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La teoría de las capacidades de Amartya Sen y Marta Nussbaum

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Lo que Sen ataca es lo que él llama el carácter excesivamente ideal de la teoría rawlsiana, es decir, el institucionalismo trascendental.[8] Sen está en el corazón de una teoría de la justicia que es mucho más empírica. Para él, en un cierto punto, es necesario llevar los conceptos a algo que pueda ser operacionalizado.

Para él, la cuestión inherente a la teoría de la justicia no es qué instituciones serían perfectamente justas. Más bien, ¿cómo hacemos avanzar la justicia? Así, Sen pretende determinar « el consenso razonado que podemos alcanzar sobre las formas de reducir la injusticia a pesar de nuestras diferentes visiones de regímenes 'ideales' [de justicia] ».

El principal desacuerdo con Rawls[edit | edit source]

Como buen economista, Sen también quiere trabajar en conceptos que tengan sentido. Hace hincapié en la capacidad que no es capacidad para decir que comparte con Rawls prácticamente toda su teoría, pero que Rawls cae en una falla, es decir que se vuelve completamente trascendental, es decir que su teoría está cada vez más desconectada de las condiciones concretas de la producción de justicia.[9] Por otro lado, Rawls se convierte en un fetichista de los bienes primarios sociales, por lo tanto un fetichista de los recursos.[10] En otras palabras, Sen impugna el fetichismo de Rawls por los bienes sociales primarios, es decir, los bienes necesarios para la búsqueda del proyecto de vida racional de los individuos, lo que lo lleva más a determinar las "cosas buenas" que a determinar cuáles son las últimas cosas para los seres humanos.[11]

La pregunta de Sen es muy simple: nuestros recursos no nos sirven si no se consideran en relación con nosotros mismos. Si no tenemos brazos, odiamos conducir y el estado nos da un Ferrari, no nos servirá de mucho. El problema de Sen es muy simple. Dice que tenemos que pensar en la relación entre los bienes primarios, cuya relevancia no discute Sen. Donde no está de acuerdo es en el hecho de que tenemos que alejarnos de la ficción de que todo el mundo necesitará una distribución justa de los bienes primarios porque la gente utilizará los bienes primarios de maneras muy diferentes dependiendo de lo que él llama su capacidad.[12]

Para Sen, « El énfasis de Rawls en la métrica de los bienes primarios revela una subestimación general de la realidad de que las personas que son diferentes entre sí, debido a sus características personales o a la influencia de su entorno físico y social, o incluso a la privación relativa (cuando sus ventajas absolutas dependen de su posición relativa en relación con los demás), pueden tener oportunidades muy diferentes de convertir los recursos generales (como los ingresos en riqueza) en capacidad, lo que, en la práctica, pueden o no ser capaces de hacer. Las lagunas en las oportunidades de conversión no son simplemente una cuestión de "necesidades especiales": reflejan variaciones generalizadas -grandes, pequeñas y medianas- en la condición humana y los contextos sociales pertinentes ».[13][14]

En particular, « una persona puede tener un ingreso más alto y una mayor ingesta de alimentos que otro individuo, pero aún así tener menos libertad para llevar una vida bien nutrida, debido a una tasa metabólica basal más alta, una mayor susceptibilidad a las enfermedades parasitarias, una mayor estatura o un embarazo. Del mismo modo, al abordar el problema de la pobreza en los países ricos, debe tenerse en cuenta que muchos de los "pobres", en lo que respecta a los ingresos y otros bienes primarios, también tienen características - edad, discapacidad, mala salud, etc. - que no sólo están relacionadas con sus propios ingresos, sino también con las características de sus familias y comunidades. - Esto hace que les resulte más difícil convertir los bienes primarios en capacidades básicas, como la capacidad de desplazarse, llevar una vida sana y participar en la vida de la comunidad. Ni los bienes primarios ni los recursos definidos más ampliamente pueden reflejar las capacidades reales de que disfruta una persona ».[15] Así que sabemos por nosotros mismos si lo que recibimos nos permite tener una habilidad en el sentido de ser capaces de funcionar, de ser libres, si podemos comparar las necesidades de cada uno.

Para Sen, Rawls está tan obsesionado con los criterios de distribución de estos bienes sociales primarios que no ve que estos bienes sociales primarios pueden ser completamente inútiles para ciertas categorías de la población que no tienen la posibilidad de utilizarlos y transformar estos bienes primarios en libertad. La idea es que la distribución equitativa de los bienes sociales primarios no es suficiente para garantizar el ejercicio de la misma libertad efectiva y entonces somos libres en la medida en que tenemos la capacidad de actuar.[16][17] Así que Sen está en una concepción de libertad, pero dice que para que las personas sean libres, es necesario que tengan una distribución básica de capacidad que les permita funcionar y actuar libremente. Para Sen, lo que hay que igualar no son los bienes primarios, sino las posibilidades reales de funcionamiento. Si alguien que es analfabeto no puede trabajar y vemos que la falta de trabajo lleva a la pobreza, hay un funcionamiento que no funciona y en este caso el estado liberal debe intervenir para aumentar su capacidad o habilidad para transformar algo en un funcionamiento que le permita ser libre. Por lo tanto, no es el bien lo que debe ser igualado, sino la capacidad. Lo ideal sería que en una sociedad justa se diera una situación hipotética en la que todos tuvieran las mismas oportunidades a priori de transformar sus capacidades en un funcionamiento que les permitiera ser libres o dar sentido a sus vidas. Esto implica una fina concepción del análisis de lo que empíricamente permite que esta capacidad o no funcione. Es por esta razón que Sen tiene una teoría política comparativa muy empírica.

La propuesta de Sen: justicia por capacidades[edit | edit source]

Amartya Sen.[18]

Lo que Sen está buscando es comparar situaciones. Dice que si tiene que pensar en resolver el problema de las hambrunas en la India, es más útil dar recursos alimentarios que recursos en términos de autoestima; mientras que para Rawls, estos bienes primarios están todos al mismo nivel, se distribuyen para ser justos. Para Sen, puede haber situaciones en las que algunos recursos y dotaciones se consideren más importantes que otros porque si las personas no pueden funcionar, no serán libres. Pero para ello es necesario comparar las necesidades, comparar las relaciones entre las necesidades y los recursos, y esto es sólo empírico. Los filósofos no pueden hacer este trabajo, son sociólogos o economistas.[19]

Así pues, la capacidad es la habilidad real de un individuo para elegir varias combinaciones de funcionamiento y, por lo tanto, una evaluación de la libertad de la que realmente disfruta para realizar ciertos actos.[20] Es el hecho de tener los recursos para hacer una elección lo que dará la posibilidad de elegir y por lo tanto la libertad. Para Sen, en la India, el estado ha introducido programas de educación universalista, pero el problema es que las niñas tienden a no ir a la escuela porque no pueden salir de casa porque en torno a su presencia en el hogar se ha creado un sistema económico que hace que si las niñas van a la escuela, este pequeño microsistema económico familiar se desmorona. Sen cuestiona la necesidad de construir escuelas que permanezcan vacías cuando la capacidad de elección que debe mejorarse está dando de alguna manera a las niñas indias la posibilidad de elegir entre ir a la escuela o quedarse en casa. Este grado de delicadeza no puede ser visto por Rawls según Sen porque está demasiado obsesionado con estas categorías muy generales de bienes sociales primarios.

Para Sen, tener razón no significa intervenir de la misma manera en la India, China, Nueva Zelandia o Suiza, porque las necesidades y la manera en que los individuos darán contenido a las necesidades cambiarán según los recursos disponibles, las relaciones de poder o los contextos que permiten o no permiten cierto funcionamiento. Por lo tanto, tener una teoría ideal, general y abstracta que presupone principios que se aplicarían en todas partes no funciona y puede crear aún más injusticia.

Volvemos a esta teoría más contextualista e incluso comparativa, lo cual es problemático porque la primera acusación que me viene a la mente es que Sen es relativista.[21] El nivel de trato justo de una niña india debe ser inferior al nivel de justicia de una niña neoyorquina: es injusto, inmoral e insatisfactorio desde el punto de vista de la justicia. Los universalistas dirían que una niña india es tratada justamente si tiene la opción de ser una sirvienta a los trece años o de ir a una escuela casi vacía, mientras que en el funcionamiento de una niña neoyorquina en una sociedad global, la suposición es que ahora todo el mundo necesita tener recursos para poder comprar teléfonos móviles o bolsos. Si se acepta esta propuesta, significaría que los gustos de lujo de los occidentales deberían tener el mismo impacto en términos de justicia que las necesidades de igualación de ingresos de una familia india. Vemos que se propone una división entre una acusación de relativistas à la Sen y muy contextualistas que buscarán comparaciones y obviamente los universalistas que dicen que los principios de justicia son los mismos, cualquiera que sea el contexto.[22]

Sen critica a Rawls por pensar en cómo lograr una justicia equivalente a los bienes sociales primarios sin pensar en cómo los individuos pueden utilizarlos de manera que no se cumpla el objetivo de lo que debería ser una igualación mínima de los recursos para permitir a los individuos funcionar de manera justa en una sociedad liberal.[23] Por eso, para él, lo que es necesario igualar no son los bienes como tales, aunque no cuestiona la utilidad de estos bienes para poder pensar en la justicia, sino las capacidades que son las capacidades básicas que permiten a los individuos funcionar de cierta manera en el espacio democrático y dar así un contenido efectivo a su libertad. La idea de Sen está en alguna parte para decir que si partimos de la idea de que los individuos deben ser libres, es necesario pensar en las condiciones que les permiten hacerlo, y una forma de pensar en estas condiciones es mirar si existen o no las capacidades, en otras palabras, las capacidades para transformar sus recursos en acciones libres y reales.

Así que lo que es importante para Sen es realmente la idea de una realización activa de algo que permita a los individuos ser libres. Lo que realmente permite este ejercicio activo de la libertad es una dotación de capacidades, que es básicamente un tipo de cosa que permite utilizar los recursos de manera que los hagan funcionar de una determinada manera. El individuo, a través de las capacidades, funciona.[24][25] Podemos estar dotados naturalmente de las mayores capacidades en términos de CI, por ejemplo, pero si estamos en una sociedad que no valora en absoluto el CI, ese funcionamiento simplemente no será posible. Por el contrario, si partimos de la idea de que un individuo, para ser libre, por ejemplo, debe estar sano, debe tener la oportunidad de tener un trabajo o alguna otra actividad, no sirve de nada dar recursos sin preocuparse de cómo se van a traducir esos recursos en una acción efectiva. Aquí es donde entra Rawls.

Sen es un poco reacio a hacer una lista definitiva de estas capacidades porque parte de la idea de que en algún lugar la capacidad o no de transformar estas capacidades en funcionamiento dependerá de contextos específicos.[26][27][28] Otra novedad en relación con Rawls o Nozick es la idea de que, en algún lugar, la reflexión sobre la justicia sólo puede hacerse de manera contextual y empírica, y por lo tanto más bien relativa a situaciones particulares, y no mediante el uso de principios generales y abstractos que pueden parecer atractivos en teoría, pero que no podremos transponer directamente a la acción concreta.

Por qué cada individuo debe tener capacidades para ser libre, lo que significa que cada individuo tiene un fin en sí mismo y es necesario asegurar que sea tratado de esta manera, lo que significa que también quedaría completamente excluido desde el punto de vista de la justicia reducir las capacidades de algunos para aumentar las capacidades de otros, por ejemplo. Esta es la crítica clásica de muchas versiones del liberalismo contra el utilitarismo.

Este carácter "relativista" debe situarse en un enfoque metaético particular, lo que significa en particular la naturaleza de los valores que para algunos existen en algún lugar y pueden pensarse racionalmente, mientras que para otros esos valores son la emanación de contextos y situaciones sociales. Es un poco como la vieja diatriba entre Hegel y Kant.[29] Para Sen, la idea de que hay una base contextual se refiere a la idea del grado de delicadeza que para Sen, Rawls y su enfoque no logra captar.

Por otra parte, una de las limitaciones de Sen es que mientras tenga un enfoque comparativo, y mientras los contextos desempeñen un papel determinante en la determinación de lo que está mal en lo que se necesita igualar, entonces está claro que es posible imaginar conflictos importantes y trágicos desde el punto de vista moral porque no hay necesariamente una respuesta consecuente en cuanto a qué tipo de capacidad necesita ser igualada en un momento determinado. Si imaginamos que existe tal problema de capacidades básicas que van de la mano con los recursos del estado que son muy limitados, entonces podemos imaginar que el estado tiene que tomar decisiones sobre qué tipo de capacidades va a tratar de aumentar. Es fácil imaginar que si se gasta un porcentaje X del PIB en educación, por ejemplo, bueno, ese porcentaje X se quitará del desarrollo del sistema de salud. Por lo tanto, el trágico conflicto sería que cualquiera que sea la elección en un contexto dado y finito, es plausible imaginar que habrá perdedores, es decir, individuos cuyas capacidades, por razones contingentes, no pueden ser satisfechas. Cuando se critica a Sen, no desde el punto de vista económico y político, sino desde el punto de vista moral, es evidente que la vaguedad de su enfoque, vaguedad en el sentido de no plantear un argumento moral de principios sobre qué capacidad, en qué momento y a qué nivel, no resuelve de alguna manera estos conflictos. Señala la necesidad de resolver los conflictos distributivos a nivel de contextos específicos.

C. Martha Nussbaum (Sex and social justice, 1999; Creating Capabilities. The Human Development Approach, 2011)[edit | edit source]

Martha Nussbaum en 2008.

Uno de los colegas de Sen es Martha Nussbaum, quien es una de las filósofas dominantes de hoy en día en un paradigma liberal, pero que proviene de una tradición aristotélica. Nussbaum ha colaborado con Sen para crear la Human Development and Capability Association, cuyo objetivo es proporcionar una interfaz entre los estudios ético-morales de los filósofos, por una parte, y la labor más aplicada, por otra, en particular sobre las políticas públicas para ayudar al desarrollo de los países en desarrollo o los países en transición demográfica.[30] Nussbaum comparte y retoma esencialmente la lógica de Sen en lo que respecta a las capacidades, pero conduce a una lista que es una identificación de lo que ella considera capacidades que, al igual que los bienes sociales primarios deben ser más o menos igualados, deben ser objeto de consideración en términos de justicia y, por lo tanto, cuyas formas de uso comprometen la responsabilidad del Estado.[31]

Nussbaum también parte de la idea de que la capacidad es un medio de libertad. Está de acuerdo con Sen e introduce distinciones que Sen no introduce o introduce de manera diferente, haciendo distinciones entre las capacidades internas, que son las actitudes o talentos aprendidos y desarrollados en un contexto particular, las capacidades combinadas, que son lo que el contexto permite hacer con lo que el individuo es capaz de hacer en una situación particular, y las capacidades básicas, que son básicamente las dotes naturales que tenemos.[32]

Le interesan principalmente las capacidades combinadas que son lo que los individuos pueden hacer en determinados contextos, pero confía en que lo que los individuos pueden hacer también depende en parte de la dotación de la capacidad básica que tengan. Si, por ejemplo, se parte de la idea de que para recibir beneficios hay que ser capaz de correr los cien metros en catorce segundos, para Nussbaum es evidente que para funcionar en este caso en el sentido de recibir beneficios, habrá individuos que se verán favorecidos por sus capacidades básicas, a saber, su fuerza física, que les facilitará mucho la carrera de los cien metros en catorce segundos, mientras que habrá personas que carezcan de esta capacidad, no podrán convertirla en funcionamiento, es decir, correr en catorce segundos, y por lo tanto serán discriminados. La cuestión es cómo encontrar el equilibrio entre lo que podemos hacer, lo que podemos hacer y el contexto en el que podemos o debemos hacerlo.

Para Nussbaum, lo importante es que, en algún lugar, las cuestiones de capacidad razonan con cuestiones de igual respeto y obviamente también de dignidad.[33][34][35][36] En resumen, Nussbaum parte de la idea de que el objetivo de una teoría de la justicia o de una teoría del libre funcionamiento de los individuos no es sólo vivir o sobrevivir, sino vivir de una manera verdaderamente humana, es decir, de una manera que se ajuste a una serie de principios éticos básicos. La influencia aristotélica proviene de una visión un tanto perfeccionista de la vida humana, que es que según Aristóteles, ser una especie de perezoso, perezoso que no se interesa por la cosa pública, que es completamente anómalo, es una vida, pero no es realmente una vida humana.[37][38][39][40][41][42][43][44] Para que Aristóteles tuviera una vida verdaderamente humana, por ejemplo, tendríamos que desarrollar un sentido de las virtudes, tendríamos que integrar a través de la educación y desarrollar disposiciones a las virtudes que permitieran a los individuos captar un sentido de lo justo, pero también un sentido del bien.

Nussbaum va un poco en esa dirección, pero aún con una visión liberal. Para ella, estas capacidades no sólo son importantes para la supervivencia, sino que también son importantes para dar una especie de posibilidad de contenido ético a la vida de los individuos, una vida que según Dworkin no se desperdiciaría. Una vida verdaderamente humana con este espíritu es una vida que vale la pena vivir porque los individuos tienen el poder de dar contenido a su concepción del bien y de disfrutarlo. Nos estamos alejando del procedimentalismo puro donde lo que necesitamos es poner en marcha procedimientos que permitan a los individuos interactuar. Aquí se trata más bien de pensar en formas de capacidades que permitan a los individuos tener una vida lo suficientemente buena para permitir la dignidad humana, que tenga el suficiente valor para dar sentido a la dignidad humana.

¿Cuáles son estas capacidades? Nussbaum distingue diez.[45][46][47] Propone una lista de capacidades centrales que son necesarias cumplir, a saber, la que, inspirada por Aristóteles, considera que es una vida verdaderamente humana – a life that is truly human.[48] Una sociedad decente debe garantizar al menos un umbral mínimo de estas diez capacidades centrales para todos:

  • la vida : ser capaz de vivir la propia vida hasta el final. Esto es algo que no está distribuido equitativamente hoy en día en todo el mundo no sólo por razones de esperanza de vida, sino también más simplemente por el criterio de asegurar la vida en algún lugar;
  • la salud del cuerpo: si queremos funcionar y ser libres, mejor que estemos sanos;
  • la integridad del cuerpo;
  • Sentido, imaginación y pensamiento: poder usar los sentidos, la imaginación, el pensamiento y el razonamiento de una manera "humana", informada y educada;
  • emociones: apego a las cosas y a las personas, es decir, el amor a los que nos aman y nos cuidan y nos rodean, etc. ;
  • razón práctica: la posibilidad de determinar una concepción del bien y de emprender una reflexión crítica sobre la propia vida. Esto está en la base de cualquier concepción de justicia;
  • afiliación: la posibilidad de reconocer y mostrar empatía por otros seres, así como el derecho a tener una base social de respeto propio y protección contra la humillación. En otras palabras, es el derecho a ser tratado como digno;
  • otras especies: el derecho a vivir con respeto y en relación con los animales y las plantas y el mundo natural en su conjunto;
  • Juego: la oportunidad de reír, de jugar, de divertirse;
  • control sobre el propio ambiente: va desde el control político, a través de la participación en elecciones políticas, hasta el control material, es decir, la propiedad privada, tener un trabajo que sea respetuoso con los seres humanos, etc.
  • juego: la oportunidad de reír, jugar, divertirse;
  • control sobre el propio ambiente: va desde el control político, a través de la participación en elecciones políticas, hasta el control material, es decir, la propiedad privada, tener un trabajo que sea respetuoso con los seres humanos, etc.
  • control sobre el propio ambiente: el derecho a vivir con respeto y en relación con los animales y las plantas y todo el mundo natural.

Cuando miramos esta lista, nos damos cuenta de que vemos tantas capacidades, que es casi difícil ver cuáles han sido olvidadas. Más allá de la opinión que podamos tener y de la coherencia en términos de cada una de estas capacidades, hay dos aspectos que se derivan de esto. Por un lado el interés, al igual que para Sen, esta lista nos permite tener un estándar de comparación, nos permite tener un estándar para decir que en el contexto de X, Y o Z o en relación con los individuos W, T, R, bueno, es posible ver que ciertas capacidades básicas, que son las que permitirían a los individuos vivir de una manera verdaderamente humana, pueden ser comparadas. Así que se podría decir que si encontramos que el 10% de las personas estarían excluidas de la posibilidad de tener una integridad corporal sana, entonces si las personas estuvieran excluidas de la salud por diferentes razones, Nussbaum y Sen nos permiten decir que existe una preocupación porque la discriminación contra esa capacidad afectaría a algo que es fundamental para nosotros.[49]

Algunos problemas[edit | edit source]

La cuestión que se plantea es si todas estas capacidades tienen el mismo peso, ¿tienen el mismo peso en algún punto entre la cuestión de la posibilidad que tenemos de determinar libremente nuestra concepción del bien y, por ejemplo, la posibilidad de divertirse en el sentido lúdico del término?[50][51] Es decir, que un sistema que no garantiza justamente estas dos capacidades es al mismo tiempo culpable del mismo error moral e implica los mismos deberes en términos de justicia. Esta cuestión es un poco problemática porque no está muy claro cómo Nussbaum, como Sen, cuál es el problema inherente a estos enfoques contextualistas que de alguna manera permiten decidir. Es posible imaginar intuitivamente que es bueno tener una política pública que valore el entretenimiento o los juegos de azar, pero hoy en día, en Siria, sus preocupaciones son diferentes. Así pues, en algún lugar, no nos sorprende que, sea cual sea el Estado legítimo, si el Estado interviene en otros frentes, también es posible imaginar que mañana habrá un informe centrado en la situación de los niños sirios en los campamentos de refugiados y que se trata de entidades corporales que no tienen la oportunidad de jugar y ser un niño, por lo que es posible decir que todavía hay que poner algo en marcha.

La cuestión es qué es lo que permite tener no un argumento empírico, sino un argumento de principio sobre cómo determinar si una situación es más injusta que otra.[52] En otros textos, Nussbaum intenta responder a esta pregunta, pero está claro que podría considerarse como uno de los precios a pagar por el contextualismo. Por una parte, existen teorías generales bastante desconectadas de la realidad empírica y que permiten respuestas mucho más claras en términos de justicia o moralidad que se encuentran en algún lugar del ámbito de los argumentos lógicos, pero que a menudo son algo vagas o incluso ineficaces a la hora de analizar situaciones concretas ; y por otra parte, hay teorías que son mucho más eficaces cuando se trata de analizar situaciones concretas, pero que tienen el precio de ser menos capaces que las teorías ideales de proponer respuestas claras y sin ambigüedades sobre qué principio de distribución debe defenderse en el caso concreto. Es posible imaginar que, en algún lugar, el modelo ideal está ahí en medio de un modelo que está abierto a las consideraciones empíricas sin estar ciego a los factores de juicio evaluativo.

Otro problema que plantea el enfoque de Nussbaum más que el de Sen es que, si somos verdaderamente contextualistas, ¿tiene sentido terminar con una lista de diez capacidades básicas.[53][54][55] En ese punto, no debemos ser contextualistas hasta el final y decir que la lista es abierta o no debemos hacerla, porque podríamos imaginar que todas estas capacidades tienen sentido en relación con una cierta concepción clásica que viene de los griegos y con nuestros valores judeo-cristianos. Pero, ¿es realmente posible decir desde un punto de vista empírico que todas las personas, todos los individuos que viven en contextos en este planeta se reconocerían a sí mismos en la importancia de estas características. Se trata de algo que entra dentro de esta distinción entre universalistas y relativistas, lo que equivaldría a decir que, por un lado, "sí", se puede entender lo que es la dignidad humana, lo que es una vida que vale la pena vivir, y no hay razón para que en otros contextos las personas no estén a la altura de estos criterios, que sería más bien la posición universalista; la posición relativista sería decir que tal vez sea necesario aceptar o asumir que estos valores no son necesariamente valorados o compartidos por todos y entonces debería haber espacio para nuevos valores o no para la crítica que viene de estos contextos a esto. Existe la clásica división entre una concepción relativista, a saber, "los valores dependen de" y una concepción más universalista, a saber, "es posible exportar la justicia y exportar la moralidad" porque todos somos seres humanos en alguna parte y como seres humanos no hay discriminación, por lo que no hay razón para que en el contexto X la gente no quiera este tipo de cosas. Que el contexto no les permita hacerlo es otra cosa. Esta tensión permanece, pero claramente la pregunta que queda es "¿todas estas capacidades realmente importan por igual para determinar lo que es una vida verdaderamente humana" y si lo hacen, "¿podemos imaginar que esto funciona en todos los contextos? Por ejemplo, si tomamos la capacidad de significado e imaginación y pensamiento, es posible imaginar que para que esta capacidad se desarrolle, es necesario tener un sistema educativo que funcione. Es posible imaginar que las facultades que se otorguen a los individuos para utilizar su imaginación, su pensamiento, su pensamiento crítico o cualquier otra cosa dependerán en parte de una educación adecuada, pero la cuestión es qué es una "educación adecuada". Se podría imaginar, en el contexto de una comparación mundial, qué modelo de educación para qué valores y con qué fines sería crear nuevos ciudadanos racionales como en Francia, o aprender a leer y escribir, o tener un buen rendimiento en el sector terciario; es fácil imaginar que, aunque sólo sea para dar un contenido y determinar concretamente si esta idea de desarrollar un sistema educativo debe tener prioridad sobre otras capacidades, es posible imaginar debates muy tensos no sólo sobre cómo ponerla en práctica, sino también sobre cómo pensar en la fuerza y la importancia de esta capacidad en relación con otras capacidades que podrían parecernos más importantes. Desde el punto de vista económico, todavía hay indicadores. Si un país gasta el 20% de su PIB en el ejército y el 0,3% en educación, podemos tener una vaga idea de la elección política que ha hecho el país. En este caso, al menos, este enfoque permite ir a ver si esta falta de recursos para la educación corresponde a una falta de funcionamiento y luego ofrece un argumento crítico para tematizar en términos de justicia un cierto número de deficiencias.

Como extensión, Martha Nussbaum escribió sobre la teoría del care.[56][57][58] El care podría ser una forma de solicitud. Está la dimensión afectiva y emocional. Hay un cuidado emocional en el sentido de tratar de hacer lo posible para facilitar y dar calidad. Es posible tener una definición de cuidado que esté más en el sentido de necesidad, que haya personas que necesiten cuidado, atención y ayuda y que sea necesario ayudar. Esta idea es interesante porque se basa en la misma lógica empírica que fue iniciada por los defensores de la capacidad. El care es por definición relacional, no podemos tener cuidado de nosotros mismos, el care va hacia alguien y algo. Por ejemplo, ayudar a la gente es cuidar el carácter emocional de alguien mientras se imagina que este carácter emocional humano es parte constitutiva de una vida digna mientras se imagina que nuestra humanidad será degradada si algún sistema no tiene en cuenta esta consideración y dimensión. Intuitivamente, se parte de la idea de que una vida digna implica un trato digno, pero un trato digno no es sólo tratar a las personas de manera imparcial, no sólo tratar a las personas de manera justa, sino tratar a las personas de manera humana, lo que también significa reconocer las necesidades humanas de esas personas. Así que tratar a las personas con cuidado significaría tratar a las personas de acuerdo a sus necesidades emocionales, tratar a las personas de acuerdo a sus necesidades significaría tratar a las personas de acuerdo a las demandas que tienen.

La teoría del care viene del feminismo en la base y uno puede imaginar la función que ha tenido.[59] La función de la teoría de la atención era descompartimentar y hacer que la dimensión verdaderamente humana de los actos de justicia no se vea afectada a los ojos de la ética liberal. Antes de esta dimensión humana, los actos de justicia eran realizados por mujeres en la esfera privada. Fueron las mujeres de la esfera privada las que se ocuparon de los niños, incluso hoy en día son las mujeres de la esfera privada las que se ocupan de los ancianos, varias profesiones siguen siendo estadísticamente muy femeninas y las teorías feministas han demostrado que en alguna parte, Seguir pensando que la justicia se basa en una estricta separación entre la esfera privada y la esfera pública del ordenamiento en el sentido de Rawls condujo a un completo oscurecimiento de la labor fundamental realizada por ciertos actores sociales, en este caso las mujeres, sobre toda una dimensión fundamental de la justicia y la humanidad común. Por lo tanto, el cuidado ha puesto esta dimensión bajo el foco ético. Ha habido una dimensión crítica en la aparición de un campo de acción ética que no fue vista por Rawls y toda una serie de otros autores, tratando de darles títulos de nobleza y de tratar de imaginar formas de política pública justificadas dirigidas a dar reconocimiento institucional, pero también los medios para estas políticas sociales de atención.

Lo que hay en esta intuición de care es algo que presupone una ontología diferente. En las teorías del care, y en parte ya con las teorías de las capacidades, entramos en otra ontología del yo, que es la que está en la base de la teoría liberal. Es una ontología esencialmente relacional: somos el producto de las relaciones, somos lo que nuestra interacción con los demás, en el sentido más amplio, nos permite ser. Así que, para estas teorías, si no teorizamos esta relación, el carácter relacional de nuestra contribución al mundo, nos falta algo fundamental. Los teóricos del cuidado pueden decir que podemos tener todos los bienes sociales primarios que queramos, pero si no hay nadie que nos cuide cuando estamos en apuros, nuestra vida no será digna de una vida digna. Es posible tener todos los bienes sociales primarios que deseamos, pero si no tenemos la posibilidad de vivir en relaciones éticas o sociales satisfactorias, pues bien, estos bienes primarios no nos servirán bien.

Escuchamos un poco sobre los vínculos con las capacidades porque el cuidado es un tipo de operación entre otras. Necesitamos tener en cuenta nuestros requisitos sociales, emocionales y de otro tipo para ellos. Lo más interesante es que pensar en el cuidado, pensar en las capacidades, nos lleva a pensar en el individuo en términos relacionales, en un contexto en el que se nos cuida o se cuida algo, no podemos cuidarnos a nosotros mismos. Ahora bien, eso es algo que no vimos en la posición original de Rawls, que no vimos en el modelo de subasta de Dworkin, por ejemplo, que no vimos en absoluto en Nozick; ahí tenemos un cambio ontológico. Es algo que tiene una conexión directa, pero no con « todo lo que hacemos para mantener, perpetuar y reparar nuestro "mundo", para que podamos vivir en él lo mejor posible. Este mundo incluye nuestros cuerpos, nosotros mismos y nuestro medio ambiente, todo lo cual buscamos enlazar en una compleja red de apoyo a la vida » como cuenta Tronto en Un Mundo Vulnerable. Para una política de atención publicada en 2009.[60][61] Esto inyecta una dimensión ética que no está necesariamente presente en las posiciones procedimentales más afinadas de los justos que no son planteadas por las concepciones del bien, sino que son planteadas esencialmente por los criterios de la distribución justa de los recursos, los derechos y los recursos de la sociedad.

Lo importante es si pensamos en la justicia de la misma manera. Si introducimos esta complejidad social, que tiene implicaciones para el reconocimiento en particular, ¿nos estamos perdiendo algo? Hay un elemento en el nivel de la autonomía, a saber, que la ética de la atención introduce una concepción relacional de la autonomía y, por lo tanto, un cambio bastante importante con este modelo liberal que presupone un individuo con una autonomía individual que es capaz de ejercer, independientemente del contexto social en el que se encuentre. Según Tronto, esto cambia en parte nuestra forma de pensar sobre la autonomía, da una importancia adicional al contexto, por lo que cualquier solución universalista o cualquier solución con pretensiones universalistas para regular la justicia desde este punto de vista no sólo no va a funcionar, sino que va a crear aún más daño porque va a violar elementos esenciales de las especificidades individuales de las personas. Así pues, la cuestión es que una teoría moral sólida debe tener principios que permitan guiar el juicio moral, pero al mismo tiempo debe considerar seriamente la pluralidad de situaciones, contextos o individuos que están en discusión. Así que hay contextos o situaciones específicas, lo que obviamente dificulta la obtención de respuestas claras.

Hay autores que han planteado consideraciones similares, pero a otro nivel, que es un nivel más general de la noción de comunidad, que son comunitaristas y que siguen la misma lógica de contextualización, de tomar en consideración el contexto cultural que enmarca las relaciones entre los individuos y que, por lo tanto, debe ser un factor fundamental para ellos a fin de pensar en la justicia.

Anexos[edit | edit source]

Referencias[edit | edit source]

  1. Page personnelle de Matteo Gianni sur le site de l'Université de Genève
  2. Concordia University, Faculty of Arts and Science - Department of Political Science. “Dr. Matteo Gianni.” Dr. Matteo Gianni, https://www.concordia.ca/artsci/polisci/wssr/all-guest-lecturers/matteogianni.html
  3. Profil de Matteo Gianni sur ResearchGate: https://www.researchgate.net/scientific-contributions/2010087511_Matteo_Gianni
  4. Profil Linkedin de Matteo Gianni - https://www.linkedin.com/in/matteo-gianni-2438b135/?originalSubdomain=ch
  5. Matteo Gianni - Citations Google Scholar
  6. “Matteo Gianni - Auteur - Ressources De La Bibliothèque Nationale De France.” Data.bnf.fr, https://data.bnf.fr/fr/16166342/matteo_gianni/.
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  8. Vita, Á. de. (1999). Justiça distributiva: a crítica de Sen a Rawls. Dados, 42(3), 471–496. https://doi.org/10.1590/s0011-52581999000300004
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  12. Nelson, E. (2008). From Primary Goods to Capabilities. Political Theory, 36(1), 93–122. https://doi.org/10.1177/0090591707310088
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