« La teoría de las capacidades de Amartya Sen y Marta Nussbaum » : différence entre les versions

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| professeurs = [[Matteo Gianni]]<ref>[https://unige.ch/sciences-societe/speri/membres/matteo-gianni/ Page personnelle de Matteo Gianni sur le site de l'Université de Genève]</ref><ref>Concordia University, Faculty of Arts and Science - Department of Political Science. “Dr. Matteo Gianni.” Dr. Matteo Gianni, https://www.concordia.ca/artsci/polisci/wssr/all-guest-lecturers/matteogianni.html</ref><ref>Profil de Matteo Gianni sur ResearchGate: https://www.researchgate.net/scientific-contributions/2010087511_Matteo_Gianni</ref><ref>Profil Linkedin de Matteo Gianni - https://www.linkedin.com/in/matteo-gianni-2438b135/?originalSubdomain=ch</ref><ref>[https://scholar.google.com/citations?user=QP7aLBAAAAAJ&hl=fr Matteo Gianni - Citations Google Scholar]</ref><ref>“Matteo Gianni - Auteur - Ressources De La Bibliothèque Nationale De France.” Data.bnf.fr, https://data.bnf.fr/fr/16166342/matteo_gianni/.</ref><ref>“Matteo Gianni: Università Degli Studi Di Udine / University of Udine.” Academia.edu, https://uniud.academia.edu/MatteoGianni.</ref>
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*[[¿Qué es la teoría política? Cuestiones epistemológicas]]
*[[¿Qué es la teoría política? Cuestiones meta-éticas]]
*[[La teoría igualitaria de John Rawls sobre la justicia distributiva]]
*[[La teoría de los derechos de Robert Nozick]]
*[[La teoría de la igualdad de recursos de Ronald Dworkin]]
*[[La teoría de las capacidades de Amartya Sen y Marta Nussbaum]]
*[[La perspectiva comunitaria]]
*[[La perspectiva multiculturalista]]
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Lo que Sen ataca es lo que él llama el carácter excesivamente ideal de la teoría rawlsiana, es decir, el institucionalismo trascendental.<ref>Vita, Á. de. (1999). Justiça distributiva: a crítica de Sen a Rawls. Dados, 42(3), 471–496. https://doi.org/10.1590/s0011-52581999000300004</ref> Sen está en el corazón de una teoría de la justicia que es mucho más empírica. Para él, en un cierto punto, es necesario llevar los conceptos a algo que pueda ser operacionalizado.  
Lo que Sen ataca es lo que él llama el carácter excesivamente ideal de la teoría rawlsiana, es decir, el institucionalismo trascendental.<ref>Vita, Á. de. (1999). Justiça distributiva: a crítica de Sen a Rawls. Dados, 42(3), 471–496. https://doi.org/10.1590/s0011-52581999000300004</ref> Sen está en el corazón de una teoría de la justicia que es mucho más empírica. Para él, en un cierto punto, es necesario llevar los conceptos a algo que pueda ser operacionalizado.  


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Para Sen, tener razón no significa intervenir de la misma manera en la India, China, Nueva Zelandia o Suiza, porque las necesidades y la manera en que los individuos darán contenido a las necesidades cambiarán según los recursos disponibles, las relaciones de poder o los contextos que permiten o no permiten cierto funcionamiento. Por lo tanto, tener una teoría ideal, general y abstracta que presupone principios que se aplicarían en todas partes no funciona y puede crear aún más injusticia.
Para Sen, tener razón no significa intervenir de la misma manera en la India, China, Nueva Zelandia o Suiza, porque las necesidades y la manera en que los individuos darán contenido a las necesidades cambiarán según los recursos disponibles, las relaciones de poder o los contextos que permiten o no permiten cierto funcionamiento. Por lo tanto, tener una teoría ideal, general y abstracta que presupone principios que se aplicarían en todas partes no funciona y puede crear aún más injusticia.


Volvemos a esta teoría más contextualista e incluso comparativa, lo cual es problemático porque la primera acusación que me viene a la mente es que Sen es relativista.<ref>Martins, N. (2007). Realism, universalism and capabilities. Review of Social Economy, 65(3), 253–278. https://doi.org/10.1080/00346760701635817</ref> El nivel de trato justo de una niña india debe ser inferior al nivel de justicia de una niña neoyorquina: es injusto, inmoral e insatisfactorio desde el punto de vista de la justicia. Los universalistas dirían que una niña india es tratada justamente si tiene la opción de ser una sirvienta a los trece años o de ir a una escuela casi vacía, mientras que en el funcionamiento de una niña neoyorquina en una sociedad global, la suposición es que ahora todo el mundo necesita tener recursos para poder comprar teléfonos móviles o bolsos. Si se acepta esta propuesta, significaría que los gustos de lujo de los occidentales deberían tener el mismo impacto en términos de justicia que las necesidades de igualación de ingresos de una familia india. Vemos que se propone una división entre una acusación de relativistas à la Sen y muy contextualistas que buscarán comparaciones y obviamente los universalistas que dicen que los principios de justicia son los mismos, cualquiera que sea el contexto.
Volvemos a esta teoría más contextualista e incluso comparativa, lo cual es problemático porque la primera acusación que me viene a la mente es que Sen es relativista.<ref>Martins, N. (2007). Realism, universalism and capabilities. Review of Social Economy, 65(3), 253–278. https://doi.org/10.1080/00346760701635817</ref> El nivel de trato justo de una niña india debe ser inferior al nivel de justicia de una niña neoyorquina: es injusto, inmoral e insatisfactorio desde el punto de vista de la justicia. Los universalistas dirían que una niña india es tratada justamente si tiene la opción de ser una sirvienta a los trece años o de ir a una escuela casi vacía, mientras que en el funcionamiento de una niña neoyorquina en una sociedad global, la suposición es que ahora todo el mundo necesita tener recursos para poder comprar teléfonos móviles o bolsos. Si se acepta esta propuesta, significaría que los gustos de lujo de los occidentales deberían tener el mismo impacto en términos de justicia que las necesidades de igualación de ingresos de una familia india. Vemos que se propone una división entre una acusación de relativistas à la Sen y muy contextualistas que buscarán comparaciones y obviamente los universalistas que dicen que los principios de justicia son los mismos, cualquiera que sea el contexto.<ref>Yamamori, Toru. "[http://hdl.handle.net/1866/3286 Constructive universalism: Sen and sensitivity to difference]." (2003).</ref>


Sen critique Rawls au sujet du fait que pour lui, penser aux moyens de réaliser la justice qui est l’équivalent des biens sociaux premiers sans penser à l’utilisation que les individus peuvent en faire ratent quelque par la cible de ce que devrait être une égalisation minimum des ressources permettant aux individus de fonctionner de manière équitable dans une société libérale. C’est pour cette raison que pour lui, ce qui est nécessaire d’égaliser ce ne sont pas les biens en tant que tel même s’il ne conteste pas l’utilité de ces biens afin de pouvoir penser la justice, mais c’est plutôt les capabilités qui sont les capacités de base qui permettent aux individus de fonctionner d’une certaine manière dans l’espace démocratique et donc de donner un contenu effectif à leur liberté. L’idée de Sen est quelque part de dire que si on part de l’idée que les individus doivent être libres, il est nécessaire de penser les conditions leur permettant de le faire et une manière de penser à ces conditions est de regarder si les capabilités, autrement dit les capacités à transformer leurs ressources en actions libres et réelles existent ou pas.  
Sen critica a Rawls por pensar en cómo lograr una justicia equivalente a los bienes sociales primarios sin pensar en cómo los individuos pueden utilizarlos de manera que no se cumpla el objetivo de lo que debería ser una igualación mínima de los recursos para permitir a los individuos funcionar de manera justa en una sociedad liberal.<ref>Marin, S. R., & Quintana, A. M. (2012). Amartya Sen e a escolha social: uma extensão da teoria da justiça de John Rawls? Revista de Economia Contemporânea, 16(3), 509–532. https://doi.org/10.1590/s1415-98482012000300007</ref> Por eso, para él, lo que es necesario igualar no son los bienes como tales, aunque no cuestiona la utilidad de estos bienes para poder pensar en la justicia, sino las capacidades que son las capacidades básicas que permiten a los individuos funcionar de cierta manera en el espacio democrático y dar así un contenido efectivo a su libertad. La idea de Sen está en alguna parte para decir que si partimos de la idea de que los individuos deben ser libres, es necesario pensar en las condiciones que les permiten hacerlo, y una forma de pensar en estas condiciones es mirar si existen o no las capacidades, en otras palabras, las capacidades para transformar sus recursos en acciones libres y reales.  


Donc, ce qui est important pour Sen est vraiment l’idée d’une réalisation active de quelque chose permettant aux individus d’être libre. Ce qui permet effectivement cet exercice actif de liberté est une dotation de capabilités qui au fond, sont une espèce de chose qui permet d’utiliser des ressources dans un sens que ces dernières amènent à fonctionner d’une certaine manière. L’individu, par des capabilités, fonctionne. Nous pouvons être doués naturellement des plus grandes capacités en termes de QI par exemple, mais si nous sommes dans une société qui ne valorise en rien le QI, ce fonctionnement ne sera tout simplement pas possible. À l’inverse, si on part de l’idée qu’un individu pour être libre, par exemple, doit être en bonne santé, doit avoir la possibilité d’avoir une activité professionnelle ou autre, donner des ressources sans se soucier de comment ces ressources seront transposées dans une action effective ne sert à rien. C’est sur ce point que Rawls intervient.
Así que lo que es importante para Sen es realmente la idea de una realización activa de algo que permita a los individuos ser libres. Lo que realmente permite este ejercicio activo de la libertad es una dotación de capacidades, que es básicamente un tipo de cosa que permite utilizar los recursos de manera que los hagan funcionar de una determinada manera. El individuo, a través de las capacidades, funciona.<ref>Nussbaum, Martha C. "[https://www.taylorfrancis.com/books/e/9780203799444/chapters/10.4324/9780203799444-8 Capabilities as fundamental entitlements: Sen and social justice]." Capabilities Equality. Routledge, 2007. 54-80.</ref><ref>Mckerlie, D. (2001). Dimensions of Equality. Utilitas, 13(3), 263–288. https://doi.org/10.1017/s0953820800003186</ref> Podemos estar dotados naturalmente de las mayores capacidades en términos de CI, por ejemplo, pero si estamos en una sociedad que no valora en absoluto el CI, ese funcionamiento simplemente no será posible. Por el contrario, si partimos de la idea de que un individuo, para ser libre, por ejemplo, debe estar sano, debe tener la oportunidad de tener un trabajo o alguna otra actividad, no sirve de nada dar recursos sin preocuparse de cómo se van a traducir esos recursos en una acción efectiva. Aquí es donde entra Rawls.


C’est l’égalité des capabilités de base, Sen est un peu réticent à l’idée de faire une liste définitive de ces capabilités parce qu’il part de l’idée que quelque part, la capacité ou pas de transformer ces capabilités en fonctionnement va dépendre de contextes spécifiques. Il y a une autre nouveauté par rapport à Rawls ou encore Nozick qui est l’idée que, quelque part, une réflexion sur la justice ne peut être faite que de manière contextuelle, empirique et donc plutôt relative à des situations particulières et pas en utilisant des principes généraux et abstraits qui peuvent sembler séduisant en théorie, mais qu’on n’arrivera pas à transposer directement dans une action concrète.
Sen es un poco reacio a hacer una lista definitiva de estas capacidades porque parte de la idea de que en algún lugar la capacidad o no de transformar estas capacidades en funcionamiento dependerá de contextos específicos.<ref>Walker, M. (2005). Amartya Sen’s capability approach and education. Educational Action Research, 13(1), 103–110. https://doi.org/10.1080/09650790500200279</ref><ref>Beckley, H. (2002). Capability as Opportunity: How Amartya Sen Revises Equal Opportunity. Journal of Religious Ethics, 30(1), 107–135. https://doi.org/10.1111/1467-9795.00100</ref><ref>Walsh, Vivian. “Amartya Sen on Inequality, Capabilities and Needs.” Science & Society, vol. 59, no. 4, 1995, pp. 556–569. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/40403521.</ref> Otra novedad en relación con Rawls o Nozick es la idea de que, en algún lugar, la reflexión sobre la justicia sólo puede hacerse de manera contextual y empírica, y por lo tanto más bien relativa a situaciones particulares, y no mediante el uso de principios generales y abstractos que pueden parecer atractivos en teoría, pero que no podremos transponer directamente a la acción concreta.


Pourquoi chaque individu doit bénéficier des capabilités afin d’être libre ce qui veut dire que chaque individu a une fin en soi et il est nécessaire à faire en sorte à ce qu’il soit traité de la sorte, ce qui veut dire que lui aussi exclurait complètement de point de vue de la justice de réduire les capabilités de certains pour augmenter les capabilités d’autres par exemple. C’est la critique classique de beaucoup de versions du libéralisme à l’égard de l’utilitarisme.  
Por qué cada individuo debe tener capacidades para ser libre, lo que significa que cada individuo tiene un fin en sí mismo y es necesario asegurar que sea tratado de esta manera, lo que significa que también quedaría completamente excluido desde el punto de vista de la justicia reducir las capacidades de algunos para aumentar las capacidades de otros, por ejemplo. Esta es la crítica clásica de muchas versiones del liberalismo contra el utilitarismo.  


Ce caractère « relativiste », est à replacer dans une approche métaéthique particulière qui veut dire en particulier la nature des valeurs qui pour certains existe quelque part et on peut le penser de manière rationnelle, alors que pour d’autres ces valeurs sont l’émanation de contextes et de situations sociales. C’est un peu la vieille diatribe entre Hegel et Kant. Pour Sen, l’idée qu’il y a une base contextuelle renvoie à l’idée de degré de finesse qui pour Sen, Rawls et son approche n’arrive à saisir.
Este carácter "relativista" debe situarse en un enfoque metaético particular, lo que significa en particular la naturaleza de los valores que para algunos existen en algún lugar y pueden pensarse racionalmente, mientras que para otros esos valores son la emanación de contextos y situaciones sociales. Es un poco como la vieja diatriba entre Hegel y Kant.<ref>Boldyrev, I., & Herrmann-Pillath, C. (2013). Moral Sentiments, Institutions, and Civil Society: What Can Hegel Contribute to Sen’s Theory of Justice? Review of Social Economy, 71(4), 502–525. https://doi.org/10.1080/00346764.2013.799971</ref> Para Sen, la idea de que hay una base contextual se refiere a la idea del grado de delicadeza que para Sen, Rawls y su enfoque no logra captar.


Par contre, l’une des limites de Sen est que du moment où il a une approche comparative et à partir du moment où les contextes jouent un rôle déterminant pour la détermination de ce qui ne va pas donc de ce qu’il s’agit d’égaliser, alors il est clair qu’il est possible d’imaginer des conflits importants et tragiques d’un point de vue moral parce qu’il n’y a pas nécessairement une réponse qui en découle concernant le type de capabilité qu’il est nécessaire d’égaliser à un certain moment. Si nous imaginons qu’il y ait un tel problème de capabilités de bases allant de pair avec des ressources de la part de l’État qui sont très limitées, donc on peut imaginer que l’État doit faire des choix concernant quel type de capabilité il va essayer d’augmenter. Il est possible de facilement imaginer que si X pourcentage du PIB seront consacrés à l’éducation par exemple, et bien, ce X pourcentage sera enlevé au développement du système de santé. Donc, le conflit tragique reviendrait à dire que, quel que soit le choix dans un contexte donné et fini, il est plausible d’imaginer qu’il y aura des perdants, à savoir des individus dont, pour des raisons contingentes, les capabilités ne pourront pas être assouvies. Où on critique Sen, non pas d’un point de vue économique et politique, mais d’un point de vue moral, il est évident que le caractère flou de sa démarche, flou au sens de ne pas poser un argument moral de principes concernant quelle capabilité, à quel moment et à quel niveau, ne permet pas quelque part de trancher ces conflits. Il renvoie le besoin de trancher les conflits qui se poseront au niveau de la distribution au niveau des contextes spécifiques.
Por otra parte, una de las limitaciones de Sen es que mientras tenga un enfoque comparativo, y mientras los contextos desempeñen un papel determinante en la determinación de lo que está mal en lo que se necesita igualar, entonces está claro que es posible imaginar conflictos importantes y trágicos desde el punto de vista moral porque no hay necesariamente una respuesta consecuente en cuanto a qué tipo de capacidad necesita ser igualada en un momento determinado. Si imaginamos que existe tal problema de capacidades básicas que van de la mano con los recursos del estado que son muy limitados, entonces podemos imaginar que el estado tiene que tomar decisiones sobre qué tipo de capacidades va a tratar de aumentar. Es fácil imaginar que si se gasta un porcentaje X del PIB en educación, por ejemplo, bueno, ese porcentaje X se quitará del desarrollo del sistema de salud. Por lo tanto, el trágico conflicto sería que cualquiera que sea la elección en un contexto dado y finito, es plausible imaginar que habrá perdedores, es decir, individuos cuyas capacidades, por razones contingentes, no pueden ser satisfechas. Cuando se critica a Sen, no desde el punto de vista económico y político, sino desde el punto de vista moral, es evidente que la vaguedad de su enfoque, vaguedad en el sentido de no plantear un argumento moral de principios sobre qué capacidad, en qué momento y a qué nivel, no resuelve de alguna manera estos conflictos. Señala la necesidad de resolver los conflictos distributivos a nivel de contextos específicos.


= C. Martha Nussbaum (Sex and social justice, 1999; Creating Capabilities. The Human Development Approach, 2011) =
= C. Martha Nussbaum (Sex and social justice, 1999; Creating Capabilities. The Human Development Approach, 2011) =
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[[File:Martha Nussbaum wikipedia 10-10.jpg|thumb|Martha Nussbaum en 2008.]]
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Une des collègues de Sen est Martha Nussbaum qui est l’une des philosophes dominantes aujourd’hui s’inscrivant dans un paradigme libéral, mais qui vient d’une tradition aristotélicienne. Nussbaum a collaboré avec Sen afin de créer le Human Development and Capability Association qui vise quelque part à faire une interface entre des études éthiques morales de philosophes et de l’autre côté des travaux plus appliqués notamment sur des politiques publiques pour aider le développement de pays en développement ou en transition démographique. Nussbaum partage et reprend essentiellement la logique de Sen concernant les capabilités, mais elle abouti à une liste qui est une identification de ce qui est pour elle des capabilités qui au même titre que les biens sociaux premiers doivent être égalisés plus ou moins, doivent faire l’objet d’une considération en termes de justice et donc dont des formes d’utilisation engagent la responsabilité de l’État.  
Uno de los colegas de Sen es [https://es.wikipedia.org/wiki/Martha_Nussbaum Martha Nussbaum], quien es una de las filósofas dominantes de hoy en día en un paradigma liberal, pero que proviene de una tradición aristotélica. Nussbaum ha colaborado con Sen para crear la [https://en.wikipedia.org/wiki/Human_Development_and_Capability_Association Human Development and Capability Association], cuyo objetivo es proporcionar una interfaz entre los estudios ético-morales de los filósofos, por una parte, y la labor más aplicada, por otra, en particular sobre las políticas públicas para ayudar al desarrollo de los países en desarrollo o los países en transición demográfica.<ref>Keleher, L. (2011). Human Development and Capability Association (HDCA). In Encyclopedia of Global Justice (pp. 489–490). https://doi.org/10.1007/978-1-4020-9160-5_765</ref> Nussbaum comparte y retoma esencialmente la lógica de Sen en lo que respecta a las capacidades, pero conduce a una lista que es una identificación de lo que ella considera capacidades que, al igual que los bienes sociales primarios deben ser más o menos igualados, deben ser objeto de consideración en términos de justicia y, por lo tanto, cuyas formas de uso comprometen la responsabilidad del Estado.<ref>Alexander, John M. [https://content.taylorfrancis.com/books/download?dac=C2016-0-36007-7&isbn=9781351953481&format=googlePreviewPdf Capabilities and social justice: The political philosophy of Amartya Sen and Martha Nussbaum]. Routledge, 2016.</ref>


Nussbaum part également de l’idée que la capabilité est un moyen de liberté. Elle partage l’avis de Sen et introduit des distinctions que Sen n’introduit pas ou introduit différemment, en faisant des distinctions entres les capabilités internes qui sont les attitudes ou talents appris et développés dans un contexte particulier, les capabilités combinées qui sont ce que le contexte permet de faire avec ce que l’individu est capable de faire dans une situation particulière, et capabilités de base qui sont au fond les dotations naturelles que nous avons.  
Nussbaum también parte de la idea de que la capacidad es un medio de libertad. Está de acuerdo con Sen e introduce distinciones que Sen no introduce o introduce de manera diferente, haciendo distinciones entre las capacidades internas, que son las actitudes o talentos aprendidos y desarrollados en un contexto particular, las capacidades combinadas, que son lo que el contexto permite hacer con lo que el individuo es capaz de hacer en una situación particular, y las capacidades básicas, que son básicamente las dotes naturales que tenemos.<ref>Lloyd-Sherlock, P. (2002). Nussbaum, capabilities and older people. Journal of International Development, 14(8), 1163–1173. https://doi.org/10.1002/jid.958</ref>


Ce qui l’intéresse est surtout les capabilités combinées qui sont ce que les individus peuvent faire dans des contextes qui sont donnés, mais tout en étant confiant que ce que les individus peuvent faire dépend aussi en partie de la dotation de la capabilité de base qu’ils ont. Si par exemple, on part de l’idée que pour bénéficier de prestations sociales, nous devons être capable de courir le cent mètres en quatorze secondes, il est évidement pour Nussbaum que pour fonctionner dans le cas d’espèce au sens de bénéficier de prestations, il y aura des individus qui seront avantagés par leurs capabilités de base, à savoir leur force physique qui leur permettra d’être beaucoup plus facile à courir les cent mètres en quatorze secondes tandis qu’il y aura des personnes qui manqueront de cette capabilité, ils ne pourront pas la transformer en fonctionnement, à savoir courir en quatorze secondes et donc ils seront discriminés. La question est de savoir comment trouver l’adéquation entre ce que nous savons faire, ce que nous pouvons faire et le contexte dans lequel nous pouvons ou devons le faire.  
Le interesan principalmente las capacidades combinadas que son lo que los individuos pueden hacer en determinados contextos, pero confía en que lo que los individuos pueden hacer también depende en parte de la dotación de la capacidad básica que tengan. Si, por ejemplo, se parte de la idea de que para recibir beneficios hay que ser capaz de correr los cien metros en catorce segundos, para Nussbaum es evidente que para funcionar en este caso en el sentido de recibir beneficios, habrá individuos que se verán favorecidos por sus capacidades básicas, a saber, su fuerza física, que les facilitará mucho la carrera de los cien metros en catorce segundos, mientras que habrá personas que carezcan de esta capacidad, no podrán convertirla en funcionamiento, es decir, correr en catorce segundos, y por lo tanto serán discriminados. La cuestión es cómo encontrar el equilibrio entre lo que podemos hacer, lo que podemos hacer y el contexto en el que podemos o debemos hacerlo.  


Pour Nussbaum, ce qui est important est que, quelque part, les questions des capabilités raisonnent avec les questions d’égal respect et évidemment aussi de dignité. Pour résumer, Nussbaum part de l’idée que le but d’une théorie de la justice ou d’une théorie du fonctionnement libre des individus n’est pas juste de vivre ou de survivre, mais il faudrait encore vivre de manière vraiment humaine, c’est-à-dire d’une manière qui soit conforme à un certain nombre de principes éthiques de base. L’influence aristotélicienne vient d’une vision un peu perfectionniste de la vie humaine qui fait que selon Aristote, être une espèce de paresseux qui ne s’intéresse pas à la chose publique, qui est complètement anomique est une vie, mais ce n’est pas vraiment une vie humaine. Pour qu’une vie vraiment humaine soit présente pour Aristote, il faudrait par exemple développer un sens des vertus, il faudrait intégrer par l’éducation et développer des dispositions aux vertus qui permettraient aux individus de saisir un sens du juste, mais aussi un sens du bien.
Para Nussbaum, lo importante es que, en algún lugar, las cuestiones de capacidad razonan con cuestiones de igual respeto y obviamente también de dignidad.<ref>Nussbaum, Martha. "[https://s3.amazonaws.com/academia.edu.documents/61126376/Human_Dignity_and_Bioethics20191104-108854-so3139.pdf?response-content-disposition=inline%3B%20filename%3DHuman_Dignity_and_Bioethics.pdf&X-Amz-Algorithm=AWS4-HMAC-SHA256&X-Amz-Credential=AKIAIWOWYYGZ2Y53UL3A%2F20200220%2Fus-east-1%2Fs3%2Faws4_request&X-Amz-Date=20200220T180840Z&X-Amz-Expires=3600&X-Amz-SignedHeaders=host&X-Amz-Signature=fa7ceb841b51d210b6bfa79f4b888d3a8ea171dd027c4a4b4db03e1ee86fb8aa#page=269 Human dignity and political entitlements]." Human dignity and bioethics (2008): 351-380.</ref><ref>Formosa, P., & Mackenzie, C. (2014). Nussbaum, Kant, and the Capabilities Approach to Dignity. Ethical Theory and Moral Practice, 17(5), 875–892. https://doi.org/10.1007/s10677-014-9487-y</ref><ref>Bernardini, Paola. "[https://heinonline.org/HOL/LandingPage?handle=hein.journals/iaesal6&div=56&id=&page= Human dignity and human capabilities in Martha C. Nussbaum]." Iustum Aequum Salutare 6 (2010): 45.</ref><ref>Claassen, Rutger. "[https://s3.amazonaws.com/academia.edu.documents/32367106/Claassen_-_Human_Dignity_in_the_Capability_Approach_%28pre-print%29.pdf?response-content-disposition=inline%3B%20filename%3DHuman_Dignity_in_the_Capability_Approach.pdf&X-Amz-Algorithm=AWS4-HMAC-SHA256&X-Amz-Credential=AKIAIWOWYYGZ2Y53UL3A%2F20200220%2Fus-east-1%2Fs3%2Faws4_request&X-Amz-Date=20200220T180853Z&X-Amz-Expires=3600&X-Amz-SignedHeaders=host&X-Amz-Signature=6ae70d545d01403408c4ed0f8b36f0653aa8edb3d6f67e5157aa4a246240c407 Human dignity in the capability approach]." The Cambridge Handbook of Human Dignity (2014): 240-249.</ref> En resumen, Nussbaum parte de la idea de que el objetivo de una teoría de la justicia o de una teoría del libre funcionamiento de los individuos no es sólo vivir o sobrevivir, sino vivir de una manera verdaderamente humana, es decir, de una manera que se ajuste a una serie de principios éticos básicos. La influencia aristotélica proviene de una visión un tanto perfeccionista de la vida humana, que es que según Aristóteles, ser una especie de perezoso, perezoso que no se interesa por la cosa pública, que es completamente anómalo, es una vida, pero no es realmente una vida humana.<ref>Nussbaum, Martha. "[https://www.taylorfrancis.com/books/e/9780429278433/chapters/10.4324/9780429278433-10 Aristotelian social democracy]." Liberalism and the Good. Routledge, 2019. 203-252.</ref><ref>NUSSBAUM, M. C. (1988). Non-Relative Virtues: An Aristotelian Approach. Midwest Studies In Philosophy, 13(1), 32–53. https://doi.org/10.1111/j.1475-4975.1988.tb00111.x</ref><ref>Martha C. Nussbaum, "Aristotle, Politics, and Human Capabilities: A Response to Antony, Arneson, Charlesworth, and Mulgan," Ethics 111, no. 1 (October 2000): 102-140.  https://doi.org/10.1086/233421</ref><ref>Nussbaum, Martha C., and Amélie Oksenberg Rorty, eds. [https://books.google.fr/books?hl=en&lr=&id=vn4P6f0IuH8C&oi=fnd&pg=PR5&dq=nussbaum+aristotle&ots=8AgVFYEpBx&sig=85RSJUzcpoWSgY68zcLU2uul-hM#v=onepage&q=nussbaum%20aristotle&f=false Essays on Aristotle's De anima]. Clarendon Press, 1992.</ref><ref>Nussbaum, M. C. (1992). Human Functioning and Social Justice. Political Theory, 20(2), 202–246. https://doi.org/10.1177/0090591792020002002</ref><ref>Nussbaum, M. C. (2004). Mill between Aristotle & Bentham. Daedalus, 133(2), 60–68. https://doi.org/10.1162/001152604323049406</ref><ref>Nussbaum, Martha Craven. "[https://books.google.fr/books?hl=en&lr=&id=I6QwDwAAQBAJ&oi=fnd&pg=PA303&dq=nussbaum+aristotle&ots=1-kmqmxUSA&sig=ozdTmnrGwCTFOzWf3jqs74358Nc#v=onepage&q=nussbaum%20aristotle&f=false Aristotle on emotions and rational persuasion]." Essays on Aristotle’s rhetoric 303323 (1996).</ref><ref>Nussbaum, Martha C. [https://books.google.fr/books?hl=en&lr=&id=ueE9DwAAQBAJ&oi=fnd&pg=PR9&dq=nussbaum+aristotle&ots=QKZhG15e33&sig=gQEeViQAC86y61JlHwt6w5u7HAQ#v=onepage&q=nussbaum%20aristotle&f=false Aristotle's De Motu Animalium: Text with translation, commentary, and interpretive essays]. Princeton University Press, 1985.</ref> Para que Aristóteles tuviera una vida verdaderamente humana, por ejemplo, tendríamos que desarrollar un sentido de las virtudes, tendríamos que integrar a través de la educación y desarrollar disposiciones a las virtudes que permitieran a los individuos captar un sentido de lo justo, pero también un sentido del bien.


Nussbaum va un peu dans cette direction, mais tout en restant tout de même dans une vision libérale. Pour elle, ces capabilités ne sont pas seulement importantes pour survivre, mais elles sont aussi importantes pour donner une sorte de possibilité de contenu éthique à la vie des individus, une vie selon Dworkin qui ne serait pas gaspillée. Une vie vraiment humaine dans cet esprit est une vie qui vaut la peine d’être vécue parce que les individus sont mis en mesure de pouvoir donner un contenu à leur conception du bien et en profiter. On s’éloigne un peu du procéduralisme pur où ce qu’il s’agit de faire est de mettre en place des procédures permettant aux individus d’interagir. Ici, il s’agit plutôt de penser à des formes de capabilités qui permettent aux individus d’avoir une vie qui soit suffisamment bonne pour permettre la dignité humaine, qui ait suffisamment de valeur pour donner un sens à la dignité humaine.  
Nussbaum va un poco en esa dirección, pero aún con una visión liberal. Para ella, estas capacidades no sólo son importantes para la supervivencia, sino que también son importantes para dar una especie de posibilidad de contenido ético a la vida de los individuos, una vida que según [[La teoría de la igualdad de recursos de Ronald Dworkin|Dworkin]] no se desperdiciaría. Una vida verdaderamente humana con este espíritu es una vida que vale la pena vivir porque los individuos tienen el poder de dar contenido a su concepción del bien y de disfrutarlo. Nos estamos alejando del procedimentalismo puro donde lo que necesitamos es poner en marcha procedimientos que permitan a los individuos interactuar. Aquí se trata más bien de pensar en formas de capacidades que permitan a los individuos tener una vida lo suficientemente buena para permitir la dignidad humana, que tenga el suficiente valor para dar sentido a la dignidad humana.  


Quelles sont ces capabilités ? Nussbaum en distingue dix. Elle propose une liste de capabilités centrales nécessaires à remplir, à savoir celle, en s’inspirant d’Aristote, qu’elle considère comme étant une vie vraiment humaine – a life that is truly human. Une société décente doit garantir à tous au moins un seuil minimal de ces dix capabilités centrales :  
¿Cuáles son estas capacidades? Nussbaum distingue diez.<ref>Nussbaum, Martha C. "[https://www.taylorfrancis.com/books/e/9781315251240/chapters/10.4324/9781315251240-4 Capabilities, entitlements, rights: Supplementation and critique]." Justice and the Capabilities Approach. Routledge, 2017. 173-187.</ref><ref>DeHaan, C. R., Hirai, T., & Ryan, R. M. (2015). Nussbaum’s Capabilities and Self-Determination Theory’s Basic Psychological Needs: Relating Some Fundamentals of Human Wellness. Journal of Happiness Studies, 17(5), 2037–2049. https://doi.org/10.1007/s10902-015-9684-y</ref><ref>Walker, M. (2003). Framing Social Justice In Education: What Does The “Capabilities” Approach Offer? British Journal of Educational Studies, 51(2), 168–187. https://doi.org/10.1111/1467-8527.t01-2-00232</ref> Propone una lista de capacidades centrales que son necesarias cumplir, a saber, la que, inspirada por Aristóteles, considera que es una vida verdaderamente humana – a life that is truly human.<ref>Deneulin, S. (2013). Recovering Nussbaum’s Aristotelian roots. International Journal of Social Economics, 40(7), 624–632. https://doi.org/10.1108/ijse-2012-0127</ref> Una sociedad decente debe garantizar al menos un umbral mínimo de estas diez capacidades centrales para todos:  
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*la '''vie''' : pouvoir vivre sa vie jusqu’à la fin. C’est quelque chose qui n’est pas équitablement distribué aujourd’hui de par le monde pas seulement pour des raisons d’espérance de vie, mais aussi plus simplement par des critères d’assurer la vie quelque part ;
*la '''vida''' : ser capaz de vivir la propia vida hasta el final. Esto es algo que no está distribuido equitativamente hoy en día en todo el mundo no sólo por razones de esperanza de vida, sino también más simplemente por el criterio de asegurar la vida en algún lugar;
*la '''santé du corps''' : si on veut fonctionner et être libre, nous avons intérêt à être en bonne santé ;
*la '''salud del cuerpo''': si queremos funcionar y ser libres, mejor que estemos sanos;
*l’'''intégrité corporelle''' ;
*la '''integridad del cuerpo''';
*'''sens, imagination et pensée''' : pouvoir utiliser les sens, l’imagination, la pensée et le raisonnement d’une « façon humaine », informée et éduquée ;
*'''Sentido, imaginación y pensamiento''': poder usar los sentidos, la imaginación, el pensamiento y el razonamiento de una manera "humana", informada y educada;
*'''émotions''' : attachement à des choses et des personnes, à savoir l’amour pour ceux qui nous aiment et nous entourent et nous soignent, etc. ;
*'''emociones''': apego a las cosas y a las personas, es decir, el amor a los que nos aman y nos cuidan y nos rodean, etc. ;
*'''raison pratique''' : la possibilité de déterminer une conception du bien et d’engager une réflexion critique sur sa propre vie. C’est à la base de toute conception de la justice ;
*'''razón práctica''': la posibilidad de determinar una concepción del bien y de emprender una reflexión crítica sobre la propia vida. Esto está en la base de cualquier concepción de justicia;
*'''affiliation''' : la possibilité de reconnaître et de montrer de l’empathie pour les autres êtres ainsi que le droit d’avoir une base sociale de respect de soi et une protection contre l’humiliation. En d’autres termes, c’est le droit d’être traité comme être digne ;
*'''afiliación''': la posibilidad de reconocer y mostrar empatía por otros seres, así como el derecho a tener una base social de respeto propio y protección contra la humillación. En otras palabras, es el derecho a ser tratado como digno;
*'''autres espèces''' : le droit de vivre avec respect pour et en relation avec des animaux et des plantes et l’ensemble du monde de la nature ;
*'''otras especies''': el derecho a vivir con respeto y en relación con los animales y las plantas y el mundo natural en su conjunto;
*'''jeu''' : la possibilité de rire, de jouer, d’avoir du plaisir ;
*'''Juego''': la oportunidad de reír, de jugar, de divertirse;
*le '''contrôle sur son propre environnement''' : il va du contrôle politique, par la participation aux choix politiques, au contrôle matériel, à savoir la propriété privée, le fait d’avoir un emploi respectueux de l’être humain, etc.
*'''control sobre el propio ambiente''': va desde el control político, a través de la participación en elecciones políticas, hasta el control material, es decir, la propiedad privada, tener un trabajo que sea respetuoso con los seres humanos, etc.
*'''juego''': la oportunidad de reír, jugar, divertirse;
*'''control sobre el propio ambiente''': va desde el control político, a través de la participación en elecciones políticas, hasta el control material, es decir, la propiedad privada, tener un trabajo que sea respetuoso con los seres humanos, etc.
*'''control sobre el propio ambiente''': el derecho a vivir con respeto y en relación con los animales y las plantas y todo el mundo natural.
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Lorsqu’on voit cette liste, on se rend compte que l’on voit tellement de capabilités, qu’il est presque difficile de voir lesquelles auraient-ont oubliées. Au-delà de l’avis que nous pouvons avoir et de la cohérence en termes de chacune de ces capabilités, il y a deux aspects qui découlent. D’un côté l’intérêt tout comme pour Sen, cette liste permet d’avoir un étalon de comparaison, permet d’avoir un standard permettant de dire que dans le contexte X, Y ou Z ou par rapport aux individus W, T, R, et bien, il est possible de constater que certaines capabilités de base qui sont celles qui permettraient aux individus de vivre de manière vraiment humaine, peuvent faire l’objet d’une comparaison. Donc, on pourrait dire que si on découvre que 10 % des gens seraient exclus de la possibilité d’avoir une intégrité corporelle saine, donc si des gens étaient exclus de la santé pour différentes raisons, Nussbaum et Sen nous permettent de dire qu’il y a un souci parce qu’une discrimination à l’égard de cette capabilité toucherait quelque chose qui est fondamental pour nous.
Cuando miramos esta lista, nos damos cuenta de que vemos tantas capacidades, que es casi difícil ver cuáles han sido olvidadas. Más allá de la opinión que podamos tener y de la coherencia en términos de cada una de estas capacidades, hay dos aspectos que se derivan de esto. Por un lado el interés, al igual que para Sen, esta lista nos permite tener un estándar de comparación, nos permite tener un estándar para decir que en el contexto de X, Y o Z o en relación con los individuos W, T, R, bueno, es posible ver que ciertas capacidades básicas, que son las que permitirían a los individuos vivir de una manera verdaderamente humana, pueden ser comparadas. Así que se podría decir que si encontramos que el 10% de las personas estarían excluidas de la posibilidad de tener una integridad corporal sana, entonces si las personas estuvieran excluidas de la salud por diferentes razones, Nussbaum y Sen nos permiten decir que existe una preocupación porque la discriminación contra esa capacidad afectaría a algo que es fundamental para nosotros.<ref>VENKATAPURAM, S. (2012). HEALTH, VITAL GOALS, AND CENTRAL HUMAN CAPABILITIES. Bioethics, 27(5), 271–279. https://doi.org/10.1111/j.1467-8519.2011.01953.x</ref>
 
= Algunos problemas =


= Quelques problèmes =
La cuestión que se plantea es si todas estas capacidades tienen el mismo peso, ¿tienen el mismo peso en algún punto entre la cuestión de la posibilidad que tenemos de determinar libremente nuestra concepción del bien y, por ejemplo, la posibilidad de divertirse en el sentido lúdico del término?<ref>Robeyns, I. (2006). The Capability Approach in Practice*. Journal of Political Philosophy, 14(3), 351–376. https://doi.org/10.1111/j.1467-9760.2006.00263.x</ref><ref>Qizilbash, M. (2007). Social choice and individual capabilities. Politics, Philosophy & Economics, 6(2), 169–192. https://doi.org/10.1177/1470594x07077271</ref> Es decir, que un sistema que no garantiza justamente estas dos capacidades es al mismo tiempo culpable del mismo error moral e implica los mismos deberes en términos de justicia. Esta cuestión es un poco problemática porque no está muy claro cómo Nussbaum, como Sen, cuál es el problema inherente a estos enfoques contextualistas que de alguna manera permiten decidir. Es posible imaginar intuitivamente que es bueno tener una política pública que valore el entretenimiento o los juegos de azar, pero hoy en día, en Siria, sus preocupaciones son diferentes. Así pues, en algún lugar, no nos sorprende que, sea cual sea el Estado legítimo, si el Estado interviene en otros frentes, también es posible imaginar que mañana habrá un informe centrado en la situación de los niños sirios en los campamentos de refugiados y que se trata de entidades corporales que no tienen la oportunidad de jugar y ser un niño, por lo que es posible decir que todavía hay que poner algo en marcha.
La question qui se pose est de savoir si ces capabilités ont tous le même poids, est-ce que quelque part entre la question de la possibilité que nous ayons de déterminer librement notre conception du bien et par exemple la possibilité d’avoir du plaisir au sens ludique du terme, est-ce qu’elles ont le même poids ? À savoir qu’un système qui ne garantit pas équitablement ces deux capabilités sont en même temps coupable du même tort moral et implique les mêmes devoirs en termes de justice. Cette question est un peu problématique parce qu’il n’est pas très clair de comment Nussbaum tout comme Sen, quel est le problème inhérent à ces approches contextualistes permettant quelque part de trancher. Il est possible d’imaginer intuitivement qu’il est bien d’avoir une politique publique valorisant les divertissements ou encore le jeu, mais aujourd’hui, en Syrie, leurs soucis sont autres. Donc, quelque part, nous ne sommes pas choqués si quel que soit l’État légitime en présence, si l’État intervient sur d’autres fronts, il est aussi possible d’imaginer que demain, il y a un reportage qui se focalise sur la situation des enfants syriens dans des camps de réfugiés et nous avons à faire avec des entités corporelles qui n’ont aucune possibilité de jeu et d’être enfant, alors il est possible de se dire qu’il faudrait quand même mettre quelque chose en place.  


La question est de savoir ce qui permet d’avoir non pas un argument empirique, mais un argument de principe concernant la manière de déterminer s’il y a une situation qui est plus injuste qu’une autre. Dans d’autres textes, Nussbaum tente de répondre à cette question, mais il est clair qu’on pourrait la voir comme étant l’un des prix à payer comme étant du contextualisme. D’un côté, il y a des théories générales qui sont plutôt déconnectées de la réalité empirique et qui permettent d’avoir des réponses beaucoup plus tranchées en termes de justice ou de morale relevant quelque part d’arguments logiques, mais qui sont souvent un peu vagues voire peu opérantes, lorsqu’il s’agit d’analyser des situations concrètes ; et de l’autre côté, il y a des théories qui sont beaucoup plus performantes pour analyser des situations concrètes, mais qui ont le prix d’être moins capable que les théories idéales à proposer des réponses tranchées et univoques sur quel est le principe de distribution qu’il faut défendre dans le cas spécifique. Il est possible d’imaginer que, quelque part, le modèle idéal se trouve là au milieu d’un modèle qui soit ouvert à des considérations empiriques tout en n’étant pas aveugle à des facteurs de jugement évaluatif.  
La cuestión es qué es lo que permite tener no un argumento empírico, sino un argumento de principio sobre cómo determinar si una situación es más injusta que otra.<ref>Robeyns, Ingrid. "[https://s3.amazonaws.com/academia.edu.documents/3338187/robeyns.pdf?response-content-disposition=inline%3B%20filename%3DJustice_as_fairness_and_the_capability_a.pdf&X-Amz-Algorithm=AWS4-HMAC-SHA256&X-Amz-Credential=AKIAIWOWYYGZ2Y53UL3A%2F20200223%2Fus-east-1%2Fs3%2Faws4_request&X-Amz-Date=20200223T202223Z&X-Amz-Expires=3600&X-Amz-SignedHeaders=host&X-Amz-Signature=a183676f299a9b056d55d09d514582432b98564d21efd05aad5739246f2c1859 Justice as fairness and the capability approach]." Fourth International Conference on the Capability Approach: Enhancing Human Security. September. 2004.</ref> En otros textos, Nussbaum intenta responder a esta pregunta, pero está claro que podría considerarse como uno de los precios a pagar por el contextualismo. Por una parte, existen teorías generales bastante desconectadas de la realidad empírica y que permiten respuestas mucho más claras en términos de justicia o moralidad que se encuentran en algún lugar del ámbito de los argumentos lógicos, pero que a menudo son algo vagas o incluso ineficaces a la hora de analizar situaciones concretas ; y por otra parte, hay teorías que son mucho más eficaces cuando se trata de analizar situaciones concretas, pero que tienen el precio de ser menos capaces que las teorías ideales de proponer respuestas claras y sin ambigüedades sobre qué principio de distribución debe defenderse en el caso concreto. Es posible imaginar que, en algún lugar, el modelo ideal está ahí en medio de un modelo que está abierto a las consideraciones empíricas sin estar ciego a los factores de juicio evaluativo.  


Un autre problème soulevé par l’approche de Nussbaum plus que l’approche de Sen est de savoir que si véritablement nous sommes contextualistes, est-ce qu’il fait sens d’aboutir à une liste de dix capabilités de base. À ce moment, est-ce qu’il ne faudrait pas être contextualiste jusqu’au bout et dire que la liste soit elle est ouverte ou alors il ne faut pas en faire une parce qu’on pourrait imaginer que toutes ces capabilités font sens par rapport à une certaine conception classique qui vient des Grecques et jusqu’à nos valeurs judéo-chrétiennes. Mais est-ce qu’il est possible d’effectivement dire d’un point de vue empirique que toutes les personnes, tous les individus vivant dans des contextes sur cette planète se reconnaitraient dans l’importance de ces caractéristiques. Nous avons à faire avec quelque chose qui relève de cette distinction entre universalistes et relativistes qui reviendrait à dire que d’une part « oui », on peut comprendre ce qu’est la dignité humaine, ce qu’est une vie digne d’être vécue et il n’y a pas de raisons que dans d’autres contextes, des individus ne soient pas à la hauteur de ces critères qui seraient plutôt la position universaliste ; la position relativiste serait de dire qu’il faut peut être accepter ou partir de l’hypothèse que ces valeurs ne sont pas nécessairement valorisées ou partagées par tout le monde et à ce moment-là, il faudrait laisser la place ou pour de nouvelles valeurs ou pas des critiques venants de ces contextes à ceci. On retrouve le clivage classique entre une conception relativiste, à savoir « les valeurs dépendent de » et une conception plus universaliste, à savoir « il est possible d’exporter la justice et d’exporter la morale » parce que nous sommes tous quelque part des êtres humains et en tant qu’être humain, il n’y a pas de discrimination, donc il n’y a pas de raisons que dans un contexte X, les gens ne souhaiteraient pas ce genre de chose. Que le contexte ne leur permette pas de le réaliser est une autre chose. Cette tension reste, mais il est clair que la question qui reste est « est-ce que toutes ces capabilités ont vraiment la même importance pour déterminer ce qu’est une vie vraiment humaine » et si on le sait, « peut-on imaginer que ceci fonctionne dans tous les contextes ». Par exemple, si on prend la capabilité sur le sens et l’imagination et de la pensée, il est possible d’imaginer que pour que cette capabilité se développe, il est nécessaire d’avoir un système d’éducation qui fonctionne. Il est possible d’imaginer que les facultés données aux individus d’utiliser leur imagination, pensée, esprit critique ou autre vont dépendre en partie d’une éducation adéquate, mais la question est de savoir ce qu’est une « éducation adéquate ». On pourrait imaginer, dans le cadre d’une comparaison au niveau du monde, quel modèle d’éducation pour quelles valeurs et dans quels buts qui serait de créer de nouveaux citoyens rationnels comme en France, ou d’apprendre à lire et à écrire, ou d’être performant dans le secteur tertiaire ; il est facilement possible d’imaginer que ne serait-ce que pour donner un contenu et pour déterminer concrètement si cette idée de développement d’un système d’éducation doit avoir la priorité sur d’autres capabilités, il est possible d’imaginer des débats très tendus ne concernant pas seulement comment le mettre en œuvre, mais aussi comment penser la force et l’importance de cette capabilité par rapport à d’autres capabilités qui pourraient nous paraître plus importantes. D’un point de vue économique, il y a quand même des indicateurs. Si un pays consacre 20 % de son PIB à l’armée et 0,3 % à l’éducation, nous pouvons avoir une vague idée du choix politique que le pays a fait. Dans ce cas là, au moins, cette approche nous permet de dire d’aller voir si à ce manque de ressource pour l’éducation correspond un manque de fonctionnement et à ce moment-là il propose un argument critique pour thématiser en termes de justice un certain nombre de manques.  
Otro problema que plantea el enfoque de Nussbaum más que el de Sen es que, si somos verdaderamente contextualistas, ¿tiene sentido terminar con una lista de diez capacidades básicas.<ref>Chiappero-Martinetti, E., & Moroni, S. (2007). An analytical framework for conceptualizing poverty and re-examining the capability approach. The Journal of Socio-Economics, 36(3), 360–375. https://doi.org/10.1016/j.socec.2006.12.002</ref><ref> Levy, Jacob T., Contextualism, Constitutionalism, and Modus Vivendi Approaches. CULTURAL PLURALISM AND POLITICAL THEORY, Anthony Laden and David Owen, eds., Cambridge University Press, Forthcoming. Available at SSRN: https://ssrn.com/abstract=851906</ref><ref>Višak, Tatjana. "[https://www.degruyter.com/downloadpdf/books/9783110450521/9783110450521-006/9783110450521-006.pdf 2 Does Welfare Trump Freedom? A Normative Evaluation of Contextualism about how to Promote Welfare]." The Well-Being of Children. Sciendo Migration, 2015. 34-48.</ref> En ese punto, no debemos ser contextualistas hasta el final y decir que la lista es abierta o no debemos hacerla, porque podríamos imaginar que todas estas capacidades tienen sentido en relación con una cierta concepción clásica que viene de los griegos y con nuestros valores judeo-cristianos. Pero, ¿es realmente posible decir desde un punto de vista empírico que todas las personas, todos los individuos que viven en contextos en este planeta se reconocerían a sí mismos en la importancia de estas características. Se trata de algo que entra dentro de esta distinción entre universalistas y relativistas, lo que equivaldría a decir que, por un lado, "sí", se puede entender lo que es la dignidad humana, lo que es una vida que vale la pena vivir, y no hay razón para que en otros contextos las personas no estén a la altura de estos criterios, que sería más bien la posición universalista; la posición relativista sería decir que tal vez sea necesario aceptar o asumir que estos valores no son necesariamente valorados o compartidos por todos y entonces debería haber espacio para nuevos valores o no para la crítica que viene de estos contextos a esto. Existe la clásica división entre una concepción relativista, a saber, "los valores dependen de" y una concepción más universalista, a saber, "es posible exportar la justicia y exportar la moralidad" porque todos somos seres humanos en alguna parte y como seres humanos no hay discriminación, por lo que no hay razón para que en el contexto X la gente no quiera este tipo de cosas. Que el contexto no les permita hacerlo es otra cosa. Esta tensión permanece, pero claramente la pregunta que queda es "¿todas estas capacidades realmente importan por igual para determinar lo que es una vida verdaderamente humana" y si lo hacen, "¿podemos imaginar que esto funciona en todos los contextos? Por ejemplo, si tomamos la capacidad de significado e imaginación y pensamiento, es posible imaginar que para que esta capacidad se desarrolle, es necesario tener un sistema educativo que funcione. Es posible imaginar que las facultades que se otorguen a los individuos para utilizar su imaginación, su pensamiento, su pensamiento crítico o cualquier otra cosa dependerán en parte de una educación adecuada, pero la cuestión es qué es una "educación adecuada". Se podría imaginar, en el contexto de una comparación mundial, qué modelo de educación para qué valores y con qué fines sería crear nuevos ciudadanos racionales como en Francia, o aprender a leer y escribir, o tener un buen rendimiento en el sector terciario; es fácil imaginar que, aunque sólo sea para dar un contenido y determinar concretamente si esta idea de desarrollar un sistema educativo debe tener prioridad sobre otras capacidades, es posible imaginar debates muy tensos no sólo sobre cómo ponerla en práctica, sino también sobre cómo pensar en la fuerza y la importancia de esta capacidad en relación con otras capacidades que podrían parecernos más importantes. Desde el punto de vista económico, todavía hay indicadores. Si un país gasta el 20% de su PIB en el ejército y el 0,3% en educación, podemos tener una vaga idea de la elección política que ha hecho el país. En este caso, al menos, este enfoque permite ir a ver si esta falta de recursos para la educación corresponde a una falta de funcionamiento y luego ofrece un argumento crítico para tematizar en términos de justicia un cierto número de deficiencias.  


En prolongement, Martha Nussbaum a écrit sur la théorie du care. Le care pourrait être une forme de sollicitude. Il y a la dimension sollicitude et affective. Il y a une sollicitude émotionnelle au sens d’essayer de faire le possible pour faciliter et donner de la qualité. Il est possible d’avoir une définition du care qui va plus dans le sens du besoin, à savoir qu’il y a des gens qui ont besoin de care, d’attention et d’aide et qu’il est nécessaire d’aider. Cette idée est intéressante parce qu’elle participe de la même logique empirique qui a été commencée par les tenants des capabilités. Le care est par définition relationnel, nous ne pouvons avoir du care pour nous-mêmes, le care va vers quelqu’un et quelque chose. Par exemple aider des personnes est prendre en charge un caractère émotionnel de quelqu’un tout en imaginant que ce caractère émotionnel humain est une partie constitutive d’une vie digne tout en imaginant que notre humanité sera rabaissée si un système, quel qu’il soit ne prend pas en compte cette considération et cette dimension. Intuitivement, on part de l’idée qu’une vie digne implique un traitement digne, mais un traitement digne n’est pas juste traiter les gens de manière impartiale, pas juste traiter les gens de manière équitable, mais c’est aussi traiter les gens d’une manière humaine qui veut dire reconnaître aussi les besoins humains de ces personnes. Donc, traiter les gens avec sollicitude voudrait dire traiter les gens en fonction de leurs besoins émotionnels, traiter les gens en fonction de leurs besoins voudrait dire traiter les gens en fonction des exigences qu’ils ont.
Como extensión, Martha Nussbaum escribió sobre la teoría del care.<ref>Nussbaum, Martha C. “Capabilities and Disabilities: Justice for Mentally Disabled Citizens.” Philosophical Topics, vol. 30, no. 2, 2002, pp. 133–165. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/43154398.</ref><ref>BÉRUBÉ, M. (2009). EQUALITY, FREEDOM, AND/OR JUSTICE FOR ALL: A RESPONSE TO MARTHA NUSSBAUM. Metaphilosophy, 40(3–4), 352–365. https://doi.org/10.1111/j.1467-9973.2009.01595.x</ref><ref>Engster, D. (2005). Rethinking Care Theory: The Practice of Caring and the Obligation to Care. Hypatia, 20(3), 50–74. https://doi.org/10.1111/j.1527-2001.2005.tb00486.x</ref> El care podría ser una forma de solicitud. Está la dimensión afectiva y emocional. Hay un cuidado emocional en el sentido de tratar de hacer lo posible para facilitar y dar calidad. Es posible tener una definición de cuidado que esté más en el sentido de necesidad, que haya personas que necesiten cuidado, atención y ayuda y que sea necesario ayudar. Esta idea es interesante porque se basa en la misma lógica empírica que fue iniciada por los defensores de la capacidad. El care es por definición relacional, no podemos tener cuidado de nosotros mismos, el care va hacia alguien y algo. Por ejemplo, ayudar a la gente es cuidar el carácter emocional de alguien mientras se imagina que este carácter emocional humano es parte constitutiva de una vida digna mientras se imagina que nuestra humanidad será degradada si algún sistema no tiene en cuenta esta consideración y dimensión. Intuitivamente, se parte de la idea de que una vida digna implica un trato digno, pero un trato digno no es sólo tratar a las personas de manera imparcial, no sólo tratar a las personas de manera justa, sino tratar a las personas de manera humana, lo que también significa reconocer las necesidades humanas de esas personas. Así que tratar a las personas con cuidado significaría tratar a las personas de acuerdo a sus necesidades emocionales, tratar a las personas de acuerdo a sus necesidades significaría tratar a las personas de acuerdo a las demandas que tienen.


La théorie du care vient du féminisme à la base et on peut imaginer la fonction qu’elle a eue. La théorie du care avait comme fonction de décloisonner et de rendre non occulte aux yeux de l’éthique libérale la dimension véritablement humaine des actes de justice. Avant cette dimension humaine, des actes de justice étaient faits par des femmes dans la sphère privée. C’était les femmes dans la sphère privée qui prenaient en charge les enfants, encore aujourd’hui, ce sont les femmes qui dans la sphère privée prennent en charge les ainés, un certain nombre de professions restent encore statistiquement des professions très féminines et les théories féministes ont montrées que quelque part, le fait de continuer à penser la justice comme étant basée sur une séparation stricte entre sphère privée et sphère publique qui s’agit d’ordonner au sens de Rawls amenait à occulter complètement le travail fondamental fait par certains acteurs sociaux, dans le cas espèce les femmes, sur toute une dimension fondamentale de la justice et de l’humanité commune. Donc, le care a mis sous les projecteurs éthiques cette dimension. Il y a eu une dimension de critique de faire émerger un domaine d’action éthique qui n’était pas vue par Rawls et tout un tas d’auteurs en essayant de leur donner des titres de noblesse et d’essayer d’imaginer des formes de politiques publiques justifiées visant à donner une reconnaissance institutionnelle, mais aussi des moyens à ces politiques sociales du care.  
La teoría del care viene del feminismo en la base y uno puede imaginar la función que ha tenido.<ref>Andrew, Barbara S., Jean Keller, and Lisa H. Schwartzman, eds. [https://books.google.fr/books?hl=en&lr=&id=OUs2AAAAQBAJ&oi=fnd&pg=PP3&dq=care+feminism+nussbaum&ots=OcHfEuymqy&sig=GI26rxnndY7MbFfc-RxEimr0U14#v=onepage&q=care%20feminism%20nussbaum&f=false Feminist interventions in ethics and politics: feminist ethics and social theory]. Rowman & Littlefield Publishers, 2005.</ref> La función de la teoría de la atención era descompartimentar y hacer que la dimensión verdaderamente humana de los actos de justicia no se vea afectada a los ojos de la ética liberal. Antes de esta dimensión humana, los actos de justicia eran realizados por mujeres en la esfera privada. Fueron las mujeres de la esfera privada las que se ocuparon de los niños, incluso hoy en día son las mujeres de la esfera privada las que se ocupan de los ancianos, varias profesiones siguen siendo estadísticamente muy femeninas y las teorías feministas han demostrado que en alguna parte, Seguir pensando que la justicia se basa en una estricta separación entre la esfera privada y la esfera pública del ordenamiento en el sentido de Rawls condujo a un completo oscurecimiento de la labor fundamental realizada por ciertos actores sociales, en este caso las mujeres, sobre toda una dimensión fundamental de la justicia y la humanidad común. Por lo tanto, el cuidado ha puesto esta dimensión bajo el foco ético. Ha habido una dimensión crítica en la aparición de un campo de acción ética que no fue vista por Rawls y toda una serie de otros autores, tratando de darles títulos de nobleza y de tratar de imaginar formas de política pública justificadas dirigidas a dar reconocimiento institucional, pero también los medios para estas políticas sociales de atención.  


Ce qu’il y a dans cette intuition du care est quelque chose qui présuppose une différente ontologie. Dans les théories du care et en partie déjà avec les théories des capabilités, on entre dans une autre ontologie du soi qui est celle à la base de la théorie libérale. Il s’agit d’une ontologie essentiellement relationnelle : nous sommes le produit de relations, nous sommes ce que notre interaction avec d’autres, au sens large, nous permet d’être. Donc, pour ces théories, si on ne théorise pas cette relation, le caractère relationnel de notre apport au monde, on rate quelque chose de fondamental. Des théoriciens du care pourraient dire qu’on peut avoir tout les biens sociaux premiers que l’on souhaite, mais s’il n’y a personne qui prend soin de nous lorsque nous sommes en détresse, notre vie ne sera pas à la hauteur d’une vie digne. Il est possible d’avoir tous les biens sociaux que l’on souhaite, mais si nous n’avons pas la possibilité de vivre des relations éthiques ou encore sociales satisfaisantes, et bien, ces biens premiers ne nous servirons pas à grand-chose.  
Lo que hay en esta intuición de care es algo que presupone una ontología diferente. En las teorías del care, y en parte ya con las teorías de las capacidades, entramos en otra ontología del yo, que es la que está en la base de la teoría liberal. Es una ontología esencialmente relacional: somos el producto de las relaciones, somos lo que nuestra interacción con los demás, en el sentido más amplio, nos permite ser. Así que, para estas teorías, si no teorizamos esta relación, el carácter relacional de nuestra contribución al mundo, nos falta algo fundamental. Los teóricos del cuidado pueden decir que podemos tener todos los bienes sociales primarios que queramos, pero si no hay nadie que nos cuide cuando estamos en apuros, nuestra vida no será digna de una vida digna. Es posible tener todos los bienes sociales primarios que deseamos, pero si no tenemos la posibilidad de vivir en relaciones éticas o sociales satisfactorias, pues bien, estos bienes primarios no nos servirán bien.  


On entend un peu des liens avec les capabilités parce que le care est un type de fonctionnement parmi d’autres. Nous avons besoin pour eux de certaines prises en considération de notre exigence sociale, émotionnelle ou autre. Ce qui est plus intéressant est que penser le care, penser les capabilités, nous amène à penser l’individu dans des termes relationnels, dans un contexte, nous sommes pris en charge ou quelque chose fait un objet de sollicitude à notre égard, nous ne pouvons pas nous faire de la sollicitude tout seul. Or, c’est quelque chose que nous n’avons vu ni dans la position originaire de Rawls, que nous n’avons pas vu dans le modèle de la vente aux enchères de Dworkin par exemple, que nous n’avons pas du tout vu chez Nozick ; là, nous avons un changement ontologique. C’est quelque chose qui a un lien direct, mais pas avec {{citation|tout ce que nous faisons pour maintenir, perpétuer et réparer notre ‘monde’, de sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde comprend nos corps, nous-mêmes et notre environnement, tous éléments que nous cherchons à relier en un réseau complexe, en soutien à la vie}} comme le relat de Tronto dans ''Un monde vulnérable. Pour une politique du care'' publié en 2009. Cela injecte une dimension éthique que n’ont pas forcément les positions plus procéduralistes fines du juste que ne se posent pas les conceptions du bien, mais qui se posent essentiellement les critères de la répartition juste des ressources, des droits et des ressources sociétales.  
Escuchamos un poco sobre los vínculos con las capacidades porque el cuidado es un tipo de operación entre otras. Necesitamos tener en cuenta nuestros requisitos sociales, emocionales y de otro tipo para ellos. Lo más interesante es que pensar en el cuidado, pensar en las capacidades, nos lleva a pensar en el individuo en términos relacionales, en un contexto en el que se nos cuida o se cuida algo, no podemos cuidarnos a nosotros mismos. Ahora bien, eso es algo que no vimos en la posición original de Rawls, que no vimos en el modelo de subasta de Dworkin, por ejemplo, que no vimos en absoluto en Nozick; ahí tenemos un cambio ontológico. Es algo que tiene una conexión directa, pero no con {{citation|todo lo que hacemos para mantener, perpetuar y reparar nuestro "mundo", para que podamos vivir en él lo mejor posible. Este mundo incluye nuestros cuerpos, nosotros mismos y nuestro medio ambiente, todo lo cual buscamos enlazar en una compleja red de apoyo a la vida}} como cuenta Tronto en ''Un Mundo Vulnerable. Para una política de atención'' publicada en 2009.<ref>Tronto, Joan C., Hervé Maury, and Liane Mozère. [https://www.editionsladecouverte.fr/catalogue/index-Un_monde_vulnerable-9782707157119.html Un monde vulnérable : pour une politique du care]. Paris: Éd. la Découverte, 2009. Print.</ref><ref>Eloïse Girault, « Joan Tronto, Hervé Maury, Un monde vulnérable. Pour une politique du "care" », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2010, mis en ligne le 10 février 2010, consulté le 28 juin 2019. URL : https://web.archive.org/web/20190702130547/https://journals.openedition.org/sejed/6724</ref> Esto inyecta una dimensión ética que no está necesariamente presente en las posiciones procedimentales más afinadas de los justos que no son planteadas por las concepciones del bien, sino que son planteadas esencialmente por los criterios de la distribución justa de los recursos, los derechos y los recursos de la sociedad.  


Ce qui est important est de savoir si on pense la justice de la même manière. Si on introduit cette complexité sociale qui a des prolongements sur la reconnaissance notamment, est-ce qu’on rate quelque chose ? Il y a un élément au niveau de l’autonomie, à savoir que l’éthique du care introduit une conception relationnelle de l’autonomie donc un changement assez important avec ce modèle libéral qui présuppose un individu ayant une autonomie individuelle qu’il est capable d’exercer, quel que soit son contexte social dans lequel il est inscrit. Selon Tronto, cela change en partie notre manière d’envisager l’autonomie, cela donne une importance supplémentaire au contexte, donc toute solution universaliste ou à prétention universaliste à régler la justice de ce point de vue n’est pas seulement qu’elle ne marche pas, mais va créer encore plus de dégâts parce qu’elle va violer des éléments essentiels des spécificités individuelles des personnes. Donc, la question est qu’une théorie morale qui tienne la route doit avoir des principes nous permettant de guider le jugement moral, mais qui en même temps doit considérer sérieusement la pluralité de situations, contextes ou individus qui sont l’objet de discussions. Donc, il y a des contextes ou des situations spécifiques, ce qui évidemment rend difficile la possibilité d’aboutir à des réponses tranchées.  
Lo importante es si pensamos en la justicia de la misma manera. Si introducimos esta complejidad social, que tiene implicaciones para el reconocimiento en particular, ¿nos estamos perdiendo algo? Hay un elemento en el nivel de la autonomía, a saber, que la ética de la atención introduce una concepción relacional de la autonomía y, por lo tanto, un cambio bastante importante con este modelo liberal que presupone un individuo con una autonomía individual que es capaz de ejercer, independientemente del contexto social en el que se encuentre. Según Tronto, esto cambia en parte nuestra forma de pensar sobre la autonomía, da una importancia adicional al contexto, por lo que cualquier solución universalista o cualquier solución con pretensiones universalistas para regular la justicia desde este punto de vista no sólo no va a funcionar, sino que va a crear aún más daño porque va a violar elementos esenciales de las especificidades individuales de las personas. Así pues, la cuestión es que una teoría moral sólida debe tener principios que permitan guiar el juicio moral, pero al mismo tiempo debe considerar seriamente la pluralidad de situaciones, contextos o individuos que están en discusión. Así que hay contextos o situaciones específicas, lo que obviamente dificulta la obtención de respuestas claras.  


Il y a des auteurs qui ont abouti à des considérations analogues, mais à un autre niveau qui est un niveau plus général de la notion de communauté qui sont les communautariens et qui continuent un peu dans la même logique de contextualisation, de prise en considération du contexte culturel qui encadre les relations entres les individus et donc qui pour eux doit être un facteur fondamental afin de penser la justice.  
Hay autores que han planteado consideraciones similares, pero a otro nivel, que es un nivel más general de la noción de comunidad, que son comunitaristas y que siguen la misma lógica de contextualización, de tomar en consideración el contexto cultural que enmarca las relaciones entre los individuos y que, por lo tanto, debe ser un factor fundamental para ellos a fin de pensar en la justicia.


= Anexos =
= Anexos =

Version actuelle datée du 8 mars 2020 à 14:03

La teoría de las capacidades de Amartya Sen y Marta Nussbaum
Professeur(s) Matteo Gianni[1][2][3][4][5][6][7]
Cours Teoría Política

Lectures


Lo que Sen ataca es lo que él llama el carácter excesivamente ideal de la teoría rawlsiana, es decir, el institucionalismo trascendental.[8] Sen está en el corazón de una teoría de la justicia que es mucho más empírica. Para él, en un cierto punto, es necesario llevar los conceptos a algo que pueda ser operacionalizado.

Para él, la cuestión inherente a la teoría de la justicia no es qué instituciones serían perfectamente justas. Más bien, ¿cómo hacemos avanzar la justicia? Así, Sen pretende determinar « el consenso razonado que podemos alcanzar sobre las formas de reducir la injusticia a pesar de nuestras diferentes visiones de regímenes 'ideales' [de justicia] ».

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El principal desacuerdo con Rawls[modifier | modifier le wikicode]

Como buen economista, Sen también quiere trabajar en conceptos que tengan sentido. Hace hincapié en la capacidad que no es capacidad para decir que comparte con Rawls prácticamente toda su teoría, pero que Rawls cae en una falla, es decir que se vuelve completamente trascendental, es decir que su teoría está cada vez más desconectada de las condiciones concretas de la producción de justicia.[9] Por otro lado, Rawls se convierte en un fetichista de los bienes primarios sociales, por lo tanto un fetichista de los recursos.[10] En otras palabras, Sen impugna el fetichismo de Rawls por los bienes sociales primarios, es decir, los bienes necesarios para la búsqueda del proyecto de vida racional de los individuos, lo que lo lleva más a determinar las "cosas buenas" que a determinar cuáles son las últimas cosas para los seres humanos.[11]

La pregunta de Sen es muy simple: nuestros recursos no nos sirven si no se consideran en relación con nosotros mismos. Si no tenemos brazos, odiamos conducir y el estado nos da un Ferrari, no nos servirá de mucho. El problema de Sen es muy simple. Dice que tenemos que pensar en la relación entre los bienes primarios, cuya relevancia no discute Sen. Donde no está de acuerdo es en el hecho de que tenemos que alejarnos de la ficción de que todo el mundo necesitará una distribución justa de los bienes primarios porque la gente utilizará los bienes primarios de maneras muy diferentes dependiendo de lo que él llama su capacidad.[12]

Para Sen, « El énfasis de Rawls en la métrica de los bienes primarios revela una subestimación general de la realidad de que las personas que son diferentes entre sí, debido a sus características personales o a la influencia de su entorno físico y social, o incluso a la privación relativa (cuando sus ventajas absolutas dependen de su posición relativa en relación con los demás), pueden tener oportunidades muy diferentes de convertir los recursos generales (como los ingresos en riqueza) en capacidad, lo que, en la práctica, pueden o no ser capaces de hacer. Las lagunas en las oportunidades de conversión no son simplemente una cuestión de "necesidades especiales": reflejan variaciones generalizadas -grandes, pequeñas y medianas- en la condición humana y los contextos sociales pertinentes ».[13][14]

En particular, « una persona puede tener un ingreso más alto y una mayor ingesta de alimentos que otro individuo, pero aún así tener menos libertad para llevar una vida bien nutrida, debido a una tasa metabólica basal más alta, una mayor susceptibilidad a las enfermedades parasitarias, una mayor estatura o un embarazo. Del mismo modo, al abordar el problema de la pobreza en los países ricos, debe tenerse en cuenta que muchos de los "pobres", en lo que respecta a los ingresos y otros bienes primarios, también tienen características - edad, discapacidad, mala salud, etc. - que no sólo están relacionadas con sus propios ingresos, sino también con las características de sus familias y comunidades. - Esto hace que les resulte más difícil convertir los bienes primarios en capacidades básicas, como la capacidad de desplazarse, llevar una vida sana y participar en la vida de la comunidad. Ni los bienes primarios ni los recursos definidos más ampliamente pueden reflejar las capacidades reales de que disfruta una persona ».[15] Así que sabemos por nosotros mismos si lo que recibimos nos permite tener una habilidad en el sentido de ser capaces de funcionar, de ser libres, si podemos comparar las necesidades de cada uno.

Para Sen, Rawls está tan obsesionado con los criterios de distribución de estos bienes sociales primarios que no ve que estos bienes sociales primarios pueden ser completamente inútiles para ciertas categorías de la población que no tienen la posibilidad de utilizarlos y transformar estos bienes primarios en libertad. La idea es que la distribución equitativa de los bienes sociales primarios no es suficiente para garantizar el ejercicio de la misma libertad efectiva y entonces somos libres en la medida en que tenemos la capacidad de actuar.[16][17] Así que Sen está en una concepción de libertad, pero dice que para que las personas sean libres, es necesario que tengan una distribución básica de capacidad que les permita funcionar y actuar libremente. Para Sen, lo que hay que igualar no son los bienes primarios, sino las posibilidades reales de funcionamiento. Si alguien que es analfabeto no puede trabajar y vemos que la falta de trabajo lleva a la pobreza, hay un funcionamiento que no funciona y en este caso el estado liberal debe intervenir para aumentar su capacidad o habilidad para transformar algo en un funcionamiento que le permita ser libre. Por lo tanto, no es el bien lo que debe ser igualado, sino la capacidad. Lo ideal sería que en una sociedad justa se diera una situación hipotética en la que todos tuvieran las mismas oportunidades a priori de transformar sus capacidades en un funcionamiento que les permitiera ser libres o dar sentido a sus vidas. Esto implica una fina concepción del análisis de lo que empíricamente permite que esta capacidad o no funcione. Es por esta razón que Sen tiene una teoría política comparativa muy empírica.

La propuesta de Sen: justicia por capacidades[modifier | modifier le wikicode]

Amartya Sen.[18]

Lo que Sen está buscando es comparar situaciones. Dice que si tiene que pensar en resolver el problema de las hambrunas en la India, es más útil dar recursos alimentarios que recursos en términos de autoestima; mientras que para Rawls, estos bienes primarios están todos al mismo nivel, se distribuyen para ser justos. Para Sen, puede haber situaciones en las que algunos recursos y dotaciones se consideren más importantes que otros porque si las personas no pueden funcionar, no serán libres. Pero para ello es necesario comparar las necesidades, comparar las relaciones entre las necesidades y los recursos, y esto es sólo empírico. Los filósofos no pueden hacer este trabajo, son sociólogos o economistas.[19]

Así pues, la capacidad es la habilidad real de un individuo para elegir varias combinaciones de funcionamiento y, por lo tanto, una evaluación de la libertad de la que realmente disfruta para realizar ciertos actos.[20] Es el hecho de tener los recursos para hacer una elección lo que dará la posibilidad de elegir y por lo tanto la libertad. Para Sen, en la India, el estado ha introducido programas de educación universalista, pero el problema es que las niñas tienden a no ir a la escuela porque no pueden salir de casa porque en torno a su presencia en el hogar se ha creado un sistema económico que hace que si las niñas van a la escuela, este pequeño microsistema económico familiar se desmorona. Sen cuestiona la necesidad de construir escuelas que permanezcan vacías cuando la capacidad de elección que debe mejorarse está dando de alguna manera a las niñas indias la posibilidad de elegir entre ir a la escuela o quedarse en casa. Este grado de delicadeza no puede ser visto por Rawls según Sen porque está demasiado obsesionado con estas categorías muy generales de bienes sociales primarios.

Para Sen, tener razón no significa intervenir de la misma manera en la India, China, Nueva Zelandia o Suiza, porque las necesidades y la manera en que los individuos darán contenido a las necesidades cambiarán según los recursos disponibles, las relaciones de poder o los contextos que permiten o no permiten cierto funcionamiento. Por lo tanto, tener una teoría ideal, general y abstracta que presupone principios que se aplicarían en todas partes no funciona y puede crear aún más injusticia.

Volvemos a esta teoría más contextualista e incluso comparativa, lo cual es problemático porque la primera acusación que me viene a la mente es que Sen es relativista.[21] El nivel de trato justo de una niña india debe ser inferior al nivel de justicia de una niña neoyorquina: es injusto, inmoral e insatisfactorio desde el punto de vista de la justicia. Los universalistas dirían que una niña india es tratada justamente si tiene la opción de ser una sirvienta a los trece años o de ir a una escuela casi vacía, mientras que en el funcionamiento de una niña neoyorquina en una sociedad global, la suposición es que ahora todo el mundo necesita tener recursos para poder comprar teléfonos móviles o bolsos. Si se acepta esta propuesta, significaría que los gustos de lujo de los occidentales deberían tener el mismo impacto en términos de justicia que las necesidades de igualación de ingresos de una familia india. Vemos que se propone una división entre una acusación de relativistas à la Sen y muy contextualistas que buscarán comparaciones y obviamente los universalistas que dicen que los principios de justicia son los mismos, cualquiera que sea el contexto.[22]

Sen critica a Rawls por pensar en cómo lograr una justicia equivalente a los bienes sociales primarios sin pensar en cómo los individuos pueden utilizarlos de manera que no se cumpla el objetivo de lo que debería ser una igualación mínima de los recursos para permitir a los individuos funcionar de manera justa en una sociedad liberal.[23] Por eso, para él, lo que es necesario igualar no son los bienes como tales, aunque no cuestiona la utilidad de estos bienes para poder pensar en la justicia, sino las capacidades que son las capacidades básicas que permiten a los individuos funcionar de cierta manera en el espacio democrático y dar así un contenido efectivo a su libertad. La idea de Sen está en alguna parte para decir que si partimos de la idea de que los individuos deben ser libres, es necesario pensar en las condiciones que les permiten hacerlo, y una forma de pensar en estas condiciones es mirar si existen o no las capacidades, en otras palabras, las capacidades para transformar sus recursos en acciones libres y reales.

Así que lo que es importante para Sen es realmente la idea de una realización activa de algo que permita a los individuos ser libres. Lo que realmente permite este ejercicio activo de la libertad es una dotación de capacidades, que es básicamente un tipo de cosa que permite utilizar los recursos de manera que los hagan funcionar de una determinada manera. El individuo, a través de las capacidades, funciona.[24][25] Podemos estar dotados naturalmente de las mayores capacidades en términos de CI, por ejemplo, pero si estamos en una sociedad que no valora en absoluto el CI, ese funcionamiento simplemente no será posible. Por el contrario, si partimos de la idea de que un individuo, para ser libre, por ejemplo, debe estar sano, debe tener la oportunidad de tener un trabajo o alguna otra actividad, no sirve de nada dar recursos sin preocuparse de cómo se van a traducir esos recursos en una acción efectiva. Aquí es donde entra Rawls.

Sen es un poco reacio a hacer una lista definitiva de estas capacidades porque parte de la idea de que en algún lugar la capacidad o no de transformar estas capacidades en funcionamiento dependerá de contextos específicos.[26][27][28] Otra novedad en relación con Rawls o Nozick es la idea de que, en algún lugar, la reflexión sobre la justicia sólo puede hacerse de manera contextual y empírica, y por lo tanto más bien relativa a situaciones particulares, y no mediante el uso de principios generales y abstractos que pueden parecer atractivos en teoría, pero que no podremos transponer directamente a la acción concreta.

Por qué cada individuo debe tener capacidades para ser libre, lo que significa que cada individuo tiene un fin en sí mismo y es necesario asegurar que sea tratado de esta manera, lo que significa que también quedaría completamente excluido desde el punto de vista de la justicia reducir las capacidades de algunos para aumentar las capacidades de otros, por ejemplo. Esta es la crítica clásica de muchas versiones del liberalismo contra el utilitarismo.

Este carácter "relativista" debe situarse en un enfoque metaético particular, lo que significa en particular la naturaleza de los valores que para algunos existen en algún lugar y pueden pensarse racionalmente, mientras que para otros esos valores son la emanación de contextos y situaciones sociales. Es un poco como la vieja diatriba entre Hegel y Kant.[29] Para Sen, la idea de que hay una base contextual se refiere a la idea del grado de delicadeza que para Sen, Rawls y su enfoque no logra captar.

Por otra parte, una de las limitaciones de Sen es que mientras tenga un enfoque comparativo, y mientras los contextos desempeñen un papel determinante en la determinación de lo que está mal en lo que se necesita igualar, entonces está claro que es posible imaginar conflictos importantes y trágicos desde el punto de vista moral porque no hay necesariamente una respuesta consecuente en cuanto a qué tipo de capacidad necesita ser igualada en un momento determinado. Si imaginamos que existe tal problema de capacidades básicas que van de la mano con los recursos del estado que son muy limitados, entonces podemos imaginar que el estado tiene que tomar decisiones sobre qué tipo de capacidades va a tratar de aumentar. Es fácil imaginar que si se gasta un porcentaje X del PIB en educación, por ejemplo, bueno, ese porcentaje X se quitará del desarrollo del sistema de salud. Por lo tanto, el trágico conflicto sería que cualquiera que sea la elección en un contexto dado y finito, es plausible imaginar que habrá perdedores, es decir, individuos cuyas capacidades, por razones contingentes, no pueden ser satisfechas. Cuando se critica a Sen, no desde el punto de vista económico y político, sino desde el punto de vista moral, es evidente que la vaguedad de su enfoque, vaguedad en el sentido de no plantear un argumento moral de principios sobre qué capacidad, en qué momento y a qué nivel, no resuelve de alguna manera estos conflictos. Señala la necesidad de resolver los conflictos distributivos a nivel de contextos específicos.

C. Martha Nussbaum (Sex and social justice, 1999; Creating Capabilities. The Human Development Approach, 2011)[modifier | modifier le wikicode]

Martha Nussbaum en 2008.

Uno de los colegas de Sen es Martha Nussbaum, quien es una de las filósofas dominantes de hoy en día en un paradigma liberal, pero que proviene de una tradición aristotélica. Nussbaum ha colaborado con Sen para crear la Human Development and Capability Association, cuyo objetivo es proporcionar una interfaz entre los estudios ético-morales de los filósofos, por una parte, y la labor más aplicada, por otra, en particular sobre las políticas públicas para ayudar al desarrollo de los países en desarrollo o los países en transición demográfica.[30] Nussbaum comparte y retoma esencialmente la lógica de Sen en lo que respecta a las capacidades, pero conduce a una lista que es una identificación de lo que ella considera capacidades que, al igual que los bienes sociales primarios deben ser más o menos igualados, deben ser objeto de consideración en términos de justicia y, por lo tanto, cuyas formas de uso comprometen la responsabilidad del Estado.[31]

Nussbaum también parte de la idea de que la capacidad es un medio de libertad. Está de acuerdo con Sen e introduce distinciones que Sen no introduce o introduce de manera diferente, haciendo distinciones entre las capacidades internas, que son las actitudes o talentos aprendidos y desarrollados en un contexto particular, las capacidades combinadas, que son lo que el contexto permite hacer con lo que el individuo es capaz de hacer en una situación particular, y las capacidades básicas, que son básicamente las dotes naturales que tenemos.[32]

Le interesan principalmente las capacidades combinadas que son lo que los individuos pueden hacer en determinados contextos, pero confía en que lo que los individuos pueden hacer también depende en parte de la dotación de la capacidad básica que tengan. Si, por ejemplo, se parte de la idea de que para recibir beneficios hay que ser capaz de correr los cien metros en catorce segundos, para Nussbaum es evidente que para funcionar en este caso en el sentido de recibir beneficios, habrá individuos que se verán favorecidos por sus capacidades básicas, a saber, su fuerza física, que les facilitará mucho la carrera de los cien metros en catorce segundos, mientras que habrá personas que carezcan de esta capacidad, no podrán convertirla en funcionamiento, es decir, correr en catorce segundos, y por lo tanto serán discriminados. La cuestión es cómo encontrar el equilibrio entre lo que podemos hacer, lo que podemos hacer y el contexto en el que podemos o debemos hacerlo.

Para Nussbaum, lo importante es que, en algún lugar, las cuestiones de capacidad razonan con cuestiones de igual respeto y obviamente también de dignidad.[33][34][35][36] En resumen, Nussbaum parte de la idea de que el objetivo de una teoría de la justicia o de una teoría del libre funcionamiento de los individuos no es sólo vivir o sobrevivir, sino vivir de una manera verdaderamente humana, es decir, de una manera que se ajuste a una serie de principios éticos básicos. La influencia aristotélica proviene de una visión un tanto perfeccionista de la vida humana, que es que según Aristóteles, ser una especie de perezoso, perezoso que no se interesa por la cosa pública, que es completamente anómalo, es una vida, pero no es realmente una vida humana.[37][38][39][40][41][42][43][44] Para que Aristóteles tuviera una vida verdaderamente humana, por ejemplo, tendríamos que desarrollar un sentido de las virtudes, tendríamos que integrar a través de la educación y desarrollar disposiciones a las virtudes que permitieran a los individuos captar un sentido de lo justo, pero también un sentido del bien.

Nussbaum va un poco en esa dirección, pero aún con una visión liberal. Para ella, estas capacidades no sólo son importantes para la supervivencia, sino que también son importantes para dar una especie de posibilidad de contenido ético a la vida de los individuos, una vida que según Dworkin no se desperdiciaría. Una vida verdaderamente humana con este espíritu es una vida que vale la pena vivir porque los individuos tienen el poder de dar contenido a su concepción del bien y de disfrutarlo. Nos estamos alejando del procedimentalismo puro donde lo que necesitamos es poner en marcha procedimientos que permitan a los individuos interactuar. Aquí se trata más bien de pensar en formas de capacidades que permitan a los individuos tener una vida lo suficientemente buena para permitir la dignidad humana, que tenga el suficiente valor para dar sentido a la dignidad humana.

¿Cuáles son estas capacidades? Nussbaum distingue diez.[45][46][47] Propone una lista de capacidades centrales que son necesarias cumplir, a saber, la que, inspirada por Aristóteles, considera que es una vida verdaderamente humana – a life that is truly human.[48] Una sociedad decente debe garantizar al menos un umbral mínimo de estas diez capacidades centrales para todos:

  • la vida : ser capaz de vivir la propia vida hasta el final. Esto es algo que no está distribuido equitativamente hoy en día en todo el mundo no sólo por razones de esperanza de vida, sino también más simplemente por el criterio de asegurar la vida en algún lugar;
  • la salud del cuerpo: si queremos funcionar y ser libres, mejor que estemos sanos;
  • la integridad del cuerpo;
  • Sentido, imaginación y pensamiento: poder usar los sentidos, la imaginación, el pensamiento y el razonamiento de una manera "humana", informada y educada;
  • emociones: apego a las cosas y a las personas, es decir, el amor a los que nos aman y nos cuidan y nos rodean, etc. ;
  • razón práctica: la posibilidad de determinar una concepción del bien y de emprender una reflexión crítica sobre la propia vida. Esto está en la base de cualquier concepción de justicia;
  • afiliación: la posibilidad de reconocer y mostrar empatía por otros seres, así como el derecho a tener una base social de respeto propio y protección contra la humillación. En otras palabras, es el derecho a ser tratado como digno;
  • otras especies: el derecho a vivir con respeto y en relación con los animales y las plantas y el mundo natural en su conjunto;
  • Juego: la oportunidad de reír, de jugar, de divertirse;
  • control sobre el propio ambiente: va desde el control político, a través de la participación en elecciones políticas, hasta el control material, es decir, la propiedad privada, tener un trabajo que sea respetuoso con los seres humanos, etc.
  • juego: la oportunidad de reír, jugar, divertirse;
  • control sobre el propio ambiente: va desde el control político, a través de la participación en elecciones políticas, hasta el control material, es decir, la propiedad privada, tener un trabajo que sea respetuoso con los seres humanos, etc.
  • control sobre el propio ambiente: el derecho a vivir con respeto y en relación con los animales y las plantas y todo el mundo natural.

Cuando miramos esta lista, nos damos cuenta de que vemos tantas capacidades, que es casi difícil ver cuáles han sido olvidadas. Más allá de la opinión que podamos tener y de la coherencia en términos de cada una de estas capacidades, hay dos aspectos que se derivan de esto. Por un lado el interés, al igual que para Sen, esta lista nos permite tener un estándar de comparación, nos permite tener un estándar para decir que en el contexto de X, Y o Z o en relación con los individuos W, T, R, bueno, es posible ver que ciertas capacidades básicas, que son las que permitirían a los individuos vivir de una manera verdaderamente humana, pueden ser comparadas. Así que se podría decir que si encontramos que el 10% de las personas estarían excluidas de la posibilidad de tener una integridad corporal sana, entonces si las personas estuvieran excluidas de la salud por diferentes razones, Nussbaum y Sen nos permiten decir que existe una preocupación porque la discriminación contra esa capacidad afectaría a algo que es fundamental para nosotros.[49]

Algunos problemas[modifier | modifier le wikicode]

La cuestión que se plantea es si todas estas capacidades tienen el mismo peso, ¿tienen el mismo peso en algún punto entre la cuestión de la posibilidad que tenemos de determinar libremente nuestra concepción del bien y, por ejemplo, la posibilidad de divertirse en el sentido lúdico del término?[50][51] Es decir, que un sistema que no garantiza justamente estas dos capacidades es al mismo tiempo culpable del mismo error moral e implica los mismos deberes en términos de justicia. Esta cuestión es un poco problemática porque no está muy claro cómo Nussbaum, como Sen, cuál es el problema inherente a estos enfoques contextualistas que de alguna manera permiten decidir. Es posible imaginar intuitivamente que es bueno tener una política pública que valore el entretenimiento o los juegos de azar, pero hoy en día, en Siria, sus preocupaciones son diferentes. Así pues, en algún lugar, no nos sorprende que, sea cual sea el Estado legítimo, si el Estado interviene en otros frentes, también es posible imaginar que mañana habrá un informe centrado en la situación de los niños sirios en los campamentos de refugiados y que se trata de entidades corporales que no tienen la oportunidad de jugar y ser un niño, por lo que es posible decir que todavía hay que poner algo en marcha.

La cuestión es qué es lo que permite tener no un argumento empírico, sino un argumento de principio sobre cómo determinar si una situación es más injusta que otra.[52] En otros textos, Nussbaum intenta responder a esta pregunta, pero está claro que podría considerarse como uno de los precios a pagar por el contextualismo. Por una parte, existen teorías generales bastante desconectadas de la realidad empírica y que permiten respuestas mucho más claras en términos de justicia o moralidad que se encuentran en algún lugar del ámbito de los argumentos lógicos, pero que a menudo son algo vagas o incluso ineficaces a la hora de analizar situaciones concretas ; y por otra parte, hay teorías que son mucho más eficaces cuando se trata de analizar situaciones concretas, pero que tienen el precio de ser menos capaces que las teorías ideales de proponer respuestas claras y sin ambigüedades sobre qué principio de distribución debe defenderse en el caso concreto. Es posible imaginar que, en algún lugar, el modelo ideal está ahí en medio de un modelo que está abierto a las consideraciones empíricas sin estar ciego a los factores de juicio evaluativo.

Otro problema que plantea el enfoque de Nussbaum más que el de Sen es que, si somos verdaderamente contextualistas, ¿tiene sentido terminar con una lista de diez capacidades básicas.[53][54][55] En ese punto, no debemos ser contextualistas hasta el final y decir que la lista es abierta o no debemos hacerla, porque podríamos imaginar que todas estas capacidades tienen sentido en relación con una cierta concepción clásica que viene de los griegos y con nuestros valores judeo-cristianos. Pero, ¿es realmente posible decir desde un punto de vista empírico que todas las personas, todos los individuos que viven en contextos en este planeta se reconocerían a sí mismos en la importancia de estas características. Se trata de algo que entra dentro de esta distinción entre universalistas y relativistas, lo que equivaldría a decir que, por un lado, "sí", se puede entender lo que es la dignidad humana, lo que es una vida que vale la pena vivir, y no hay razón para que en otros contextos las personas no estén a la altura de estos criterios, que sería más bien la posición universalista; la posición relativista sería decir que tal vez sea necesario aceptar o asumir que estos valores no son necesariamente valorados o compartidos por todos y entonces debería haber espacio para nuevos valores o no para la crítica que viene de estos contextos a esto. Existe la clásica división entre una concepción relativista, a saber, "los valores dependen de" y una concepción más universalista, a saber, "es posible exportar la justicia y exportar la moralidad" porque todos somos seres humanos en alguna parte y como seres humanos no hay discriminación, por lo que no hay razón para que en el contexto X la gente no quiera este tipo de cosas. Que el contexto no les permita hacerlo es otra cosa. Esta tensión permanece, pero claramente la pregunta que queda es "¿todas estas capacidades realmente importan por igual para determinar lo que es una vida verdaderamente humana" y si lo hacen, "¿podemos imaginar que esto funciona en todos los contextos? Por ejemplo, si tomamos la capacidad de significado e imaginación y pensamiento, es posible imaginar que para que esta capacidad se desarrolle, es necesario tener un sistema educativo que funcione. Es posible imaginar que las facultades que se otorguen a los individuos para utilizar su imaginación, su pensamiento, su pensamiento crítico o cualquier otra cosa dependerán en parte de una educación adecuada, pero la cuestión es qué es una "educación adecuada". Se podría imaginar, en el contexto de una comparación mundial, qué modelo de educación para qué valores y con qué fines sería crear nuevos ciudadanos racionales como en Francia, o aprender a leer y escribir, o tener un buen rendimiento en el sector terciario; es fácil imaginar que, aunque sólo sea para dar un contenido y determinar concretamente si esta idea de desarrollar un sistema educativo debe tener prioridad sobre otras capacidades, es posible imaginar debates muy tensos no sólo sobre cómo ponerla en práctica, sino también sobre cómo pensar en la fuerza y la importancia de esta capacidad en relación con otras capacidades que podrían parecernos más importantes. Desde el punto de vista económico, todavía hay indicadores. Si un país gasta el 20% de su PIB en el ejército y el 0,3% en educación, podemos tener una vaga idea de la elección política que ha hecho el país. En este caso, al menos, este enfoque permite ir a ver si esta falta de recursos para la educación corresponde a una falta de funcionamiento y luego ofrece un argumento crítico para tematizar en términos de justicia un cierto número de deficiencias.

Como extensión, Martha Nussbaum escribió sobre la teoría del care.[56][57][58] El care podría ser una forma de solicitud. Está la dimensión afectiva y emocional. Hay un cuidado emocional en el sentido de tratar de hacer lo posible para facilitar y dar calidad. Es posible tener una definición de cuidado que esté más en el sentido de necesidad, que haya personas que necesiten cuidado, atención y ayuda y que sea necesario ayudar. Esta idea es interesante porque se basa en la misma lógica empírica que fue iniciada por los defensores de la capacidad. El care es por definición relacional, no podemos tener cuidado de nosotros mismos, el care va hacia alguien y algo. Por ejemplo, ayudar a la gente es cuidar el carácter emocional de alguien mientras se imagina que este carácter emocional humano es parte constitutiva de una vida digna mientras se imagina que nuestra humanidad será degradada si algún sistema no tiene en cuenta esta consideración y dimensión. Intuitivamente, se parte de la idea de que una vida digna implica un trato digno, pero un trato digno no es sólo tratar a las personas de manera imparcial, no sólo tratar a las personas de manera justa, sino tratar a las personas de manera humana, lo que también significa reconocer las necesidades humanas de esas personas. Así que tratar a las personas con cuidado significaría tratar a las personas de acuerdo a sus necesidades emocionales, tratar a las personas de acuerdo a sus necesidades significaría tratar a las personas de acuerdo a las demandas que tienen.

La teoría del care viene del feminismo en la base y uno puede imaginar la función que ha tenido.[59] La función de la teoría de la atención era descompartimentar y hacer que la dimensión verdaderamente humana de los actos de justicia no se vea afectada a los ojos de la ética liberal. Antes de esta dimensión humana, los actos de justicia eran realizados por mujeres en la esfera privada. Fueron las mujeres de la esfera privada las que se ocuparon de los niños, incluso hoy en día son las mujeres de la esfera privada las que se ocupan de los ancianos, varias profesiones siguen siendo estadísticamente muy femeninas y las teorías feministas han demostrado que en alguna parte, Seguir pensando que la justicia se basa en una estricta separación entre la esfera privada y la esfera pública del ordenamiento en el sentido de Rawls condujo a un completo oscurecimiento de la labor fundamental realizada por ciertos actores sociales, en este caso las mujeres, sobre toda una dimensión fundamental de la justicia y la humanidad común. Por lo tanto, el cuidado ha puesto esta dimensión bajo el foco ético. Ha habido una dimensión crítica en la aparición de un campo de acción ética que no fue vista por Rawls y toda una serie de otros autores, tratando de darles títulos de nobleza y de tratar de imaginar formas de política pública justificadas dirigidas a dar reconocimiento institucional, pero también los medios para estas políticas sociales de atención.

Lo que hay en esta intuición de care es algo que presupone una ontología diferente. En las teorías del care, y en parte ya con las teorías de las capacidades, entramos en otra ontología del yo, que es la que está en la base de la teoría liberal. Es una ontología esencialmente relacional: somos el producto de las relaciones, somos lo que nuestra interacción con los demás, en el sentido más amplio, nos permite ser. Así que, para estas teorías, si no teorizamos esta relación, el carácter relacional de nuestra contribución al mundo, nos falta algo fundamental. Los teóricos del cuidado pueden decir que podemos tener todos los bienes sociales primarios que queramos, pero si no hay nadie que nos cuide cuando estamos en apuros, nuestra vida no será digna de una vida digna. Es posible tener todos los bienes sociales primarios que deseamos, pero si no tenemos la posibilidad de vivir en relaciones éticas o sociales satisfactorias, pues bien, estos bienes primarios no nos servirán bien.

Escuchamos un poco sobre los vínculos con las capacidades porque el cuidado es un tipo de operación entre otras. Necesitamos tener en cuenta nuestros requisitos sociales, emocionales y de otro tipo para ellos. Lo más interesante es que pensar en el cuidado, pensar en las capacidades, nos lleva a pensar en el individuo en términos relacionales, en un contexto en el que se nos cuida o se cuida algo, no podemos cuidarnos a nosotros mismos. Ahora bien, eso es algo que no vimos en la posición original de Rawls, que no vimos en el modelo de subasta de Dworkin, por ejemplo, que no vimos en absoluto en Nozick; ahí tenemos un cambio ontológico. Es algo que tiene una conexión directa, pero no con « todo lo que hacemos para mantener, perpetuar y reparar nuestro "mundo", para que podamos vivir en él lo mejor posible. Este mundo incluye nuestros cuerpos, nosotros mismos y nuestro medio ambiente, todo lo cual buscamos enlazar en una compleja red de apoyo a la vida » como cuenta Tronto en Un Mundo Vulnerable. Para una política de atención publicada en 2009.[60][61] Esto inyecta una dimensión ética que no está necesariamente presente en las posiciones procedimentales más afinadas de los justos que no son planteadas por las concepciones del bien, sino que son planteadas esencialmente por los criterios de la distribución justa de los recursos, los derechos y los recursos de la sociedad.

Lo importante es si pensamos en la justicia de la misma manera. Si introducimos esta complejidad social, que tiene implicaciones para el reconocimiento en particular, ¿nos estamos perdiendo algo? Hay un elemento en el nivel de la autonomía, a saber, que la ética de la atención introduce una concepción relacional de la autonomía y, por lo tanto, un cambio bastante importante con este modelo liberal que presupone un individuo con una autonomía individual que es capaz de ejercer, independientemente del contexto social en el que se encuentre. Según Tronto, esto cambia en parte nuestra forma de pensar sobre la autonomía, da una importancia adicional al contexto, por lo que cualquier solución universalista o cualquier solución con pretensiones universalistas para regular la justicia desde este punto de vista no sólo no va a funcionar, sino que va a crear aún más daño porque va a violar elementos esenciales de las especificidades individuales de las personas. Así pues, la cuestión es que una teoría moral sólida debe tener principios que permitan guiar el juicio moral, pero al mismo tiempo debe considerar seriamente la pluralidad de situaciones, contextos o individuos que están en discusión. Así que hay contextos o situaciones específicas, lo que obviamente dificulta la obtención de respuestas claras.

Hay autores que han planteado consideraciones similares, pero a otro nivel, que es un nivel más general de la noción de comunidad, que son comunitaristas y que siguen la misma lógica de contextualización, de tomar en consideración el contexto cultural que enmarca las relaciones entre los individuos y que, por lo tanto, debe ser un factor fundamental para ellos a fin de pensar en la justicia.

Anexos[modifier | modifier le wikicode]

Referencias[modifier | modifier le wikicode]

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