cuestión de Honneth. Estos tres ejes ayudan a definir una gramática moral de las emociones y necesidades humanas que complementa la concepción liberal de justicia e igualdad : « […] In modern societies, […] the conditions of individual self-realization are only socially secured when subjects are able to experience intersubjective recognition not only of their personal autonomy, but also of their specific needs and their particular capabilities ».[50] La dimensión psicológica es muy disputada en Honneth. Para muchos autores, Honneth enfatiza demasiado la dimensión psicológica del tema.

Para muchos autores, Honneth abre la puerta para que digamos que parecemos ser incomprendidos y que necesitamos ayuda. La cuestión que se plantea es cómo establecer los criterios, a partir de qué momento hay formas de incomprensión que comprometen la responsabilidad del Estado, a partir de qué momento hay formas de incomprensión a nivel subjetivo para las que existe el riesgo de caer en una sociedad de psiquis en la que todos tematizarán y narrarán sus heridas, pero a partir de qué momento el Estado está comprometido. Honneth ha rechazado esta crítica, pero el hecho es que la crítica es importante porque la cuestión que se plantea es la de la finalidad de la teoría de Honneth.

Cualquier teoría teleológica que sea una buena teoría se pregunta cuándo se alcanzará el propósito superior. Honneth, como buen dialéctico hegeliano, responde que probablemente nunca será alcanzado. Sin embargo, es el mecanismo por el cual podemos explicar y dar sentido a los conflictos sociales entre nosotros. Para Honneth, hay una herida en el espacio público y en la conciencia de los individuos marcada por una forma de otredad que el conflicto permite superar, pero que también compromete la actitud de la mayoría. Es un ciclo que no se detiene.

Honneth paradójicamente nos permite, siendo un pensador de la armonía moral, pensar que la idea de la armonía social que es un poco un filagrama detrás de la posición de Rawls que es que una vez que las reglas correctas se aplican que la paz social será garantizada. Esta idea no es defendible porque siempre habrá un grupo que por diversas razones tematizará su herida en términos de reconocimiento que implicará un conflicto político que tendrá que ser resuelto.

Existe la idea de que el reconocimiento social y la imposición de normas duele si se percibe que va en contra de su identidad profunda, lo que por otra parte se justifica en relación con las teorías muy clásicas de la teoría política, a saber, en relación con los criterios de igualdad, pero también de libertad. Los grupos de multiculturalismo abogarán por el reconocimiento sin argumentar el vocabulario de igualdad, tolerancia, libertad y justicia. Simplemente, lo interpretan de manera diferente y dan un contenido diferente a estas categorías. Por eso, para Kymlicka, el problema no es de principios, sino de interpretación de estos principios. El acuerdo sobre los principios no significa que sólo haya una forma de aplicarlos y de pensar en ellos. Existe este descenso en cascada, lo que significa que estos problemas de incomprensión pueden ocurrir a diferentes niveles.

Hay llamados a lo universal, hay llamados a estos principios, y la idea del curso era traer a colación estos principios porque son demasiado vistos como meras opiniones. El problema hoy en día es la deriva que hace que cualquier posición normativa sea una forma válida de opinión. Algunas opiniones son más fuertes que otras, al menos en cuanto a su consistencia. Estamos en una sociedad pragmática. Se trata de una cuestión de cultura política en la que ciertos discursos son más o menos fáciles de impulsar.

El dilema "reconocimiento - redistribución" según Nancy Fraser (¿Qué es la justicia social?, 2005)[edit | edit source]

Nancy Fraser en 2008.[51][52][53]

Fraser trata de reconciliar la justicia distributiva y el reconocimiento en una teoría llamada bifocalidad. Le parece frustrante que todo se trate de multiculturalismo y reconocimiento, que todo se trate de volver a la justicia distributiva, pero al mismo tiempo es importante considerar los asuntos de reconocimiento en su justa medida y en su debida importancia.

La atención al reconocimiento tiende a ocultar las injusticias distributivas. Por consiguiente, se necesita una teoría de la justicia social que pueda articular tanto las injusticias socioeconómicas (explotación, marginación o exclusión económica) como las injusticias en la esfera cultural (dominación cultural mediante la imposición de modelos sociales): « nos enfrentamos así a un complejo dilema, que llamaré el dilema de la redistribución/reconocimiento: las personas que son simultáneamente objeto de injusticia cultural y de injusticia económica necesitan tanto el reconocimiento como la redistribución; necesitan tanto reclamar como negar su especificidad ».[54]

A diferencia de Honneth (que tiene una teoría moral monista de reconocimiento), Fraser propone una teoría bifocal de justicia social que supera los impasses de la política de reconocimiento como política de identidad[55]:

El reconocimiento tiene como objetivo la afirmación de la diferenciación, mientras que la redistribución tiene como objetivo la desaparición de las diferencias sociales, tendiendo así a la igualdad. ¿Cómo se pueden conciliar estas dos posturas, especialmente cuando tienen efectos al mismo tiempo, como en el caso del género y la raza?

El desplazamiento de la redistribución (porque este modelo aborda el reconocimiento sólo como respuesta al problema de la depreciación cultural o, como Honneth, afirma que la revalorización de las identidades depreciadas es una forma de abordar las injusticias distributivas)[56];

La cosificación de la identidad (pensar en las políticas de reconocimiento como políticas de identidad tiende a oscurecer las diferencias dentro de los grupos culturales y las luchas de poder dentro de ellos).[57] Propone una lógica centrada en el estatus. Así pues, ya no es la identidad específica de un individuo o un grupo lo que requiere reconocimiento, sino la condición de socio pleno en la interacción social :

La denegación del reconocimiento se traduce en una relación de subordinación social o de subordinación estatutaria, en el sentido de un impedimento para participar como par en la vida social que resulta de un conjunto institucionalizado de códigos y valores culturales.[58]

Para Fraser, la negación del reconocimiento no debe verse como un daño psíquico/deformación, o un daño cultural autónomo, sino como una relación institucionalizada de subordinación social, producida por las instituciones sociales y los "significados" / relaciones de poder inherentes a ellas[59][60];

Así pues, el criterio normativo al que debe dirigirse la justicia social es la paridad de participación: « Un modelo institucionalizado de valores culturales constituye para algunos actores algo menos que miembros de pleno derecho de la sociedad y es un obstáculo para su participación en pie de igualdad. Reparar la denegación de reconocimiento significa sustituir los modelos de valor institucionalizados que son un obstáculo para la participación en igualdad de condiciones por modelos que la posibilitan o promueven ».[61]

Anexos[edit | edit source]

  • Barbara Ritz, « C. Taylor. Les Sources du moi-La formation de l’identité moderne », L’orientation scolaire et professionnelle [Online], 32/1 | 2003, Online since 06 May 2011, connection on 02 July 2015. URL : http://osp.revues.org/3223

Referencias[edit | edit source]

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  3. Profil de Matteo Gianni sur ResearchGate: https://www.researchgate.net/scientific-contributions/2010087511_Matteo_Gianni
  4. Profil Linkedin de Matteo Gianni - https://www.linkedin.com/in/matteo-gianni-2438b135/?originalSubdomain=ch
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