Modification de La teoría de las capacidades de Amartya Sen y Marta Nussbaum
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Lo que Sen ataca es lo que él llama el carácter excesivamente ideal de la teoría rawlsiana, es decir, el institucionalismo trascendental.<ref>Vita, Á. de. (1999). Justiça distributiva: a crítica de Sen a Rawls. Dados, 42(3), 471–496. https://doi.org/10.1590/s0011-52581999000300004</ref> Sen está en el corazón de una teoría de la justicia que es mucho más empírica. Para él, en un cierto punto, es necesario llevar los conceptos a algo que pueda ser operacionalizado. | Lo que Sen ataca es lo que él llama el carácter excesivamente ideal de la teoría rawlsiana, es decir, el institucionalismo trascendental.<ref>Vita, Á. de. (1999). Justiça distributiva: a crítica de Sen a Rawls. Dados, 42(3), 471–496. https://doi.org/10.1590/s0011-52581999000300004</ref> Sen está en el corazón de una teoría de la justicia que es mucho más empírica. Para él, en un cierto punto, es necesario llevar los conceptos a algo que pueda ser operacionalizado. | ||
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Para Nussbaum, lo importante es que, en algún lugar, las cuestiones de capacidad razonan con cuestiones de igual respeto y obviamente también de dignidad.<ref>Nussbaum, Martha. "[https://s3.amazonaws.com/academia.edu.documents/61126376/Human_Dignity_and_Bioethics20191104-108854-so3139.pdf?response-content-disposition=inline%3B%20filename%3DHuman_Dignity_and_Bioethics.pdf&X-Amz-Algorithm=AWS4-HMAC-SHA256&X-Amz-Credential=AKIAIWOWYYGZ2Y53UL3A%2F20200220%2Fus-east-1%2Fs3%2Faws4_request&X-Amz-Date=20200220T180840Z&X-Amz-Expires=3600&X-Amz-SignedHeaders=host&X-Amz-Signature=fa7ceb841b51d210b6bfa79f4b888d3a8ea171dd027c4a4b4db03e1ee86fb8aa#page=269 Human dignity and political entitlements]." Human dignity and bioethics (2008): 351-380.</ref><ref>Formosa, P., & Mackenzie, C. (2014). Nussbaum, Kant, and the Capabilities Approach to Dignity. Ethical Theory and Moral Practice, 17(5), 875–892. https://doi.org/10.1007/s10677-014-9487-y</ref><ref>Bernardini, Paola. "[https://heinonline.org/HOL/LandingPage?handle=hein.journals/iaesal6&div=56&id=&page= Human dignity and human capabilities in Martha C. Nussbaum]." Iustum Aequum Salutare 6 (2010): 45.</ref><ref>Claassen, Rutger. "[https://s3.amazonaws.com/academia.edu.documents/32367106/Claassen_-_Human_Dignity_in_the_Capability_Approach_%28pre-print%29.pdf?response-content-disposition=inline%3B%20filename%3DHuman_Dignity_in_the_Capability_Approach.pdf&X-Amz-Algorithm=AWS4-HMAC-SHA256&X-Amz-Credential=AKIAIWOWYYGZ2Y53UL3A%2F20200220%2Fus-east-1%2Fs3%2Faws4_request&X-Amz-Date=20200220T180853Z&X-Amz-Expires=3600&X-Amz-SignedHeaders=host&X-Amz-Signature=6ae70d545d01403408c4ed0f8b36f0653aa8edb3d6f67e5157aa4a246240c407 Human dignity in the capability approach]." The Cambridge Handbook of Human Dignity (2014): 240-249.</ref> En resumen, Nussbaum parte de la idea de que el objetivo de una teoría de la justicia o de una teoría del libre funcionamiento de los individuos no es sólo vivir o sobrevivir, sino vivir de una manera verdaderamente humana, es decir, de una manera que se ajuste a una serie de principios éticos básicos. La influencia aristotélica proviene de una visión un tanto perfeccionista de la vida humana, que es que según Aristóteles, ser una especie de perezoso, perezoso que no se interesa por la cosa pública, que es completamente anómalo, es una vida, pero no es realmente una vida humana.<ref>Nussbaum, Martha. "[https://www.taylorfrancis.com/books/e/9780429278433/chapters/10.4324/9780429278433-10 Aristotelian social democracy]." Liberalism and the Good. Routledge, 2019. 203-252.</ref><ref>NUSSBAUM, M. C. (1988). Non-Relative Virtues: An Aristotelian Approach. Midwest Studies In Philosophy, 13(1), 32–53. https://doi.org/10.1111/j.1475-4975.1988.tb00111.x</ref><ref>Martha C. Nussbaum, "Aristotle, Politics, and Human Capabilities: A Response to Antony, Arneson, Charlesworth, and Mulgan," Ethics 111, no. 1 (October 2000): 102-140. https://doi.org/10.1086/233421</ref><ref>Nussbaum, Martha C., and Amélie Oksenberg Rorty, eds. [https://books.google.fr/books?hl=en&lr=&id=vn4P6f0IuH8C&oi=fnd&pg=PR5&dq=nussbaum+aristotle&ots=8AgVFYEpBx&sig=85RSJUzcpoWSgY68zcLU2uul-hM#v=onepage&q=nussbaum%20aristotle&f=false Essays on Aristotle's De anima]. Clarendon Press, 1992.</ref><ref>Nussbaum, M. C. (1992). Human Functioning and Social Justice. Political Theory, 20(2), 202–246. https://doi.org/10.1177/0090591792020002002</ref><ref>Nussbaum, M. C. (2004). Mill between Aristotle & Bentham. Daedalus, 133(2), 60–68. https://doi.org/10.1162/001152604323049406</ref><ref>Nussbaum, Martha Craven. "[https://books.google.fr/books?hl=en&lr=&id=I6QwDwAAQBAJ&oi=fnd&pg=PA303&dq=nussbaum+aristotle&ots=1-kmqmxUSA&sig=ozdTmnrGwCTFOzWf3jqs74358Nc#v=onepage&q=nussbaum%20aristotle&f=false Aristotle on emotions and rational persuasion]." Essays on Aristotle’s rhetoric 303323 (1996).</ref><ref>Nussbaum, Martha C. [https://books.google.fr/books?hl=en&lr=&id=ueE9DwAAQBAJ&oi=fnd&pg=PR9&dq=nussbaum+aristotle&ots=QKZhG15e33&sig=gQEeViQAC86y61JlHwt6w5u7HAQ#v=onepage&q=nussbaum%20aristotle&f=false Aristotle's De Motu Animalium: Text with translation, commentary, and interpretive essays]. Princeton University Press, 1985.</ref> Para que Aristóteles tuviera una vida verdaderamente humana, por ejemplo, tendríamos que desarrollar un sentido de las virtudes, tendríamos que integrar a través de la educación y desarrollar disposiciones a las virtudes que permitieran a los individuos captar un sentido de lo justo, pero también un sentido del bien. | Para Nussbaum, lo importante es que, en algún lugar, las cuestiones de capacidad razonan con cuestiones de igual respeto y obviamente también de dignidad.<ref>Nussbaum, Martha. 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Iustum Aequum Salutare 6 (2010): 45.</ref><ref>Claassen, Rutger. "[https://s3.amazonaws.com/academia.edu.documents/32367106/Claassen_-_Human_Dignity_in_the_Capability_Approach_%28pre-print%29.pdf?response-content-disposition=inline%3B%20filename%3DHuman_Dignity_in_the_Capability_Approach.pdf&X-Amz-Algorithm=AWS4-HMAC-SHA256&X-Amz-Credential=AKIAIWOWYYGZ2Y53UL3A%2F20200220%2Fus-east-1%2Fs3%2Faws4_request&X-Amz-Date=20200220T180853Z&X-Amz-Expires=3600&X-Amz-SignedHeaders=host&X-Amz-Signature=6ae70d545d01403408c4ed0f8b36f0653aa8edb3d6f67e5157aa4a246240c407 Human dignity in the capability approach]." The Cambridge Handbook of Human Dignity (2014): 240-249.</ref> En resumen, Nussbaum parte de la idea de que el objetivo de una teoría de la justicia o de una teoría del libre funcionamiento de los individuos no es sólo vivir o sobrevivir, sino vivir de una manera verdaderamente humana, es decir, de una manera que se ajuste a una serie de principios éticos básicos. La influencia aristotélica proviene de una visión un tanto perfeccionista de la vida humana, que es que según Aristóteles, ser una especie de perezoso, perezoso que no se interesa por la cosa pública, que es completamente anómalo, es una vida, pero no es realmente una vida humana.<ref>Nussbaum, Martha. "[https://www.taylorfrancis.com/books/e/9780429278433/chapters/10.4324/9780429278433-10 Aristotelian social democracy]." Liberalism and the Good. Routledge, 2019. 203-252.</ref><ref>NUSSBAUM, M. C. (1988). Non-Relative Virtues: An Aristotelian Approach. Midwest Studies In Philosophy, 13(1), 32–53. https://doi.org/10.1111/j.1475-4975.1988.tb00111.x</ref><ref>Martha C. Nussbaum, "Aristotle, Politics, and Human Capabilities: A Response to Antony, Arneson, Charlesworth, and Mulgan," Ethics 111, no. 1 (October 2000): 102-140. https://doi.org/10.1086/233421</ref><ref>Nussbaum, Martha C., and Amélie Oksenberg Rorty, eds. 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Nussbaum va un poco en esa dirección, pero aún con una visión liberal. Para ella, estas capacidades no sólo son importantes para la supervivencia, sino que también son importantes para dar una especie de posibilidad de contenido ético a la vida de los individuos, una vida que según | Nussbaum va un poco en esa dirección, pero aún con una visión liberal. Para ella, estas capacidades no sólo son importantes para la supervivencia, sino que también son importantes para dar una especie de posibilidad de contenido ético a la vida de los individuos, una vida que según Dworkin no se desperdiciaría. Una vida verdaderamente humana con este espíritu es una vida que vale la pena vivir porque los individuos tienen el poder de dar contenido a su concepción del bien y de disfrutarlo. Nos estamos alejando del procedimentalismo puro donde lo que necesitamos es poner en marcha procedimientos que permitan a los individuos interactuar. Aquí se trata más bien de pensar en formas de capacidades que permitan a los individuos tener una vida lo suficientemente buena para permitir la dignidad humana, que tenga el suficiente valor para dar sentido a la dignidad humana. | ||
¿Cuáles son estas capacidades? Nussbaum distingue diez. | ¿Cuáles son estas capacidades? Nussbaum distingue diez. Propone una lista de capacidades centrales que son necesarias cumplir, a saber, la que, inspirada por Aristóteles, considera que es una vida verdaderamente humana – a life that is truly human.<ref>Deneulin, S. (2013). Recovering Nussbaum’s Aristotelian roots. International Journal of Social Economics, 40(7), 624–632. https://doi.org/10.1108/ijse-2012-0127</ref> Una sociedad decente debe garantizar al menos un umbral mínimo de estas diez capacidades centrales para todos: | ||
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*la ''' | *la '''vie''' : pouvoir vivre sa vie jusqu’à la fin. C’est quelque chose qui n’est pas équitablement distribué aujourd’hui de par le monde pas seulement pour des raisons d’espérance de vie, mais aussi plus simplement par des critères d’assurer la vie quelque part ; | ||
*la ''' | *la '''santé du corps''' : si on veut fonctionner et être libre, nous avons intérêt à être en bonne santé ; | ||
* | *l’'''intégrité corporelle''' ; | ||
*''' | *'''sens, imagination et pensée''' : pouvoir utiliser les sens, l’imagination, la pensée et le raisonnement d’une « façon humaine », informée et éduquée ; | ||
*''' | *'''émotions''' : attachement à des choses et des personnes, à savoir l’amour pour ceux qui nous aiment et nous entourent et nous soignent, etc. ; | ||
*''' | *'''raison pratique''' : la possibilité de déterminer une conception du bien et d’engager une réflexion critique sur sa propre vie. C’est à la base de toute conception de la justice ; | ||
*''' | *'''affiliation''' : la possibilité de reconnaître et de montrer de l’empathie pour les autres êtres ainsi que le droit d’avoir une base sociale de respect de soi et une protection contre l’humiliation. En d’autres termes, c’est le droit d’être traité comme être digne ; | ||
*''' | *'''autres espèces''' : le droit de vivre avec respect pour et en relation avec des animaux et des plantes et l’ensemble du monde de la nature ; | ||
*''' | *'''jeu''' : la possibilité de rire, de jouer, d’avoir du plaisir ; | ||
*''' | *le '''contrôle sur son propre environnement''' : il va du contrôle politique, par la participation aux choix politiques, au contrôle matériel, à savoir la propriété privée, le fait d’avoir un emploi respectueux de l’être humain, etc. | ||
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Lorsqu’on voit cette liste, on se rend compte que l’on voit tellement de capabilités, qu’il est presque difficile de voir lesquelles auraient-ont oubliées. Au-delà de l’avis que nous pouvons avoir et de la cohérence en termes de chacune de ces capabilités, il y a deux aspects qui découlent. D’un côté l’intérêt tout comme pour Sen, cette liste permet d’avoir un étalon de comparaison, permet d’avoir un standard permettant de dire que dans le contexte X, Y ou Z ou par rapport aux individus W, T, R, et bien, il est possible de constater que certaines capabilités de base qui sont celles qui permettraient aux individus de vivre de manière vraiment humaine, peuvent faire l’objet d’une comparaison. Donc, on pourrait dire que si on découvre que 10 % des gens seraient exclus de la possibilité d’avoir une intégrité corporelle saine, donc si des gens étaient exclus de la santé pour différentes raisons, Nussbaum et Sen nous permettent de dire qu’il y a un souci parce qu’une discrimination à l’égard de cette capabilité toucherait quelque chose qui est fondamental pour nous. | |||
La | = Quelques problèmes = | ||
La question qui se pose est de savoir si ces capabilités ont tous le même poids, est-ce que quelque part entre la question de la possibilité que nous ayons de déterminer librement notre conception du bien et par exemple la possibilité d’avoir du plaisir au sens ludique du terme, est-ce qu’elles ont le même poids ? À savoir qu’un système qui ne garantit pas équitablement ces deux capabilités sont en même temps coupable du même tort moral et implique les mêmes devoirs en termes de justice. Cette question est un peu problématique parce qu’il n’est pas très clair de comment Nussbaum tout comme Sen, quel est le problème inhérent à ces approches contextualistes permettant quelque part de trancher. Il est possible d’imaginer intuitivement qu’il est bien d’avoir une politique publique valorisant les divertissements ou encore le jeu, mais aujourd’hui, en Syrie, leurs soucis sont autres. Donc, quelque part, nous ne sommes pas choqués si quel que soit l’État légitime en présence, si l’État intervient sur d’autres fronts, il est aussi possible d’imaginer que demain, il y a un reportage qui se focalise sur la situation des enfants syriens dans des camps de réfugiés et nous avons à faire avec des entités corporelles qui n’ont aucune possibilité de jeu et d’être enfant, alors il est possible de se dire qu’il faudrait quand même mettre quelque chose en place. | |||
La | La question est de savoir ce qui permet d’avoir non pas un argument empirique, mais un argument de principe concernant la manière de déterminer s’il y a une situation qui est plus injuste qu’une autre. Dans d’autres textes, Nussbaum tente de répondre à cette question, mais il est clair qu’on pourrait la voir comme étant l’un des prix à payer comme étant du contextualisme. D’un côté, il y a des théories générales qui sont plutôt déconnectées de la réalité empirique et qui permettent d’avoir des réponses beaucoup plus tranchées en termes de justice ou de morale relevant quelque part d’arguments logiques, mais qui sont souvent un peu vagues voire peu opérantes, lorsqu’il s’agit d’analyser des situations concrètes ; et de l’autre côté, il y a des théories qui sont beaucoup plus performantes pour analyser des situations concrètes, mais qui ont le prix d’être moins capable que les théories idéales à proposer des réponses tranchées et univoques sur quel est le principe de distribution qu’il faut défendre dans le cas spécifique. Il est possible d’imaginer que, quelque part, le modèle idéal se trouve là au milieu d’un modèle qui soit ouvert à des considérations empiriques tout en n’étant pas aveugle à des facteurs de jugement évaluatif. | ||
Un autre problème soulevé par l’approche de Nussbaum plus que l’approche de Sen est de savoir que si véritablement nous sommes contextualistes, est-ce qu’il fait sens d’aboutir à une liste de dix capabilités de base. À ce moment, est-ce qu’il ne faudrait pas être contextualiste jusqu’au bout et dire que la liste soit elle est ouverte ou alors il ne faut pas en faire une parce qu’on pourrait imaginer que toutes ces capabilités font sens par rapport à une certaine conception classique qui vient des Grecques et jusqu’à nos valeurs judéo-chrétiennes. Mais est-ce qu’il est possible d’effectivement dire d’un point de vue empirique que toutes les personnes, tous les individus vivant dans des contextes sur cette planète se reconnaitraient dans l’importance de ces caractéristiques. Nous avons à faire avec quelque chose qui relève de cette distinction entre universalistes et relativistes qui reviendrait à dire que d’une part « oui », on peut comprendre ce qu’est la dignité humaine, ce qu’est une vie digne d’être vécue et il n’y a pas de raisons que dans d’autres contextes, des individus ne soient pas à la hauteur de ces critères qui seraient plutôt la position universaliste ; la position relativiste serait de dire qu’il faut peut être accepter ou partir de l’hypothèse que ces valeurs ne sont pas nécessairement valorisées ou partagées par tout le monde et à ce moment-là, il faudrait laisser la place ou pour de nouvelles valeurs ou pas des critiques venants de ces contextes à ceci. On retrouve le clivage classique entre une conception relativiste, à savoir « les valeurs dépendent de » et une conception plus universaliste, à savoir « il est possible d’exporter la justice et d’exporter la morale » parce que nous sommes tous quelque part des êtres humains et en tant qu’être humain, il n’y a pas de discrimination, donc il n’y a pas de raisons que dans un contexte X, les gens ne souhaiteraient pas ce genre de chose. Que le contexte ne leur permette pas de le réaliser est une autre chose. Cette tension reste, mais il est clair que la question qui reste est « est-ce que toutes ces capabilités ont vraiment la même importance pour déterminer ce qu’est une vie vraiment humaine » et si on le sait, « peut-on imaginer que ceci fonctionne dans tous les contextes ». Par exemple, si on prend la capabilité sur le sens et l’imagination et de la pensée, il est possible d’imaginer que pour que cette capabilité se développe, il est nécessaire d’avoir un système d’éducation qui fonctionne. Il est possible d’imaginer que les facultés données aux individus d’utiliser leur imagination, pensée, esprit critique ou autre vont dépendre en partie d’une éducation adéquate, mais la question est de savoir ce qu’est une « éducation adéquate ». On pourrait imaginer, dans le cadre d’une comparaison au niveau du monde, quel modèle d’éducation pour quelles valeurs et dans quels buts qui serait de créer de nouveaux citoyens rationnels comme en France, ou d’apprendre à lire et à écrire, ou d’être performant dans le secteur tertiaire ; il est facilement possible d’imaginer que ne serait-ce que pour donner un contenu et pour déterminer concrètement si cette idée de développement d’un système d’éducation doit avoir la priorité sur d’autres capabilités, il est possible d’imaginer des débats très tendus ne concernant pas seulement comment le mettre en œuvre, mais aussi comment penser la force et l’importance de cette capabilité par rapport à d’autres capabilités qui pourraient nous paraître plus importantes. D’un point de vue économique, il y a quand même des indicateurs. Si un pays consacre 20 % de son PIB à l’armée et 0,3 % à l’éducation, nous pouvons avoir une vague idée du choix politique que le pays a fait. Dans ce cas là, au moins, cette approche nous permet de dire d’aller voir si à ce manque de ressource pour l’éducation correspond un manque de fonctionnement et à ce moment-là il propose un argument critique pour thématiser en termes de justice un certain nombre de manques. | |||
En prolongement, Martha Nussbaum a écrit sur la théorie du care. Le care pourrait être une forme de sollicitude. Il y a la dimension sollicitude et affective. Il y a une sollicitude émotionnelle au sens d’essayer de faire le possible pour faciliter et donner de la qualité. Il est possible d’avoir une définition du care qui va plus dans le sens du besoin, à savoir qu’il y a des gens qui ont besoin de care, d’attention et d’aide et qu’il est nécessaire d’aider. Cette idée est intéressante parce qu’elle participe de la même logique empirique qui a été commencée par les tenants des capabilités. Le care est par définition relationnel, nous ne pouvons avoir du care pour nous-mêmes, le care va vers quelqu’un et quelque chose. Par exemple aider des personnes est prendre en charge un caractère émotionnel de quelqu’un tout en imaginant que ce caractère émotionnel humain est une partie constitutive d’une vie digne tout en imaginant que notre humanité sera rabaissée si un système, quel qu’il soit ne prend pas en compte cette considération et cette dimension. Intuitivement, on part de l’idée qu’une vie digne implique un traitement digne, mais un traitement digne n’est pas juste traiter les gens de manière impartiale, pas juste traiter les gens de manière équitable, mais c’est aussi traiter les gens d’une manière humaine qui veut dire reconnaître aussi les besoins humains de ces personnes. Donc, traiter les gens avec sollicitude voudrait dire traiter les gens en fonction de leurs besoins émotionnels, traiter les gens en fonction de leurs besoins voudrait dire traiter les gens en fonction des exigences qu’ils ont. | |||
La | La théorie du care vient du féminisme à la base et on peut imaginer la fonction qu’elle a eue. La théorie du care avait comme fonction de décloisonner et de rendre non occulte aux yeux de l’éthique libérale la dimension véritablement humaine des actes de justice. Avant cette dimension humaine, des actes de justice étaient faits par des femmes dans la sphère privée. C’était les femmes dans la sphère privée qui prenaient en charge les enfants, encore aujourd’hui, ce sont les femmes qui dans la sphère privée prennent en charge les ainés, un certain nombre de professions restent encore statistiquement des professions très féminines et les théories féministes ont montrées que quelque part, le fait de continuer à penser la justice comme étant basée sur une séparation stricte entre sphère privée et sphère publique qui s’agit d’ordonner au sens de Rawls amenait à occulter complètement le travail fondamental fait par certains acteurs sociaux, dans le cas espèce les femmes, sur toute une dimension fondamentale de la justice et de l’humanité commune. Donc, le care a mis sous les projecteurs éthiques cette dimension. Il y a eu une dimension de critique de faire émerger un domaine d’action éthique qui n’était pas vue par Rawls et tout un tas d’auteurs en essayant de leur donner des titres de noblesse et d’essayer d’imaginer des formes de politiques publiques justifiées visant à donner une reconnaissance institutionnelle, mais aussi des moyens à ces politiques sociales du care. | ||
Ce qu’il y a dans cette intuition du care est quelque chose qui présuppose une différente ontologie. Dans les théories du care et en partie déjà avec les théories des capabilités, on entre dans une autre ontologie du soi qui est celle à la base de la théorie libérale. Il s’agit d’une ontologie essentiellement relationnelle : nous sommes le produit de relations, nous sommes ce que notre interaction avec d’autres, au sens large, nous permet d’être. Donc, pour ces théories, si on ne théorise pas cette relation, le caractère relationnel de notre apport au monde, on rate quelque chose de fondamental. Des théoriciens du care pourraient dire qu’on peut avoir tout les biens sociaux premiers que l’on souhaite, mais s’il n’y a personne qui prend soin de nous lorsque nous sommes en détresse, notre vie ne sera pas à la hauteur d’une vie digne. Il est possible d’avoir tous les biens sociaux que l’on souhaite, mais si nous n’avons pas la possibilité de vivre des relations éthiques ou encore sociales satisfaisantes, et bien, ces biens premiers ne nous servirons pas à grand-chose. | |||
On entend un peu des liens avec les capabilités parce que le care est un type de fonctionnement parmi d’autres. Nous avons besoin pour eux de certaines prises en considération de notre exigence sociale, émotionnelle ou autre. Ce qui est plus intéressant est que penser le care, penser les capabilités, nous amène à penser l’individu dans des termes relationnels, dans un contexte, nous sommes pris en charge ou quelque chose fait un objet de sollicitude à notre égard, nous ne pouvons pas nous faire de la sollicitude tout seul. Or, c’est quelque chose que nous n’avons vu ni dans la position originaire de Rawls, que nous n’avons pas vu dans le modèle de la vente aux enchères de Dworkin par exemple, que nous n’avons pas du tout vu chez Nozick ; là, nous avons un changement ontologique. C’est quelque chose qui a un lien direct, mais pas avec {{citation|tout ce que nous faisons pour maintenir, perpétuer et réparer notre ‘monde’, de sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde comprend nos corps, nous-mêmes et notre environnement, tous éléments que nous cherchons à relier en un réseau complexe, en soutien à la vie}} comme le relat de Tronto dans ''Un monde vulnérable. Pour une politique du care'' publié en 2009. Cela injecte une dimension éthique que n’ont pas forcément les positions plus procéduralistes fines du juste que ne se posent pas les conceptions du bien, mais qui se posent essentiellement les critères de la répartition juste des ressources, des droits et des ressources sociétales. | |||
Ce qui est important est de savoir si on pense la justice de la même manière. Si on introduit cette complexité sociale qui a des prolongements sur la reconnaissance notamment, est-ce qu’on rate quelque chose ? Il y a un élément au niveau de l’autonomie, à savoir que l’éthique du care introduit une conception relationnelle de l’autonomie donc un changement assez important avec ce modèle libéral qui présuppose un individu ayant une autonomie individuelle qu’il est capable d’exercer, quel que soit son contexte social dans lequel il est inscrit. Selon Tronto, cela change en partie notre manière d’envisager l’autonomie, cela donne une importance supplémentaire au contexte, donc toute solution universaliste ou à prétention universaliste à régler la justice de ce point de vue n’est pas seulement qu’elle ne marche pas, mais va créer encore plus de dégâts parce qu’elle va violer des éléments essentiels des spécificités individuelles des personnes. Donc, la question est qu’une théorie morale qui tienne la route doit avoir des principes nous permettant de guider le jugement moral, mais qui en même temps doit considérer sérieusement la pluralité de situations, contextes ou individus qui sont l’objet de discussions. Donc, il y a des contextes ou des situations spécifiques, ce qui évidemment rend difficile la possibilité d’aboutir à des réponses tranchées. | |||
Il y a des auteurs qui ont abouti à des considérations analogues, mais à un autre niveau qui est un niveau plus général de la notion de communauté qui sont les communautariens et qui continuent un peu dans la même logique de contextualisation, de prise en considération du contexte culturel qui encadre les relations entres les individus et donc qui pour eux doit être un facteur fondamental afin de penser la justice. | |||
= Anexos = | = Anexos = |