Les théories de l’anthropologie politique

Nous allons étudier un grand courant de la science-politique qui s’est construit à partir de l’anthropologie, c’est-à-dire a partir de l’interprétation de la place et du rôle de l’homme en société.

Dans un premier temps nous allons nous intéresser aux origines même de la science-sociale dans le champ du politique et en particulier l’apport de l’anthropologie africaniste dans la science-politique. L’anthropologie traditionnelle dans le champ du politique en Afrique qui amène des éléments d’analyse et de réflexion autour de la politique dans chaque société.

Dans une deuxième partie nous allons tirer les acquis théoriques de l’anthropologie africaniste vers l’analyse de nos sociétés d’aujourd’hui.

C’est un double mouvement afin de restituer l’endroit où s’est instauré le débat sur l’anthropologie qui peut être une discipline qui permet de comprendre la science-politique et le rôle dans les sociétés ; à partir de ce point de départ nous allons renverser vers une anthropologie de la modernité qui est dite actuelle.

Nous allons décrire un transfert d’outils, de connaissances et d’analyse des sociétés premières vers nos sociétés modernes. Pour cela nous allons montrer que ces outils forgés pour ces sociétés premières fonctionnent très bien pour l’analyse de nos sociétés.

Dans l’analyse de l’anthropologie politique il substitut quelque chose du structuralisme, c’est une récupération intellectuelle des concepts du structuralisme. Le structuralisme postule qu’il y a des structures qui perdurent dans les sociétés et qui agissent et interagissent par rapport aux événements et au politique. En parlant de l’anthropologie africaniste et en s’interrogeant sur la validité de ces outils pour comprendre notre société politique nous présupposons qu’il y a un effet de structure.

Aux origines de la pensée anthropologique

Il faut comprendre que pour passer à une anthropologie politique il faut comprendre et reconnaitre l’autre entant que sujet. L’acceptation de l’autre en tant que construction est un long processus.

La naissance de l’altérité

C’est la reconnaissance de l’autre dans sa différence, c’est-à-dire qu’il possède une capacité d’exister qui est acceptée, il y a une dimension de l’acceptabilité. Le concept d’altérité est fondamental dans nos société, elle est cœur de nos démocraties, elle permet de se reconnaitre dans la différence de l’autre ; c’est une valeur essentielle de la laïcité qui privilégie le métissage des cultures comme source d’enrichissement et de paix. En d’autres termes c’est une valeur éthiquement fondamentale qui permet de reconnaître l’autre dans sa différence.

Ce concept est un concept contemporain qui crée le principe d’égalité entre les cultures et l’altérité entre hommes et femmes. Dès lors on va vivre cette différence dans la positivité.

Le concept d’altérité n’est pas une donnée en soi, il s’est construit sur une longue temporalité. Les individus se sont peut être d’abord défini dans les sociétés premières non pas par la différence mais la ressemblance.Dans nos sociétés occidentales ce concept va être très long à se construire parce qu’il va déconstruire des visions préalables et notamment la vision ethnocentrique qui déforme ou rend incapable le concept d’altérité. L’autre ne va pouvoir exister qu’à travers un individu.

Les voyages savants et l’anthropologie évolutionniste

• voyages savants au XVIIIème siècle

Les voyages savants sont une forme d’altérité dans le sens ou la découverte du Nouveau Monde et des indiens a permis de se confronter à un autre.Cependant cette découverte de l’altérité se confluera par le massacre des indiens d’Amérique.

• l’anthropologie évolutionniste

Tout débute avec les voyages savants c’est-à-dire la découverte de l’autre qui est la découverte du Nouveau Monde. On va explorer des terres inconnues sur la base qu’elles ont de la richesse mais la surprise va être d’y trouver de autochtones, des indigènes, des indiens. La première question est de se demander si cet homme appartient à l’humanité et s’il y a une âme. Au fond son état social pourrait refléter une punition divine. La grande question est de savoir si cet individu peut avoir un statut humain ou non. La réponse va être de le caractériser comme n’étant pas doté de la capacité d’humanité. Ces questions vont structurer le regard de l‘autre fondé sur l’impossibilité du concept d’altérité.

Cette différence est à mettre du côté de l’animalité ce qui met les occidentaux dans une position de domination et de colonisation. La controverse de Valladolid entre Las Casas et Sepulveda va se poser autour de la présence d’une âme chez l’indigène. Las Casa soutient que le sauvage est bon parce qu’il est resté à l’état de nature et qu’il reste dans la pensée originelle donc il est pur. Sepulveda soutient que le sauvage est fondamentalement mauvais au contraire nous avons à faire a un bon civilisé.

Apparait une vision dualiste qui va être à l’essence de toute la philosophie classique sur l’état de nature qui est une question fondamental à savoir si l’état de nature nous ramène du côté de la sagesse ou de la barbarie.

Les philosophes du politique commeRousseau et Hobbes qui vont revenir à l’essence même de la définition moderne du politique vont s’opposer avec deux positions toujours antagonistes.Cette vision antithétique quel que soit la formule oppose l’un a l’autre, C’est important pour comprendre le phénomène de blocage et la montée en puissance de la théorie de l’animalité primitive, ce ne sont pas des êtres qui pensent.

Selon la philosophe classique ce qui distingue l’animal de l’homme est selon la définition Aristote et de Platon est que l’homme est un animal qui pense. L’être comme un animal pensant fait que si on postule que le sauvage est dans l’animalité cela signifie qu’il ne pense pas. S’il est incapable de penser on va penser à sa place sur son devenir.

Nota bene

La découverte du Nouveau Monde va permettre d’engager un discours avec l’autre : élaboration de discours sur les habitants qui les peuplent.

Le critère essentiel et de savoir s’il convient d’attribuer un statut humain à l’autre.

Question centrale : le « sauvage » a-t-il une âme ?

controverse de Valladolid Deux visions du sauvage :

• Las Casas : la figure du bon sauvage et du mauvais civilisé
• Sepulveda : la figure du mauvais sauvage et du bon civilisé

Antagonisme des interprétations, c’est un système antithétique : le sauvage est bon mais dépossédé (sans langue, religieux, culture, ...)

• XVIIème : élaboration du mythe du bon sauvage

• XVIIIème siècle

Invention du « moi-sujet » : reconnaissance du sujet comme un acteur qui pense et qui est capable de diriger son propre destin

Les expéditions conduiront peu à peu à la véritable recherche scientifique

Le projet anthropologique suppose

• la construction même d’homme
• la constitution d’un savoir de réflexion et d’observation, c’est à dire un nouveau mode d’accès à l’homme
• l’homme s’émancipe de dieu
• on construit de la connaissance scientifique à partir de l’homme
• remet en cause se rapport dialectique à la controverse de Valladolid

Le XVIII siècle : l’invention du concept d’homme

La construction qui s’élabore se forme autour de son animalité et de sa condition première et l’ignorance des conquérants quant à leurs coutumes, religions, langage, sur le fait qu’ils ne possèdent pas l’écriture tout en oubliant que la tradition orale est une forme d’écriture. On est toujours dans cette vision antithétique qui renvoie aux analyses de tous les grands voyages. Christophe Colomb rapportait « Parce que je vois et connais que ces gens ne sont d'aucune secte, ni idolâtres, mais très doux et ignorants de ce qu'est le mal, qu'ils ne savent se tuer les uns les autres, ni s'emprisonner, qu'ils sont sans armes et si craintifs que l'un des nôtres suffit à en faire fuir cent, même en jouant avec eux […] je ne crois pas qu’il y ait au monde de meilleur homme qu’il n’y ait pas plus de meilleure terre».

On comprend comment s’est bloquée déjà conceptuellement toute place de capacité à penser l‘autre dans sa différence. Il faut notamment rappeler que le XVIIIème invente le concept d’homme. Cela à être un siècle majeur pour ce que l’on appelle l’invention du « moi » c’est-à-dire l’invention de la conscience d’être et d’exister de l’individu.

Cette conscientisation remet en cause l’action divine sur l’humain,le sujet commence à exister en tant qu’être, l’individu existe par sa capacité à penser et s conscience, dès lors l’individu est un être qui pense.

A partir du XVIIIème siècle cette construction de l’homme va libérer l’intelligence des individus en commençant à regarder un peu différemment l’autre. Il n’est peut-être plus question qu’il soit un sauvage, mais c’est quelqu’un qui est dans une situation historique particulière mais évidemment avec des connotations très négatives selon laquelle il n’a pas été capable de se développer. Ces questions font preuve d’un savoir de réflexion, l’homme existe aussi autant par un savoir de réflexion, que par un apprentissage et une connaissance cognitive des choses, on accumule de l’expérience que l’on transmet. On s’éloigne de l’imagerie du sauvage, il est un être différent, il y a une externalisation de la notion de « sauvage »t. Dès lors on va commencer à s’interroger sur la question de la différence,c’est un jugement de valeur qui n’est pas de l’ordre morale.

Le grand projet de la société au XVIIIème siècle est de construire une connaissance positive de l’homme, on va étudier l’homme entant qu’homme et peut être en tant qu’être pensant comme un élément de l’histoire de l’humanité que l’on va pouvoir analyser à travers les voyages.

L’anthropologie évolutionniste du XIXème

On va passer à une nouvelle phase de désir de comprendre l’autre un peu plus positive qui va se faire à travers des voyages et des missions d’études qui va aboutir à une première anthropologie moderne autour des sociétés primitives qui sont dotées de structures de sociétés. Cependant on conserve des éléments très réactionnaires qui nous renvoient à une science positiviste qui considère que l’on est dans des sociétés qui évoluent et qui doivent faire preuve d’imagination pour être en compétition.

Dans la vision du XIXème siècle on sort de la vision caricatural mais on conserve des choses qui vont couter très cher à l’humanité qui sont bien évidemment des principes racistes et raciaux. Par exemple on ne peut comprendre les camps d’extermination nazi si on ne comprend pas que l’on est très marqué par une idéologie de la race blanche au détriment des autres.

C’est ce qu’on appelle une anthropologie évolutionniste.On reste encore altéré par une définition de l’évolution historique des sociétés dans laquelle les blancs sont les« meilleurs ».

Ce qui est important est de voir qu’il y a une première prise en compte de l’altérité.

En 1885 a lieu la Conférence de Berlin qui est le découpage de l’Afrique entre grandes puissances.

Ce mouvement de colonisation va engager les États à développer des sociétés savantes et des missions archéologiques permanant le développement d’un travail scientifique et intellectuel qui commence à s’élaborer sur les sociétés différentes. Même si au départ c’est une vision très colonialiste cela fini par montrer la complexité des dispositifs sociaux et politiques qui permet un travail d’approfondissement d’étudier des individus dans leur milieu.

Même si on est encore sur des visions de rythmes inégaux dans le développement on est quand même dans une acception de l’autre dans son altérité.

Les apports de l’anthropologie amérindienne et africaniste

L’anthropologie africaniste et la découverte des systèmes d’organisation politique

Evans-Pritchard et Meyer Fortes publient African Political Systems en 1940, ce sont des sociologues qui travaillent sur le Soudan et disposent de chairs d’anthropologie sociale. Ce livre est un manifeste et un ensemble d’études de cas de cas réunissant huit études anthropologiques sur les tributs africaines pour tenter de situer la place du politique dans les tribus africaines.

C’est un travail très novateur car ils tentent de situer la place du politique dans la société africaine et montrent que dans les sociétés africaines traditionnelles il y a du politique. Evans-Pritchard et Meyer Fortes vont tenter d’analyse ces formes de politiques. Dès lors on pose que même une société traditionnelle est construite sur des systèmes politiques qui conduisent à l’assurance et au fonctionnement ainsi qu’au développement de la société, c’est l’hypothèse qu’il ne peut pas y avoir de société sans politique par ce que c’est un élément régulation.

Ils vont travailler sur les systèmes politiques en opposant le fait que l’on contextualise le concept de primitif d’autre part il faut rendre compte de la place du politique dans les sociétés traditionnelles.

Derrière les particularismes propres à chaque société il y a, à travers le champ du politique,des universalités. Ces universalités sont dans le poids de structures parce que les structures sont un mode de construction du champ social et d’établissement de l’ordre social.En s’intéressant aux tribus africaines premières,on s’interroge aux formes même du politique. Ainsi ils s’interrogent sur les fratries, les familles, l’organisation des tribus mais aussi les organisations politiques considérer sur la propriété.

Les sociétés traditionnelles ne sont pas dépourvues de structures, de rites et de règles. En ce sens elles ne se distinguent pas des sociétés occidentales. Si elles ont les mêmes structures ont ne peut pas les accuser d’être arriérées.

Du coup ils font essayer de démontrer que tout système politique doit posséder pour fonctionner, en d’autres termes tout système politique doit contenir certains éléments essentiels au développent de la société qu’il préside.

La politique c’est avoir des fonctions de décision, d’agir, de renforcer, de créer de la valeur, etc... Il y a l’hypothèse que dans tout type de société il y aurait les mêmes structures.

Les « rudiments » des structures politiques occidentales

Evans-Pritchard et Meyer Fortes mettent en avant quatre structures mais il convient d’abord de rappeler que selon Lévi-Strauss les structures de la parenté relève la société car la société se structure par la logique de la parenté, d’autre part le pouvoir est la symbolique du pouvoir, la symbolique est un élément ordonnateur du pouvoir. Dans un système politique de pouvoir et du réel, c’est une décision, mais il va devoir également exister en tant que système symbolique.Cependant on ne peut pas toujours séparer la pouvoir de la symbolique car la symbolique est constitutive du pouvoir. De plus la langue c’est-à-dire la parole qui est aussi de l’ordre du pouvoir politique n’est pas un simple échange c’est communiquer l’ordre, les rationalités, les interdits, les façons de se déplacer, de discuter,de débattre de contester. S’ajoute les rituels d’inversion sociale.

Quelles sont les structures élémentaires qui fondent « les rudiments » des structures plus sophistiquées des sociétés occidentales ?

La parenté dans la politique

La première explication va être de dire que dans les sociétés africaines on voit que la parenté joue un rôle important. C’est-à-dire qu’on appartient à une famille qui est un ordre et une structure, elle engage des possibilités de naissance et d’insertion dans une dynastie. Le passé est une aide la construction.

D’autre part dans toute les sociétés traditionnelles la parenté définie le statut social dans la communauté. Il n’y a pas de pouvoir politique sans réflexion sur la parenté, et au fond l’autorité politique est fonction du système de filiation et de résidence. Le pouvoir peut être héréditaire mais à travers la construction de la famille se construit des relations sociales et des rapports de force qui définissent les relations sociales et le politique.C’est un patrimoine actif, c’est une sorte de capital qui aide chacun à se construire et à se définir dans l’espace social.

A partir de là on s‘aperçoit que ces systèmes de clan vont jouer le pouvoir soit pour le conserver soit pour l’acquérir dans une logique clanique c’est-à-dire dans un ensemble de cohésion de l’ensemble de la famille.

Pour conserver le pouvoir il faut former des alliances qui renvoient à des stratégies familiales qui peut être le mariage. Evans-Pritchard et Meyer Fortes vont dire qu’au-delà de la question de parenté c’est le réseau de parenté qui est en jeu, c’est le fait que se dégage de ces structures de politiques un système organisé sur la parenté et la famille au sens très large.

Pour faire une comparaison à la société moderne on peut penser à la famille Kennedy qui est un clan on est dans l’hypothèse très provocatrice que même si on change de système au fond on reste malgré tout dans un système qui fonctionne aussi par le clanique qui est le premier niveau de cohésion.

La provocation de l’anthropologie politique est de dire que même dans la démocratie cela fonctionne en et l’exemple de Nicolas Sarkozy et la tentative de son fils de 23 ans de prendre la tête de l’EPAD.

le pouvoir comme symbolique

Lepouvoir ne peut se dessaisir du symbolique, il doit avoir du symbolique, si il n’y pas de symbolique il y a un problèmed’identité et de reconnaissance. Le foisonnement symbolique provoque le pouvoir et le canalise, c’est uneforme de reconnaissance ; dans toute l’histoire dessociétés, la souveraineté s’affiche par rapport à une question du symbolique. Le devenir du dirigeant passeaussi par des rituels qui sont unévènement complètement contrôlé qui sert le pouvoir.

AuXV - XVIème siècle dans le royaume Mossi en Haute-Volta, quand le roi meurt dans le système de transmission dupouvoir il ne faut pas un temps mort. Dans ce cas lepremier signe symbolique est celui de la mort même du roi ou l’on crèveun tambour et on éteint de le feu royal, on montre qu’il y a unedisparition qui est un objet d’émotion.

Onplace tout de suite les rituels funéraires sous la responsabilité de la fille ainée ou du fils ainé.

S’ouvreensuite la phase du napoco c’est le fait qu’on va transférer les vêtements duroi à la filleainée. C’est un système patrilinéaire ou la succession est assurée par un male maisen termes de symbolique on a besoin d’une femme qui va assurer la transition. La fille prend les abribusde son père et devient la reine des disparus que l’on va promener afin de montre qu’il n’ya pas de vacance du pouvoir ce qui est le rite symbolique. Quand cette phase estterminée on choisit le souverain qui remonte sur le cheval de l’ancien roi etva parcourir les terres. C’est un phénomènede réappropriation du pouvoir, la fille n’a qu’une foncionstransitionnelle, on l’a promène sur le chevaldu roi est un moment donnée dans un village on la fait descendre et on tu le chevalde roi. C’est un acte symbolique qui fait que l’on doit passer par le meurtredu cheval pour ritualiser que le nouveau roi va monter en scène lui aussi dansun espace de transition. Vient une cérémonied’intronisation nommé la qurita.

Celamontre qu’il ne peut pas y avoir de vacance, les rituels ont une fonctionsociale très précise qui est d’assurer la transition qui est nécessaire mais qui est fondamental pourassurer la sécurité et la paix du royaume. Les cérémoniels sont là pour rationaliser le champ du politique.

les rituels d’inversion sociale

Le pouvoir est construit et il doit fonctionner dans un double mouvement qui est un mouvement d’adhésion, le pouvoir doit construire cette logique de fabriquer de la tension afin de faire adhérer les individus à son système ce qui est valables dans les tribus africaines et dans nos réalités sociales et politiques modernes. En même temps il y a un problème qui apparait dans le pouvoir qui est que toute société ne peut fonctionner avec de la tension « centrifuge » c’est-à-dire une tension de nervosité qui cherche à construire l’harmonie et la légitimité du pouvoir.

Cela crée des formes de violence, le pourvoir doit avoir des moments où il autorise le relâchement. C’est le fait que non seulement il y a des pratiques de tensions sociales en même temps il doit y avoir des pratiques de relâchement des tensions sociales qui se retrouvent dans toute les sociétés. Toute sociétés a des rituels qui sont des rituels d’inversion sociale.

C’est le fait que le pouvoir accepter qu’on se moque de lui car dans ce temps il crée de la moquerie qui est une distance qui est un relâchement collectif. Le pouvoir doit d’un côté contraindre et de l’autre offrir un mouvement des tensions sociétales pour permettre de continuer à gérer le social. Le carnaval est un rite d’inversion qui a pour objectif d’inverser les valeurs.

Pour fabriquer de l’inversion il faut contrôler l’inversion. Le carnaval est un véritable système d’inversion car c’est le seul moment de l’année ou on peut se moquer du pouvoir. Dès lors, le rituel fait partie du dispositif sociétal qui s’inscrit dans un temps.

En d’autres termes la rituel d’inversion social est un dispositif de régulation qui est accepté dans un dispositif plus global dans un système de société.

La question est de trouver la limite entre ce qui est du rituel d’inversement et ce qui ne l’est pas. Alors le rituel d’inversion social est le fait qu’a un moment donnée on va inverser les rôles dans la logique au-delà que ‘l’inversion est totalement maitrisée pour revenir au réel. Le paradoxe est qu’il a pour fonction de favoriser le réel.

Quelques principes de l’inversion sociale :

• Le pouvoir doit accepter qu’on se moque de lui, c’est un temps de a moquerie et de la distance, c’est la capacité d’un relâchement d’un étaux par l’ironie et le dérisoire
• Le relâchement offre la capacité du renforcement des liens, c’est parce que nous allons relâcher que la société va être plus construite

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