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¿Qué es la teoría política? Cuestiones meta-éticas

From Baripedia


Daremos una introducción a los principales marcos metaéticos que son la reflexión en torno a la ética, es decir, las teorías que subyacen a nuestra comprensión de la ética. La idea es comenzar a aclarar poco a poco el camino que nos llevará a una teoría particular, que será la de John Rawls. Trazaremos un largo debate abordando el deontologismo, el consecuencialismo y el contractualismo. Estas teorías siguen generando un gran debate dentro de la disciplina. A pesar de que estas teorías se sitúan históricamente, lo cierto es que hoy en día existe un debate que sigue replanteando la aplicabilidad de estas teorías a los problemas actuales.

¿Cuáles son los principios y enfoques que pueden guiarnos en la evaluación de los aspectos morales inherentes a las instituciones, las prácticas sociales o los actos políticos?

La deontología[edit | edit source]

El enfoque deontológico está más al nivel de Kant.[8][9][10] La idea general es que el tipo de acción que realizamos, ya sea moral o no, debe cumplir una serie de criterios externos a la acción como tal. El enfoque consecuencialista, por otra parte, determinará la calidad moral de la acción según los resultados que produzca.[11][12] El enfoque deontológico es el opuesto, es decir, cualquiera que sea el resultado de una acción, lo que cuenta, para calificarla como moral, es el cumplimiento de un cierto número de principios o deberes morales. Con Kant, tenemos que tratar a las personas con respeto independientemente de lo que ganemos o perdamos tratándolas con respeto, pero tenemos que tratarlas con respeto por la simple razón de que si queremos ser morales, podemos decidir ser morales, tiene que haber una justificación moral para esa acción que es externa a la acción como tal.

Son los tipos de acciones que son morales o inmorales, no sus consecuencias particulares. De ello se deduce que debemos seguir nuestras reglas morales sin importar las consecuencias. La cuestión que se plantea es la de las normas que se supone que definen los principios morales que de alguna manera van a dar un carácter moral intrínseco o no a las acciones que realizamos. Varias personas han sido educadas con la idea de que no debemos matar porque moralmente, partimos de la idea de que hay algo moralmente incorrecto en el acto, independientemente del tipo de consecuencias que produzca la acción. Para Kant, este es un ejemplo de acción moral que debemos garantizar aunque la situación para nosotros sea peor que si hubiéramos mentido. Hay algo específico del acto como tal que determinará si es moral o no. Algunas acciones son inmorales por naturaleza, porque no están de acuerdo con los deberes que la acción debe cumplir, mientras que otras son intrínsecamente buenas.

La moralidad de una acción está determinada por principios independientes de la acción misma; los principios de justicia se infieren independientemente de una concepción particular del bien. En cuanto a la cuestión de los principios de justicia, es decir, cuáles son las reglas de cooperación social que nos debemos a nosotros mismos para tratar de vivir en un mundo organizado de manera justa; para los enfoques deontológicos, es esencial que estos criterios de justicia se deduzcan independientemente de las diferentes concepciones del bien, es decir, las concepciones éticas que nos damos de nuestras vidas. Esta concepción del bien no debe formar parte de una definición de justicia, porque si sacamos a relucir la concepción de lo justo, es decir, las reglas de cooperación, deduciéndola de una concepción particular del bien, y si partimos de la idea de que el sistema pluralista moderno en el que vivimos ofrece una inconmensurable pluralidad de concepciones del bien, la deducción de la justicia del bien implicaría formas de sectarismo, lo que significa que la concepción que uno tiene del bien que no será compartido por otro, si tiene el poder de aplicarlo, prejuzgará el derecho de los demás.

Por esta razón, según el enfoque deontológico kantiano, es posible que las personas tengan la obligación de respetar a los justos. Respetar a los justos no es sólo una forma de ser educado o caritativo, sino una forma de ser moral. Ser justo es ser moral, ser moral hay cosas que no podemos hacer aunque quizás haciéndolo aumentaríamos nuestra felicidad o ganancia social. Lo que es interesante es todo un conjunto de discusiones en las que transponemos a un lenguaje de bondad o ética. La justicia implica, en esta lógica, un cierto número de deberes que atribuyen derechos a otros. Si tenemos el deber de no mentir, significa que alguien tiene derecho a que le digan que no estamos mintiendo. Si alguien tiene el deber de respetar a alguien a través de su comportamiento, esa otra persona tiene el derecho de esperar que ese comportamiento sea respetado. El deber y el derecho están en una relación simbiótica, normalmente un deber es un derecho. Si es correcto pensar que la libertad de expresión es un derecho fundamental, la lógica dictaría que los Estados deberían acordar respetar este principio y asegurar que las personas en sus acciones diarias lo hagan.

Dentro de la tradición ética, para Veca en Ética y Política publicado en 1999, « La evaluación moral se centra en consideraciones de las reglas y criterios o principios que rigen la forma en que nos tratamos y nos comportamos. » (Veca, p. 19), así que sobre lo que es justo.[13] Lo que sigue es que los principios y el enfoque deontológico, especialmente con el enfoque contemporáneo, es que la definición de estos pocos principios básicos que se justifican como un deber que debemos a los demás para asegurar que la vida colectiva y cooperativa en la que estamos sea lo más justa posible. Justo también en el sentido, y este será el gran intento de Rawls, de asegurar que la definición de los criterios de justicia de ninguna manera afecte la libertad que tenemos para preservar nuestra concepción del bien. La idea inherente a esta tradición es decir que estar de acuerdo en lo que es justo no significa que tengamos que sacrificar el bien o nuestras concepciones del bien. De alguna manera deberíamos ser capaces de preservar nuestra libertad, de definirnos en relación con una cierta concepción del bien, al mismo tiempo que sacamos a relucir los criterios del justo que regirán la forma en que interactuamos.

Para Veca, « el acuerdo sobre lo que nos comprometemos como justos nos crea una obligación, mientras que excluye las concepciones del bien que son inconsistentes o incompatibles con los criterios o principios de la justicia ». De alguna manera es la idea de llegar a este acuerdo lo que consideramos fundamental preservar para poder tratarnos de manera justa. Para ello es necesario identificar una serie de principios que se consideran más justificados que otros, a saber, una serie de principios sin los cuales no es posible la cuestión de la justicia. Lo justo va antes que lo bueno. Tenemos que ponernos de acuerdo sobre lo que es justo, cuáles son los principios básicos que organizan nuestra cooperación social, para que después todos tengan una oportunidad justa de vivir y perseguir su concepción del bien. La intuición contemporánea que subyace a esta idea es que si, por ejemplo, los frutos de la cooperación están mal distribuidos o injustamente distribuidos, o desigualmente distribuidos, podemos imaginar situaciones en las que ciertas categorías de la población encontrarán más fácil vivir de acuerdo con su concepción del bien que otras que estarán marginadas, más excluidas porque no tendrán suficientes recursos para hacer oír su voz. El intento de Rawls es reflexionar sobre los criterios de justicia para maximizar las posibilidades de libertad. La idea es que no podemos ser libres de elegir nuestra concepción del bien si sufrimos una distribución no equitativa de los recursos. Así que hay derechos que emanan de estos principios que deben ser establecidos.

La cuestión es si todos estos derechos están al mismo nivel o si hay algunos derechos que son más fundamentales para la justicia que otros. Si comparamos lo que sucede a nivel del sistema político, podemos ver que en la traducción constitucional y política de una serie de principios fundamentales, los estados tienen constituciones muy diferentes. Hay diferentes maneras de transponer estos derechos, porque presumiblemente, a nivel de los espacios políticos, la determinación de lo que es fundamental, lo que es imperativo y lo que no lo es no es lo mismo. Por ejemplo, el derecho de voto no tiene el mismo lugar en Francia y Suiza. Ambos tienen derecho a ser elegidos, pero no ambos tienen derecho a votar. Hay toda una reflexión que permanece abierta para tratar de comprender los criterios de legitimación de estas diferencias y para que los normativistas traten de hacer una evaluación normativa de estos arreglos.

Uno de los orígenes más clásicos de este enfoque deontológico viene de Kant.[14][15][16][17] Es necesario aclarar dos variaciones del imperativo categórico.

Para el primero, es la máxima: « Actúa sólo de acuerdo con la máxima por la cual puedes querer que se convierta en una ley universal al mismo tiempo. ». La intuición de Kant fue decir que somos capaces de determinar lo que es una acción moral. Somos capaces, por ser seres autónomos y racionales, de decidir si la acción que queremos hacer es moralmente defendible o no. Es decir, mientras la acción y la justificación de la acción que estamos a punto de emprender sea virtualmente capaz de ser universalizable, en el sentido de imaginar que se declina de una manera que todos deberían poder aceptar, entonces, en ese punto, estamos tratando con una norma moral a priori en el sentido de que afectaría a todos. Es posible que en una discusión sobre el no matar, haya un acuerdo universal sobre la idea de prohibir esta acción; lo que significa que, en algún lugar, esta acción es inmoral y que significa que tenemos el deber de no matar porque tenemos el derecho a no ser matados.

Habermas propone la idea deliberativa como la fuerza del mejor argumento.[18] Encontramos con Kant, la idea de que por la fuerza del mejor argumento, podemos lograr una especie de consenso universal que permite en algún lugar lo mejor porque es virtualmente aceptable para todos.

La segunda declinación es « Actuar de tal manera que trate a la humanidad, tanto en usted como en cualquier otra persona, siempre al mismo tiempo como un fin, y nunca simplemente como un medio ». Una de las ideas más fuertes del enfoque kantiano está emergiendo. No podemos usar el otro como medio. No podemos usar a alguien como medio para satisfacer su placer. No se pueden negar los derechos para convertirlos en algo que niegue su base de respeto, porque esto no es universalizable y no se ajusta a la exigencia de respetar su autonomía y su inviolabilidad debido a su característica co-humanidad. Esto no siempre es obvio, porque si partimos de la idea de que no siempre somos un pueblo de ángeles, no siempre es completamente obvio cumplir con este criterio. De acuerdo con la filosofía de Kant, es necesario evitar que la autonomía del otro, que no se trate al otro como un medio, sea primordial para preservar su autonomía. Se trata de una máxima imperativa en el sentido de que debe aplicarse a cualquier forma de relación humana que sea moralmente buena y por lo demás justa. Cuando hablamos de derechos humanos o de respeto a sí mismo, aunque Kant no es el único autor que lo ha tematizado, se trata de una serie de criterios que provienen de esta tradición, que nos dan motivos para pensar y justificar por qué debemos respetar a los demás sin importar lo que hayan hecho. La diferencia entre los estados que permiten o no la pena de muerte también se ve atrapada en estos dilemas. Muchas de nuestras intuiciones morales, en las que basamos nuestra indignación por las cosas que están sucediendo en el mundo y que no nos parecen exactamente iguales a la justicia y la moralidad, siguen ahí hoy en día.

El consecuencialismo[edit | edit source]

Opuesta a la posición deontológica está la posición consecuencialista que dice que no es lo que la acción contiene como valor lo que cuenta, sino las consecuencias que produce.[19][20][21] Para los consecuencialistas, lo que hace que una acción sea moral o no es si las consecuencias a las que conduce son buenas o malas. Si matamos a alguien con la pena de muerte y como estado aplicamos esta política, y encontramos que tener esta política reduce la delincuencia, proporciona suficiente disuasión, entonces en ese punto uno podría imaginar que esta política tiene consecuencias que son buenas: la delincuencia disminuye. Esto es algo radicalmente diferente del enfoque ético de que no podemos sacrificar al criminal como elemento disuasorio, debemos respetar al criminal en su integridad. Para los consecuencialistas, si la acción emprendida tiene buenas consecuencias, es en virtud de las consecuencias que producirá que debe ser evaluada, y no necesariamente en virtud de los medios por los que se obtienen esas consecuencias.

Para los consecuencialistas, el punto de vista moral fundamental es el de las consecuencias y no el de la acción en absoluto. La acción es sólo un medio. Es posible imaginar que si tenemos una idea precisa y correcta de que la inmigración nos empobrece, es posible imaginar que, puesto que el objetivo es ser rico, cualquier acción para preservar esa riqueza será moralmente aceptable, independientemente de las acciones concretas que se tengan que llevar a cabo con los posibles inmigrantes para evitar la inmigración.

La teoría más obvia en términos de consecuencialismo es la que más rompe con la lógica deontológica es el utilitarismo. Según Bentham en Principios de moral y legislación publicados en 1789, « La naturaleza ha puesto a la humanidad bajo el gobierno de dos maestros, el dolor y el placer. Depende sólo de ellos decirnos lo que debemos hacer, así como determinar lo que haremos. Por un lado, el criterio del bien y del mal, por otro, la cadena de efectos y causas están unidos a su trono. Nos gobiernan en todas nuestras acciones, en todas nuestras palabras, en todos nuestros pensamientos. ... El principio de utilidad reconoce esta sujeción y la toma como fundamento de este sistema cuyo propósito es construir el edificio de la felicidad por medio de la razón y la ley ».[22][23]

¿Cuál es la intuición clave detrás de la filosofía utilitaria? Hay muchas cosas que no sabemos, no sabemos si Dios existe, qué es la naturaleza, qué es el bien o el mal, pero sí sabemos al menos que cada individuo tiene la capacidad de experimentar placer y no de soportar el dolor. Detrás de la lógica utilitaria que se remonta a la Ilustración, está la idea de tener una teoría de evaluación moral lo más enfocada posible en algo que podamos conocer. Detrás de la intuición utilitaria, está la idea de un criterio muy parsimonioso y directo para tratar de decidir entre las acciones. Intuitivamente, tenemos la idea de que una acción de un individuo o de un estado que aumenta el placer es mejor que una acción que aumenta el sufrimiento o el dolor. La idea de los utilitarios es tratar de encontrar un principio que dé sentido a esta intuición en el principio de utilidad. La base última para determinar si una acción es preferible a otra es decir que debe elegirse la acción que maximiza la utilidad colectiva o ser más justificada y buena en comparación con la acción que no maximiza la utilidad colectiva. De alguna manera, es por los efectos de utilidad colectiva que dará que juzgaremos la acción. Los efectos que aumentan la utilidad serán los efectos moralmente significativos que calificarán la acción que ha permitido producir como moralmente buena. Esta última debe adoptarse en detrimento de una acción que no estaría a la altura en términos de felicidad colectiva en comparación con la primera. Para Bentham, esta sería la acción que aumenta los placeres colectivos, que hace a las personas más felices de lo que serían sin la acción o de lo que serían con otra acción.

Hay dos postulados principales del utilitarismo que son:

  • un postulado ontológico – « La felicidad de cada hombre es su único fin real » : Los individuos son capaces de sentir felicidad, pero más que eso, el objetivo final de un individuo es experimentar la felicidad.
  • un postulado moral – « El principio de la mayor felicidad para el mayor número es el único fin universalmente deseable. » : es la mayor felicidad para el mayor número lo que determinará un fin último a perseguir que tiene una dimensión universal. Eso es lo que lo hará moral. La acción es buena si resulta en un aumento moral de la felicidad.

Así, para el utilitarismo clásico de Bentham, una acción es buena si resulta en un aumento general de la felicidad en el sentido de maximizar los placeres y minimizar las penas. Hay una dimensión de sacrificio inherente al utilitarismo que es precisamente lo que se opone a la lógica deontológica. Según la lógica deontológica, no podemos sacrificar otra humanidad y la de los demás en nombre de la felicidad. Debemos respetar al otro como un fin y no como un medio para la propia felicidad.[24]

Cuando se introdujo el utilitarismo en el siglo XVIII, esta teoría tenía una dimensión revolucionaria y radical muy fuerte porque partía de la idea de que éramos los depositarios de nuestra capacidad de vivir la felicidad y de querer evitar el sufrimiento, que formábamos parte de la métrica del cálculo moral, que la moralidad no provenía de Dios y de la naturaleza, sino también de lo que nosotros, como humanos, podíamos determinar como límite de lo que podíamos aceptar o no colectivamente de un estado o de otro individuo. Sin embargo, hay algo muy fascinante en esta teoría, que resulta de la misma consideración.[25] Si es cierto que ontológicamente todos somos capaces de ser felices y todos queremos vivir en felicidad, esto significa que en este cálculo de la felicidad utilitaria colectiva, hay un principio llamado igual consideración, cada uno de nosotros es considerado de la misma manera. No habría ninguna razón metafísica o de otro tipo para decir que algunos valdrían más que uno. En la lógica utilitaria, hay algo muy interesante porque se puede ver como una ética racional con un cálculo bastante simple. Es mejor evitar las cosas que hacen daño y es mejor estar de acuerdo con las que hacen el bien. Es una ética que pretende ser racional con la idea de tener un criterio último de determinación racional que nos permita decidir entre la acción y la solución que defendemos o que es deseable. Si lo situamos en el contexto de los tiempos, en una sociedad clasista, estratificada y jerárquica que tiene el mérito de proponer un criterio relativamente radical y que tiene el mérito de ser un criterio que puede ser operacionalizado de manera relativamente sencilla por la política pública y por la ley; este criterio es quizás más fácil de poner en el mundo, hecho efectivo, elegimos la opción que aumenta la felicidad y reduce el castigo que poner en marcha una legislación que esté en conformidad con los imperativos categóricos de Descartes.

La teoría utilitaria tiene una teoría de la injusticia, a saber, que nuestra cooperación es injusta si las decisiones que tomamos desperdician nuestra felicidad, si elegimos por nuestro modo de cooperación defender los principios, leyes, decisiones públicas o estándares de convivencia que en lugar de maximizar disminuyen la felicidad, significa que la estamos desperdiciando. Esto es inmoral porque "moral" significa aumentar la felicidad, no desperdiciarla. Hay una premisa fundamental que es muy problemática. La premisa es que la utilidad puede ser calculada (1) y comparada (2). Por un lado, como todos van a ser contados en la definición de la felicidad colectiva, esta utilidad debe ser ya calculable y debe ser comparable. Todos nos hemos enfrentado a una situación en la que la aceptación de ciertos de A no era tan intensa como la aceptación de ciertos de B. Es posible imaginar que esta utilidad se expresa en formas de intensidad. Decir que todo individuo es capaz de sentir placer y dolor no puede significar que en nuestros cuerpos y en nuestras cabezas sintamos placer de la misma manera. No debemos olvidar que detrás de la lógica de la mayoría que organiza todo nuestro sistema político, hay una idea utilitaria de que la voluntad de la mayoría es preferible a la voluntad de la minoría. Hay algo en la lógica mayoritaria que razona con una idea utilitaria de que la felicidad del 50,1% debe ser reconocida por ley más que la desgracia del 49,9%. ¿Es un simple cálculo o hay algo que dice que la mayoría es básicamente una forma de contabilizar la utilidad colectiva. Bajo la regla de la mayoría, se comparan los votos, pero no está claro qué hay detrás de esos votos. El utilitarismo es muy intuitivo e informa a muchos no practicantes.

Así que, para Veca, « las instituciones y políticas son justas si, y sólo en la medida en que, maximizan una cierta magnitud social interpretada de manera variable como utilidad general, utilidad media o utilidad media esperada según las diversas evoluciones y perfeccionamientos del utilitarismo ».

También hay diferentes maneras de hacer utilitarismo. La lógica que hemos presentado es una lógica que es de alguna manera directa; antes de llevar a cabo cada acción, debemos decidir si la acción que vamos a emprender aumentará o no la felicidad colectiva, si no lo hace, a priori, no debemos hacerlo. Debemos intentar calcular si la acción que emprendamos aumentará o no la felicidad colectiva. El utilitarismo del acto tiene por objeto determinar con un cálculo global que los individuos son llevados a hacer si la acción emprendida tiene sentido o no en relación con un aumento de la utilidad colectiva.

Otro tipo de utilitarismo, que es una especie de utilitarismo indirecto, pretende decir que, en algún lugar, lo importante cuando uno decide hacer algo no es sólo el efecto directo del aumento de la utilidad colectiva producido por este fenómeno, sino también los efectos que el hacer algo tendría sobre el cuestionamiento de ciertas reglas. El utilitarismo del acto se refiere a la consideración de las consecuencias del acto particular del individuo. Los individuos aplican el principio de maximización de la utilidad a cada acción particular. En otras palabras, se juzga acto tras acto el que maximiza la felicidad, pero también se pueden imaginar casos en los que, aunque sería bueno violar una regla por razones utilitarias directas, podría ser malo hacerlo en un horizonte algo distante.

El utilitarismo de la regla considera las consecuencias de adoptar una regla de acción, el criterio de maximización debe aplicarse a las reglas, por lo que las acciones permitidas son las que obedecen a las mejores reglas posibles. Una implicación plausible es que si, en un caso particular, sería bueno violar una norma, no debería hacerse, sin embargo, ya que esto podría conducir a una disminución de la utilidad general en el futuro. El dilema de la acción colectiva de Oslon con la idea de "freerider" traza la idea de que la persona que quiere beneficiarse del bien público a corto plazo porque le parece útil para el "free-ride" se arriesga al mismo tiempo a poner en duda la posibilidad misma de que ese bien público sea preservado. En algún lugar, en el nivel del utilitarismo de la regla, el cálculo se hace más complejo al insertar una dimensión de "tiempo y sociedad" que no se entiende necesariamente cuando hablamos del utilitarismo del acto.

John Stuart Mill era el hijo de James Mill que era amigo de Jeremy Bentham y que trató de conciliar la dimensión utilitaria de su padre con la dimensión del liberalismo que surgió en el siglo XIX.[26][27] John Stuart Mill introduce elementos interesantes que van más allá de la visión básica de Bentham. En primer lugar, la noción de libertad, para Mill, significa que somos más que meros calculadores del placer y la pena, hay cosas a las que damos sentido, es parte de nuestro placer y nuestra pena; es nuestra concepción de la felicidad al admitir nuestra libertad lo que marcará nuestra diferencia. Es por esta razón que para Mill, y contrariamente a los ejemplos que atestiguarían el sacrificio de la libertad por parte de algunos para aumentar la libertad de otros, para Mill, la libertad sigue siendo un principio fundamental. Con la idea de democracia y desarrollo, partimos de la idea de que a través de la libertad, a través de la participación, el individuo era capaz de educarse, de elevarse, esta libertad permitía a los individuos determinar a largo plazo cuáles eran sus preferencias y su concepción de la felicidad. Sin introducir la libertad en el cuadro como lo hizo Bentham, nos faltaba algo. Para él, si estuviéramos en una sociedad en la que la utilidad colectiva, es decir, las preferencias colectivas, fueran en el sentido de defender una concepción inferior de la música o de la literatura, y esto pondría en tela de juicio los cánones de la literatura, incluso desde un punto de vista utilitario, debemos ser capaces de determinar una distinción entre las preferencias nulas y las demasiado bajas que degradan la libertad del individuo, su autonomía y su concepción del bien, y garantizar que estos individuos sean capaces de adoptar otras preferencias. Esta posición ha tenido el mérito de romper la idea de comparabilidad entre las preferencias individuales y las concepciones de utilidad que fueron completamente estandarizadas por otros. Para él, esto es una aberración, puede haber buenas razones para creer que algunas cosas son preferibles a otras. Mientras la gente sea libre, se puede desarrollar moralmente a través de su participación, la gente será capaz por la libertad de distinguir realmente lo que el estado debe hacer o lo que otros deben hacer con ellos.

Lo que es interesante del utilitarismo es su fuerza y su debilidad. ¿La utilidad de qué?

  • placer - utilidad como hedonismo: el juez de paz que debe decidir cuál es la acción correcta es la acción que debe maximizar el placer. No toda experiencia es hedonista, no toda experiencia es una experiencia, pero toda experiencia es un sentimiento de algo que es positivo para el individuo.
  • estado mental apreciable - utilidad como estado mental no hedonista: se expande el tipo de características que salen de los sentidos a otras experiencias mentales que son positivas para el individuo, pero que no son estrictamente hedonistas. Hay algo más que la sensación en juego. Hay algo más.
  • preferencias: Kymlicka critica este punto preguntando cómo las experiencias a las que aspiramos ahora son las que maximizarán nuestra felicidad mañana.[28]
  • preferencias informadas: es necesario saber cuál es la preferencia en este momento y tener toda la información pertinente para estar seguro de que es la preferencia correcta y que satisfacerla le hará sentirse mejor después. Para Kymlicka, esta métrica se vuelve tan complicada que al final, es imposible tener un verdadero cálculo utilitario.
  • quid de las preferencias ilegítimas: si no hay un criterio moral externo, entonces es posible preguntarse cómo criticar esta diferencia.

¿Cómo comparar las utilidades? Los cálculos de preferencias ilegítimas no sólo pueden poner en duda la posibilidad de tener una acción moral, sino que de alguna manera pervierten la comparación de los cálculos de utilidad, es decir, el cálculo de utilidad ya no tendrá sentido porque lo que estamos comparando ya no tendrá sentido.

Estas dos grandes tradiciones se movilizan generalmente cuando se trata de discutir situaciones existentes. El problema es que no podemos tener ambas cosas al mismo tiempo, lo que nos enfrenta a dilemas morales. Para nosotros, la cuestión es cómo tratar de decidir, proponer argumentos que nos permitan defender ciertas posiciones en lugar de otras.

El contractualismo[edit | edit source]

Una de las contramedidas que se propuso para evitar una serie de escollos frente al utilitarismo, evitando al mismo tiempo el carácter abstracto de la posición kantiana, fue la del contractualismo. Es la idea de que lo que permitirá la fundación y legitimación de las instituciones y una especie de contrato social que permitirá a una colectividad ficticia salir de un estado de naturaleza que se caracteriza de manera diferente según los autores. En Locke, los individuos en el estado de la naturaleza son relativamente amables y benévolos, mientras que en Hobbes, el hombre es un lobo para el hombre. Según la teorización, el mecanismo del contrato puede cambiar, pero en todos los casos, la idea es que las instituciones son el producto y se basan en una justificación que se da por un contrato social que delega en el soberano, quienquiera que sea, generalmente un monarca, la posibilidad de poder ejercer un poder político supuestamente legítimo porque puede ser objeto del consentimiento de todos en algún lugar. Este consentimiento se ejemplifica con la idea de un contrato al que se adherirían todos los interesados. Es sobre esta ficción que se construyen modelos políticos que se supone son superiores en términos de validez moral y ética a los demás. Así, para Spitz en Contractualisme et anticontractualisme dans la philosophie contemporaine : les enjeux d’un débat publicado en 2006, el contractualismo se basa en la premisa de que « los poderes públicos deberían someter sus acciones a principios que serían elegidos por socios racionales en una situación de perfecta simetría ».[29]

La base del contractualismo es algún tipo de acuerdo voluntario. Decir "acuerdo voluntario" significa muchas cosas que, por supuesto, pueden complicarse. Un "actor voluntario" implica la libertad de expresar la propia voluntad e implica la elección de un argumento que queremos proponer. Detrás del término "voluntad" hay mucha complejidad, pero la idea es relativamente clara. Lo que no puede justificarse ante los demás y, por lo tanto, lo que no puede ser objeto de un contrato entre las diferentes personas que participan en el contrato, significa que es ilegítimo. En otras palabras, si no se permite el contrato, si hay alguien que no está de acuerdo en apoyarlo dando su voluntad de apoyarlo, significa que el contrato presupone algo que se considerará inaceptable e ilegítimo a los ojos de esa parte. Por lo tanto, este contrato no es teóricamente posible; en ese punto, es posible decir que no estamos en presencia de algo que puede ser moralmente legítimo y por lo tanto susceptible de crear una obligación para los individuos de apoyar esta institución.

Uno de los elementos de este contrato es que si con Kant hay una concepción trascendental de la moral y si para los utilitarios lo que es moralmente bueno es básicamente la maximización de la utilidad colectiva, como señala Audard en el libro Qué es el liberalismo, existe la posibilidad de pensar en normas que se derivan del ejercicio de la razón, de una razón que puede situarse en contextos sociales particulares.[30] En algún lugar se trata de un intento en el espíritu de la Ilustración con la idea de que los individuos son capaces de determinarse a sí mismos, tenemos que encontrar formas humanas de definir las reglas que rigen nuestra interacción o que justifican los sistemas políticos. No existe una opción contractualista; hay varias, como Habermas y Rawls. Basándose en estas pocas nociones, hay una amplia gama de posibles aplicaciones.

Si nos fijamos, por ejemplo, en las políticas de integración en Francia, uno de los temas que se plantea con frecuencia es el hecho de que todo el mundo debe participar en el contrato social; el contrato social que apoya y legitima la República. Ya nadie sabe lo que es el contrato social, pero el poder simbólico evocador razonando con una cierta forma de pensar el modelo republicano francés que razonó con Rousseau en particular.

Anexos[edit | edit source]

Referencias[edit | edit source]

  1. Page personnelle de Matteo Gianni sur le site de l'Université de Genève
  2. Concordia University, Faculty of Arts and Science - Department of Political Science. “Dr. Matteo Gianni.” Dr. Matteo Gianni, https://www.concordia.ca/artsci/polisci/wssr/all-guest-lecturers/matteogianni.html
  3. Profil de Matteo Gianni sur ResearchGate: https://www.researchgate.net/scientific-contributions/2010087511_Matteo_Gianni
  4. Profil Linkedin de Matteo Gianni - https://www.linkedin.com/in/matteo-gianni-2438b135/?originalSubdomain=ch
  5. Matteo Gianni - Citations Google Scholar
  6. “Matteo Gianni - Auteur - Ressources De La Bibliothèque Nationale De France.” Data.bnf.fr, https://data.bnf.fr/fr/16166342/matteo_gianni/.
  7. “Matteo Gianni: Università Degli Studi Di Udine / University of Udine.” Academia.edu, https://uniud.academia.edu/MatteoGianni.
  8. Johnson, Robert and Cureton, Adam, "Kant’s Moral Philosophy", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.)
  9. Alexander, Larry and Moore, Michael, "Deontological Ethics", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.)
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  11. Flew, Antony. 1979. 'Consequentialism'. In A Dictionary of Philosophy (2nd Ed.). New York: St Martins.
  12. Alex Mauron. Ethique déontologique et éthique conséquentialiste. 1996: UNIGE. (PDF)
  13. Veca, Salvatore. Etica e Politica. Garzanti, 1989.
  14. T. N. Pelegrinis, Kant's Conceptions of the Categorical Imperative and the Will (1980), p. 92
  15. Paton, Herbert James. The categorical imperative: A study in Kant's moral philosophy. Vol. 1023. University of Pennsylvania Press, 1971.
  16. Pogge, Thomas. The categorical imperative. Rowman & Litlefield Publishers, 1998.
  17. Guyer, Paul. "The possibility of the categorical imperative." The Philosophical Review 104.3 (1995): 353-385.
  18. Erik Oddvar Eriksen and Jarle Weigard, Understanding Habermas: Communicative Action and Deliberative Democracy, Continuum International Publishing, 2004 (ISBN 082647179X).
  19. Darwall, Stephen, ed. (2002). Consequentialism. Oxford: Blackwell. ISBN 978-0-631-23108-0.
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  25. Rosen, Frederick (2003) Classical Utilitarianism from Hume to Mill. Routledge
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  28. Kymlicka, Will. Les théories De La Justice: Une Introduction: libéraux, Utilitaristes, Libertariens, Marxistes, Communautariens, féministes... La Découverte, 2003.
  29. Spitz, Jean-Fabien. “CONTRACTUALISME ET ANTICONTRACTUALISME: LES ENJEUX D'UN DÉBAT CONTEMPORAIN.” Les Études Philosophiques, no. 4, 2006, pp. 475–500. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/20849802.
  30. Audard, Catherine. Qu'est-Ce Que Le libéralisme?: éthique, Politique, société. Gallimard, 2009.