La teoría de las capacidades de Amartya Sen y Marta Nussbaum

De Baripedia

Lo que Sen ataca es lo que él llama el carácter excesivamente ideal de la teoría rawlsiana, es decir, el institucionalismo trascendental.[1] Sen está en el corazón de una teoría de la justicia que es mucho más empírica. Para él, en un cierto punto, es necesario llevar los conceptos a algo que pueda ser operacionalizado.

Para él, la cuestión inherente a la teoría de la justicia no es qué instituciones serían perfectamente justas. Más bien, ¿cómo hacemos avanzar la justicia? Así, Sen pretende determinar « el consenso razonado que podemos alcanzar sobre las formas de reducir la injusticia a pesar de nuestras diferentes visiones de regímenes 'ideales' [de justicia] ».

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El principal desacuerdo con Rawls

Como buen economista, Sen también quiere trabajar en conceptos que tengan sentido. Hace hincapié en la capacidad que no es capacidad para decir que comparte con Rawls prácticamente toda su teoría, pero que Rawls cae en una falla, es decir que se vuelve completamente trascendental, es decir que su teoría está cada vez más desconectada de las condiciones concretas de la producción de justicia.[2] Por otro lado, Rawls se convierte en un fetichista de los bienes primarios sociales, por lo tanto un fetichista de los recursos.[3] En otras palabras, Sen impugna el fetichismo de Rawls por los bienes sociales primarios, es decir, los bienes necesarios para la búsqueda del proyecto de vida racional de los individuos, lo que lo lleva más a determinar las "cosas buenas" que a determinar cuáles son las últimas cosas para los seres humanos.[4]

La pregunta de Sen es muy simple: nuestros recursos no nos sirven si no se consideran en relación con nosotros mismos. Si no tenemos brazos, odiamos conducir y el estado nos da un Ferrari, no nos servirá de mucho. El problema de Sen es muy simple. Dice que tenemos que pensar en la relación entre los bienes primarios, cuya relevancia no discute Sen. Donde no está de acuerdo es en el hecho de que tenemos que alejarnos de la ficción de que todo el mundo necesitará una distribución justa de los bienes primarios porque la gente utilizará los bienes primarios de maneras muy diferentes dependiendo de lo que él llama su capacidad.[5]

Para Sen, « El énfasis de Rawls en la métrica de los bienes primarios revela una subestimación general de la realidad de que las personas que son diferentes entre sí, debido a sus características personales o a la influencia de su entorno físico y social, o incluso a la privación relativa (cuando sus ventajas absolutas dependen de su posición relativa en relación con los demás), pueden tener oportunidades muy diferentes de convertir los recursos generales (como los ingresos en riqueza) en capacidad, lo que, en la práctica, pueden o no ser capaces de hacer. Las lagunas en las oportunidades de conversión no son simplemente una cuestión de "necesidades especiales": reflejan variaciones generalizadas -grandes, pequeñas y medianas- en la condición humana y los contextos sociales pertinentes ».[6][7]

En particular, « una persona puede tener un ingreso más alto y una mayor ingesta de alimentos que otro individuo, pero aún así tener menos libertad para llevar una vida bien nutrida, debido a una tasa metabólica basal más alta, una mayor susceptibilidad a las enfermedades parasitarias, una mayor estatura o un embarazo. Del mismo modo, al abordar el problema de la pobreza en los países ricos, debe tenerse en cuenta que muchos de los "pobres", en lo que respecta a los ingresos y otros bienes primarios, también tienen características - edad, discapacidad, mala salud, etc. - que no sólo están relacionadas con sus propios ingresos, sino también con las características de sus familias y comunidades. - Esto hace que les resulte más difícil convertir los bienes primarios en capacidades básicas, como la capacidad de desplazarse, llevar una vida sana y participar en la vida de la comunidad. Ni los bienes primarios ni los recursos definidos más ampliamente pueden reflejar las capacidades reales de que disfruta una persona ».[8] Así que sabemos por nosotros mismos si lo que recibimos nos permite tener una habilidad en el sentido de ser capaces de funcionar, de ser libres, si podemos comparar las necesidades de cada uno.

Para Sen, Rawls está tan obsesionado con los criterios de distribución de estos bienes sociales primarios que no ve que estos bienes sociales primarios pueden ser completamente inútiles para ciertas categorías de la población que no tienen la posibilidad de utilizarlos y transformar estos bienes primarios en libertad. La idea es que la distribución equitativa de los bienes sociales primarios no es suficiente para garantizar el ejercicio de la misma libertad efectiva y entonces somos libres en la medida en que tenemos la capacidad de actuar.[9][10] Así que Sen está en una concepción de libertad, pero dice que para que las personas sean libres, es necesario que tengan una distribución básica de capacidad que les permita funcionar y actuar libremente. Para Sen, lo que hay que igualar no son los bienes primarios, sino las posibilidades reales de funcionamiento. Si alguien que es analfabeto no puede trabajar y vemos que la falta de trabajo lleva a la pobreza, hay un funcionamiento que no funciona y en este caso el estado liberal debe intervenir para aumentar su capacidad o habilidad para transformar algo en un funcionamiento que le permita ser libre. Por lo tanto, no es el bien lo que debe ser igualado, sino la capacidad. Lo ideal sería que en una sociedad justa se diera una situación hipotética en la que todos tuvieran las mismas oportunidades a priori de transformar sus capacidades en un funcionamiento que les permitiera ser libres o dar sentido a sus vidas. Esto implica una fina concepción del análisis de lo que empíricamente permite que esta capacidad o no funcione. Es por esta razón que Sen tiene una teoría política comparativa muy empírica.

La propuesta de Sen: justicia por capacidades

Amartya Sen.[11]

Lo que Sen está buscando es comparar situaciones. Dice que si tiene que pensar en resolver el problema de las hambrunas en la India, es más útil dar recursos alimentarios que recursos en términos de autoestima; mientras que para Rawls, estos bienes primarios están todos al mismo nivel, se distribuyen para ser justos. Para Sen, puede haber situaciones en las que algunos recursos y dotaciones se consideren más importantes que otros porque si las personas no pueden funcionar, no serán libres. Pero para ello es necesario comparar las necesidades, comparar las relaciones entre las necesidades y los recursos, y esto es sólo empírico. Los filósofos no pueden hacer este trabajo, son sociólogos o economistas.[12]

Así pues, la capacidad es la habilidad real de un individuo para elegir varias combinaciones de funcionamiento y, por lo tanto, una evaluación de la libertad de la que realmente disfruta para realizar ciertos actos.[13] Es el hecho de tener los recursos para hacer una elección lo que dará la posibilidad de elegir y por lo tanto la libertad. Para Sen, en la India, el estado ha introducido programas de educación universalista, pero el problema es que las niñas tienden a no ir a la escuela porque no pueden salir de casa porque en torno a su presencia en el hogar se ha creado un sistema económico que hace que si las niñas van a la escuela, este pequeño microsistema económico familiar se desmorona. Sen cuestiona la necesidad de construir escuelas que permanezcan vacías cuando la capacidad de elección que debe mejorarse está dando de alguna manera a las niñas indias la posibilidad de elegir entre ir a la escuela o quedarse en casa. Este grado de delicadeza no puede ser visto por Rawls según Sen porque está demasiado obsesionado con estas categorías muy generales de bienes sociales primarios.

Para Sen, tener razón no significa intervenir de la misma manera en la India, China, Nueva Zelandia o Suiza, porque las necesidades y la manera en que los individuos darán contenido a las necesidades cambiarán según los recursos disponibles, las relaciones de poder o los contextos que permiten o no permiten cierto funcionamiento. Por lo tanto, tener una teoría ideal, general y abstracta que presupone principios que se aplicarían en todas partes no funciona y puede crear aún más injusticia.

Volvemos a esta teoría más contextualista e incluso comparativa, lo cual es problemático porque la primera acusación que me viene a la mente es que Sen es relativista.[14] El nivel de trato justo de una niña india debe ser inferior al nivel de justicia de una niña neoyorquina: es injusto, inmoral e insatisfactorio desde el punto de vista de la justicia. Los universalistas dirían que una niña india es tratada justamente si tiene la opción de ser una sirvienta a los trece años o de ir a una escuela casi vacía, mientras que en el funcionamiento de una niña neoyorquina en una sociedad global, la suposición es que ahora todo el mundo necesita tener recursos para poder comprar teléfonos móviles o bolsos. Si se acepta esta propuesta, significaría que los gustos de lujo de los occidentales deberían tener el mismo impacto en términos de justicia que las necesidades de igualación de ingresos de una familia india. Vemos que se propone una división entre una acusación de relativistas à la Sen y muy contextualistas que buscarán comparaciones y obviamente los universalistas que dicen que los principios de justicia son los mismos, cualquiera que sea el contexto.[15]

Sen critica a Rawls por pensar en cómo lograr una justicia equivalente a los bienes sociales primarios sin pensar en cómo los individuos pueden utilizarlos de manera que no se cumpla el objetivo de lo que debería ser una igualación mínima de los recursos para permitir a los individuos funcionar de manera justa en una sociedad liberal.[16] Por eso, para él, lo que es necesario igualar no son los bienes como tales, aunque no cuestiona la utilidad de estos bienes para poder pensar en la justicia, sino las capacidades que son las capacidades básicas que permiten a los individuos funcionar de cierta manera en el espacio democrático y dar así un contenido efectivo a su libertad. La idea de Sen está en alguna parte para decir que si partimos de la idea de que los individuos deben ser libres, es necesario pensar en las condiciones que les permiten hacerlo, y una forma de pensar en estas condiciones es mirar si existen o no las capacidades, en otras palabras, las capacidades para transformar sus recursos en acciones libres y reales.

Así que lo que es importante para Sen es realmente la idea de una realización activa de algo que permita a los individuos ser libres. Lo que realmente permite este ejercicio activo de la libertad es una dotación de capacidades, que es básicamente un tipo de cosa que permite utilizar los recursos de manera que los hagan funcionar de una determinada manera. El individuo, a través de las capacidades, funciona.[17][18] Podemos estar dotados naturalmente de las mayores capacidades en términos de CI, por ejemplo, pero si estamos en una sociedad que no valora en absoluto el CI, ese funcionamiento simplemente no será posible. Por el contrario, si partimos de la idea de que un individuo, para ser libre, por ejemplo, debe estar sano, debe tener la oportunidad de tener un trabajo o alguna otra actividad, no sirve de nada dar recursos sin preocuparse de cómo se van a traducir esos recursos en una acción efectiva. Aquí es donde entra Rawls.

Sen es un poco reacio a hacer una lista definitiva de estas capacidades porque parte de la idea de que en algún lugar la capacidad o no de transformar estas capacidades en funcionamiento dependerá de contextos específicos.[19][20][21] Otra novedad en relación con Rawls o Nozick es la idea de que, en algún lugar, la reflexión sobre la justicia sólo puede hacerse de manera contextual y empírica, y por lo tanto más bien relativa a situaciones particulares, y no mediante el uso de principios generales y abstractos que pueden parecer atractivos en teoría, pero que no podremos transponer directamente a la acción concreta.

Por qué cada individuo debe tener capacidades para ser libre, lo que significa que cada individuo tiene un fin en sí mismo y es necesario asegurar que sea tratado de esta manera, lo que significa que también quedaría completamente excluido desde el punto de vista de la justicia reducir las capacidades de algunos para aumentar las capacidades de otros, por ejemplo. Esta es la crítica clásica de muchas versiones del liberalismo contra el utilitarismo.

Este carácter "relativista" debe situarse en un enfoque metaético particular, lo que significa en particular la naturaleza de los valores que para algunos existen en algún lugar y pueden pensarse racionalmente, mientras que para otros esos valores son la emanación de contextos y situaciones sociales. Es un poco como la vieja diatriba entre Hegel y Kant.[22] Para Sen, la idea de que hay una base contextual se refiere a la idea del grado de delicadeza que para Sen, Rawls y su enfoque no logra captar.

Por otra parte, una de las limitaciones de Sen es que mientras tenga un enfoque comparativo, y mientras los contextos desempeñen un papel determinante en la determinación de lo que está mal en lo que se necesita igualar, entonces está claro que es posible imaginar conflictos importantes y trágicos desde el punto de vista moral porque no hay necesariamente una respuesta consecuente en cuanto a qué tipo de capacidad necesita ser igualada en un momento determinado. Si imaginamos que existe tal problema de capacidades básicas que van de la mano con los recursos del estado que son muy limitados, entonces podemos imaginar que el estado tiene que tomar decisiones sobre qué tipo de capacidades va a tratar de aumentar. Es fácil imaginar que si se gasta un porcentaje X del PIB en educación, por ejemplo, bueno, ese porcentaje X se quitará del desarrollo del sistema de salud. Por lo tanto, el trágico conflicto sería que cualquiera que sea la elección en un contexto dado y finito, es plausible imaginar que habrá perdedores, es decir, individuos cuyas capacidades, por razones contingentes, no pueden ser satisfechas. Cuando se critica a Sen, no desde el punto de vista económico y político, sino desde el punto de vista moral, es evidente que la vaguedad de su enfoque, vaguedad en el sentido de no plantear un argumento moral de principios sobre qué capacidad, en qué momento y a qué nivel, no resuelve de alguna manera estos conflictos. Señala la necesidad de resolver los conflictos distributivos a nivel de contextos específicos.

C. Martha Nussbaum (Sex and social justice, 1999; Creating Capabilities. The Human Development Approach, 2011)

Martha Nussbaum en 2008.

Uno de los colegas de Sen es Martha Nussbaum, quien es una de las filósofas dominantes de hoy en día en un paradigma liberal, pero que proviene de una tradición aristotélica. Nussbaum ha colaborado con Sen para crear la Human Development and Capability Association, cuyo objetivo es proporcionar una interfaz entre los estudios ético-morales de los filósofos, por una parte, y la labor más aplicada, por otra, en particular sobre las políticas públicas para ayudar al desarrollo de los países en desarrollo o los países en transición demográfica.[23] Nussbaum comparte y retoma esencialmente la lógica de Sen en lo que respecta a las capacidades, pero conduce a una lista que es una identificación de lo que ella considera capacidades que, al igual que los bienes sociales primarios deben ser más o menos igualados, deben ser objeto de consideración en términos de justicia y, por lo tanto, cuyas formas de uso comprometen la responsabilidad del Estado.[24]

Nussbaum también parte de la idea de que la capacidad es un medio de libertad. Está de acuerdo con Sen e introduce distinciones que Sen no introduce o introduce de manera diferente, haciendo distinciones entre las capacidades internas, que son las actitudes o talentos aprendidos y desarrollados en un contexto particular, las capacidades combinadas, que son lo que el contexto permite hacer con lo que el individuo es capaz de hacer en una situación particular, y las capacidades básicas, que son básicamente las dotes naturales que tenemos.[25]

Ce qui l’intéresse est surtout les capabilités combinées qui sont ce que les individus peuvent faire dans des contextes qui sont donnés, mais tout en étant confiant que ce que les individus peuvent faire dépend aussi en partie de la dotation de la capabilité de base qu’ils ont. Si par exemple, on part de l’idée que pour bénéficier de prestations sociales, nous devons être capable de courir le cent mètres en quatorze secondes, il est évidement pour Nussbaum que pour fonctionner dans le cas d’espèce au sens de bénéficier de prestations, il y aura des individus qui seront avantagés par leurs capabilités de base, à savoir leur force physique qui leur permettra d’être beaucoup plus facile à courir les cent mètres en quatorze secondes tandis qu’il y aura des personnes qui manqueront de cette capabilité, ils ne pourront pas la transformer en fonctionnement, à savoir courir en quatorze secondes et donc ils seront discriminés. La question est de savoir comment trouver l’adéquation entre ce que nous savons faire, ce que nous pouvons faire et le contexte dans lequel nous pouvons ou devons le faire.

Pour Nussbaum, ce qui est important est que, quelque part, les questions des capabilités raisonnent avec les questions d’égal respect et évidemment aussi de dignité. Pour résumer, Nussbaum part de l’idée que le but d’une théorie de la justice ou d’une théorie du fonctionnement libre des individus n’est pas juste de vivre ou de survivre, mais il faudrait encore vivre de manière vraiment humaine, c’est-à-dire d’une manière qui soit conforme à un certain nombre de principes éthiques de base. L’influence aristotélicienne vient d’une vision un peu perfectionniste de la vie humaine qui fait que selon Aristote, être une espèce de paresseux qui ne s’intéresse pas à la chose publique, qui est complètement anomique est une vie, mais ce n’est pas vraiment une vie humaine. Pour qu’une vie vraiment humaine soit présente pour Aristote, il faudrait par exemple développer un sens des vertus, il faudrait intégrer par l’éducation et développer des dispositions aux vertus qui permettraient aux individus de saisir un sens du juste, mais aussi un sens du bien.

Nussbaum va un peu dans cette direction, mais tout en restant tout de même dans une vision libérale. Pour elle, ces capabilités ne sont pas seulement importantes pour survivre, mais elles sont aussi importantes pour donner une sorte de possibilité de contenu éthique à la vie des individus, une vie selon Dworkin qui ne serait pas gaspillée. Une vie vraiment humaine dans cet esprit est une vie qui vaut la peine d’être vécue parce que les individus sont mis en mesure de pouvoir donner un contenu à leur conception du bien et en profiter. On s’éloigne un peu du procéduralisme pur où ce qu’il s’agit de faire est de mettre en place des procédures permettant aux individus d’interagir. Ici, il s’agit plutôt de penser à des formes de capabilités qui permettent aux individus d’avoir une vie qui soit suffisamment bonne pour permettre la dignité humaine, qui ait suffisamment de valeur pour donner un sens à la dignité humaine.

Quelles sont ces capabilités ? Nussbaum en distingue dix. Elle propose une liste de capabilités centrales nécessaires à remplir, à savoir celle, en s’inspirant d’Aristote, qu’elle considère comme étant une vie vraiment humaine – a life that is truly human. Une société décente doit garantir à tous au moins un seuil minimal de ces dix capabilités centrales :

  • la vie : pouvoir vivre sa vie jusqu’à la fin. C’est quelque chose qui n’est pas équitablement distribué aujourd’hui de par le monde pas seulement pour des raisons d’espérance de vie, mais aussi plus simplement par des critères d’assurer la vie quelque part ;
  • la santé du corps : si on veut fonctionner et être libre, nous avons intérêt à être en bonne santé ;
  • l’intégrité corporelle ;
  • sens, imagination et pensée : pouvoir utiliser les sens, l’imagination, la pensée et le raisonnement d’une « façon humaine », informée et éduquée ;
  • émotions : attachement à des choses et des personnes, à savoir l’amour pour ceux qui nous aiment et nous entourent et nous soignent, etc. ;
  • raison pratique : la possibilité de déterminer une conception du bien et d’engager une réflexion critique sur sa propre vie. C’est à la base de toute conception de la justice ;
  • affiliation : la possibilité de reconnaître et de montrer de l’empathie pour les autres êtres ainsi que le droit d’avoir une base sociale de respect de soi et une protection contre l’humiliation. En d’autres termes, c’est le droit d’être traité comme être digne ;
  • autres espèces : le droit de vivre avec respect pour et en relation avec des animaux et des plantes et l’ensemble du monde de la nature ;
  • jeu : la possibilité de rire, de jouer, d’avoir du plaisir ;
  • le contrôle sur son propre environnement : il va du contrôle politique, par la participation aux choix politiques, au contrôle matériel, à savoir la propriété privée, le fait d’avoir un emploi respectueux de l’être humain, etc.

Lorsqu’on voit cette liste, on se rend compte que l’on voit tellement de capabilités, qu’il est presque difficile de voir lesquelles auraient-ont oubliées. Au-delà de l’avis que nous pouvons avoir et de la cohérence en termes de chacune de ces capabilités, il y a deux aspects qui découlent. D’un côté l’intérêt tout comme pour Sen, cette liste permet d’avoir un étalon de comparaison, permet d’avoir un standard permettant de dire que dans le contexte X, Y ou Z ou par rapport aux individus W, T, R, et bien, il est possible de constater que certaines capabilités de base qui sont celles qui permettraient aux individus de vivre de manière vraiment humaine, peuvent faire l’objet d’une comparaison. Donc, on pourrait dire que si on découvre que 10 % des gens seraient exclus de la possibilité d’avoir une intégrité corporelle saine, donc si des gens étaient exclus de la santé pour différentes raisons, Nussbaum et Sen nous permettent de dire qu’il y a un souci parce qu’une discrimination à l’égard de cette capabilité toucherait quelque chose qui est fondamental pour nous.

Quelques problèmes

La question qui se pose est de savoir si ces capabilités ont tous le même poids, est-ce que quelque part entre la question de la possibilité que nous ayons de déterminer librement notre conception du bien et par exemple la possibilité d’avoir du plaisir au sens ludique du terme, est-ce qu’elles ont le même poids ? À savoir qu’un système qui ne garantit pas équitablement ces deux capabilités sont en même temps coupable du même tort moral et implique les mêmes devoirs en termes de justice. Cette question est un peu problématique parce qu’il n’est pas très clair de comment Nussbaum tout comme Sen, quel est le problème inhérent à ces approches contextualistes permettant quelque part de trancher. Il est possible d’imaginer intuitivement qu’il est bien d’avoir une politique publique valorisant les divertissements ou encore le jeu, mais aujourd’hui, en Syrie, leurs soucis sont autres. Donc, quelque part, nous ne sommes pas choqués si quel que soit l’État légitime en présence, si l’État intervient sur d’autres fronts, il est aussi possible d’imaginer que demain, il y a un reportage qui se focalise sur la situation des enfants syriens dans des camps de réfugiés et nous avons à faire avec des entités corporelles qui n’ont aucune possibilité de jeu et d’être enfant, alors il est possible de se dire qu’il faudrait quand même mettre quelque chose en place.

La question est de savoir ce qui permet d’avoir non pas un argument empirique, mais un argument de principe concernant la manière de déterminer s’il y a une situation qui est plus injuste qu’une autre. Dans d’autres textes, Nussbaum tente de répondre à cette question, mais il est clair qu’on pourrait la voir comme étant l’un des prix à payer comme étant du contextualisme. D’un côté, il y a des théories générales qui sont plutôt déconnectées de la réalité empirique et qui permettent d’avoir des réponses beaucoup plus tranchées en termes de justice ou de morale relevant quelque part d’arguments logiques, mais qui sont souvent un peu vagues voire peu opérantes, lorsqu’il s’agit d’analyser des situations concrètes ; et de l’autre côté, il y a des théories qui sont beaucoup plus performantes pour analyser des situations concrètes, mais qui ont le prix d’être moins capable que les théories idéales à proposer des réponses tranchées et univoques sur quel est le principe de distribution qu’il faut défendre dans le cas spécifique. Il est possible d’imaginer que, quelque part, le modèle idéal se trouve là au milieu d’un modèle qui soit ouvert à des considérations empiriques tout en n’étant pas aveugle à des facteurs de jugement évaluatif.

Un autre problème soulevé par l’approche de Nussbaum plus que l’approche de Sen est de savoir que si véritablement nous sommes contextualistes, est-ce qu’il fait sens d’aboutir à une liste de dix capabilités de base. À ce moment, est-ce qu’il ne faudrait pas être contextualiste jusqu’au bout et dire que la liste soit elle est ouverte ou alors il ne faut pas en faire une parce qu’on pourrait imaginer que toutes ces capabilités font sens par rapport à une certaine conception classique qui vient des Grecques et jusqu’à nos valeurs judéo-chrétiennes. Mais est-ce qu’il est possible d’effectivement dire d’un point de vue empirique que toutes les personnes, tous les individus vivant dans des contextes sur cette planète se reconnaitraient dans l’importance de ces caractéristiques. Nous avons à faire avec quelque chose qui relève de cette distinction entre universalistes et relativistes qui reviendrait à dire que d’une part « oui », on peut comprendre ce qu’est la dignité humaine, ce qu’est une vie digne d’être vécue et il n’y a pas de raisons que dans d’autres contextes, des individus ne soient pas à la hauteur de ces critères qui seraient plutôt la position universaliste ; la position relativiste serait de dire qu’il faut peut être accepter ou partir de l’hypothèse que ces valeurs ne sont pas nécessairement valorisées ou partagées par tout le monde et à ce moment-là, il faudrait laisser la place ou pour de nouvelles valeurs ou pas des critiques venants de ces contextes à ceci. On retrouve le clivage classique entre une conception relativiste, à savoir « les valeurs dépendent de » et une conception plus universaliste, à savoir « il est possible d’exporter la justice et d’exporter la morale » parce que nous sommes tous quelque part des êtres humains et en tant qu’être humain, il n’y a pas de discrimination, donc il n’y a pas de raisons que dans un contexte X, les gens ne souhaiteraient pas ce genre de chose. Que le contexte ne leur permette pas de le réaliser est une autre chose. Cette tension reste, mais il est clair que la question qui reste est « est-ce que toutes ces capabilités ont vraiment la même importance pour déterminer ce qu’est une vie vraiment humaine » et si on le sait, « peut-on imaginer que ceci fonctionne dans tous les contextes ». Par exemple, si on prend la capabilité sur le sens et l’imagination et de la pensée, il est possible d’imaginer que pour que cette capabilité se développe, il est nécessaire d’avoir un système d’éducation qui fonctionne. Il est possible d’imaginer que les facultés données aux individus d’utiliser leur imagination, pensée, esprit critique ou autre vont dépendre en partie d’une éducation adéquate, mais la question est de savoir ce qu’est une « éducation adéquate ». On pourrait imaginer, dans le cadre d’une comparaison au niveau du monde, quel modèle d’éducation pour quelles valeurs et dans quels buts qui serait de créer de nouveaux citoyens rationnels comme en France, ou d’apprendre à lire et à écrire, ou d’être performant dans le secteur tertiaire ; il est facilement possible d’imaginer que ne serait-ce que pour donner un contenu et pour déterminer concrètement si cette idée de développement d’un système d’éducation doit avoir la priorité sur d’autres capabilités, il est possible d’imaginer des débats très tendus ne concernant pas seulement comment le mettre en œuvre, mais aussi comment penser la force et l’importance de cette capabilité par rapport à d’autres capabilités qui pourraient nous paraître plus importantes. D’un point de vue économique, il y a quand même des indicateurs. Si un pays consacre 20 % de son PIB à l’armée et 0,3 % à l’éducation, nous pouvons avoir une vague idée du choix politique que le pays a fait. Dans ce cas là, au moins, cette approche nous permet de dire d’aller voir si à ce manque de ressource pour l’éducation correspond un manque de fonctionnement et à ce moment-là il propose un argument critique pour thématiser en termes de justice un certain nombre de manques.

En prolongement, Martha Nussbaum a écrit sur la théorie du care. Le care pourrait être une forme de sollicitude. Il y a la dimension sollicitude et affective. Il y a une sollicitude émotionnelle au sens d’essayer de faire le possible pour faciliter et donner de la qualité. Il est possible d’avoir une définition du care qui va plus dans le sens du besoin, à savoir qu’il y a des gens qui ont besoin de care, d’attention et d’aide et qu’il est nécessaire d’aider. Cette idée est intéressante parce qu’elle participe de la même logique empirique qui a été commencée par les tenants des capabilités. Le care est par définition relationnel, nous ne pouvons avoir du care pour nous-mêmes, le care va vers quelqu’un et quelque chose. Par exemple aider des personnes est prendre en charge un caractère émotionnel de quelqu’un tout en imaginant que ce caractère émotionnel humain est une partie constitutive d’une vie digne tout en imaginant que notre humanité sera rabaissée si un système, quel qu’il soit ne prend pas en compte cette considération et cette dimension. Intuitivement, on part de l’idée qu’une vie digne implique un traitement digne, mais un traitement digne n’est pas juste traiter les gens de manière impartiale, pas juste traiter les gens de manière équitable, mais c’est aussi traiter les gens d’une manière humaine qui veut dire reconnaître aussi les besoins humains de ces personnes. Donc, traiter les gens avec sollicitude voudrait dire traiter les gens en fonction de leurs besoins émotionnels, traiter les gens en fonction de leurs besoins voudrait dire traiter les gens en fonction des exigences qu’ils ont.

La théorie du care vient du féminisme à la base et on peut imaginer la fonction qu’elle a eue. La théorie du care avait comme fonction de décloisonner et de rendre non occulte aux yeux de l’éthique libérale la dimension véritablement humaine des actes de justice. Avant cette dimension humaine, des actes de justice étaient faits par des femmes dans la sphère privée. C’était les femmes dans la sphère privée qui prenaient en charge les enfants, encore aujourd’hui, ce sont les femmes qui dans la sphère privée prennent en charge les ainés, un certain nombre de professions restent encore statistiquement des professions très féminines et les théories féministes ont montrées que quelque part, le fait de continuer à penser la justice comme étant basée sur une séparation stricte entre sphère privée et sphère publique qui s’agit d’ordonner au sens de Rawls amenait à occulter complètement le travail fondamental fait par certains acteurs sociaux, dans le cas espèce les femmes, sur toute une dimension fondamentale de la justice et de l’humanité commune. Donc, le care a mis sous les projecteurs éthiques cette dimension. Il y a eu une dimension de critique de faire émerger un domaine d’action éthique qui n’était pas vue par Rawls et tout un tas d’auteurs en essayant de leur donner des titres de noblesse et d’essayer d’imaginer des formes de politiques publiques justifiées visant à donner une reconnaissance institutionnelle, mais aussi des moyens à ces politiques sociales du care.

Ce qu’il y a dans cette intuition du care est quelque chose qui présuppose une différente ontologie. Dans les théories du care et en partie déjà avec les théories des capabilités, on entre dans une autre ontologie du soi qui est celle à la base de la théorie libérale. Il s’agit d’une ontologie essentiellement relationnelle : nous sommes le produit de relations, nous sommes ce que notre interaction avec d’autres, au sens large, nous permet d’être. Donc, pour ces théories, si on ne théorise pas cette relation, le caractère relationnel de notre apport au monde, on rate quelque chose de fondamental. Des théoriciens du care pourraient dire qu’on peut avoir tout les biens sociaux premiers que l’on souhaite, mais s’il n’y a personne qui prend soin de nous lorsque nous sommes en détresse, notre vie ne sera pas à la hauteur d’une vie digne. Il est possible d’avoir tous les biens sociaux que l’on souhaite, mais si nous n’avons pas la possibilité de vivre des relations éthiques ou encore sociales satisfaisantes, et bien, ces biens premiers ne nous servirons pas à grand-chose.

On entend un peu des liens avec les capabilités parce que le care est un type de fonctionnement parmi d’autres. Nous avons besoin pour eux de certaines prises en considération de notre exigence sociale, émotionnelle ou autre. Ce qui est plus intéressant est que penser le care, penser les capabilités, nous amène à penser l’individu dans des termes relationnels, dans un contexte, nous sommes pris en charge ou quelque chose fait un objet de sollicitude à notre égard, nous ne pouvons pas nous faire de la sollicitude tout seul. Or, c’est quelque chose que nous n’avons vu ni dans la position originaire de Rawls, que nous n’avons pas vu dans le modèle de la vente aux enchères de Dworkin par exemple, que nous n’avons pas du tout vu chez Nozick ; là, nous avons un changement ontologique. C’est quelque chose qui a un lien direct, mais pas avec « tout ce que nous faisons pour maintenir, perpétuer et réparer notre ‘monde’, de sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde comprend nos corps, nous-mêmes et notre environnement, tous éléments que nous cherchons à relier en un réseau complexe, en soutien à la vie » comme le relat de Tronto dans Un monde vulnérable. Pour une politique du care publié en 2009. Cela injecte une dimension éthique que n’ont pas forcément les positions plus procéduralistes fines du juste que ne se posent pas les conceptions du bien, mais qui se posent essentiellement les critères de la répartition juste des ressources, des droits et des ressources sociétales.

Ce qui est important est de savoir si on pense la justice de la même manière. Si on introduit cette complexité sociale qui a des prolongements sur la reconnaissance notamment, est-ce qu’on rate quelque chose ? Il y a un élément au niveau de l’autonomie, à savoir que l’éthique du care introduit une conception relationnelle de l’autonomie donc un changement assez important avec ce modèle libéral qui présuppose un individu ayant une autonomie individuelle qu’il est capable d’exercer, quel que soit son contexte social dans lequel il est inscrit. Selon Tronto, cela change en partie notre manière d’envisager l’autonomie, cela donne une importance supplémentaire au contexte, donc toute solution universaliste ou à prétention universaliste à régler la justice de ce point de vue n’est pas seulement qu’elle ne marche pas, mais va créer encore plus de dégâts parce qu’elle va violer des éléments essentiels des spécificités individuelles des personnes. Donc, la question est qu’une théorie morale qui tienne la route doit avoir des principes nous permettant de guider le jugement moral, mais qui en même temps doit considérer sérieusement la pluralité de situations, contextes ou individus qui sont l’objet de discussions. Donc, il y a des contextes ou des situations spécifiques, ce qui évidemment rend difficile la possibilité d’aboutir à des réponses tranchées.

Il y a des auteurs qui ont abouti à des considérations analogues, mais à un autre niveau qui est un niveau plus général de la notion de communauté qui sont les communautariens et qui continuent un peu dans la même logique de contextualisation, de prise en considération du contexte culturel qui encadre les relations entres les individus et donc qui pour eux doit être un facteur fondamental afin de penser la justice.

Anexos

Referencias

  1. ↑ Vita, Á. de. (1999). Justiça distributiva: a crítica de Sen a Rawls. Dados, 42(3), 471–496. https://doi.org/10.1590/s0011-52581999000300004
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