Modification de ¿Qué es la teoría política? Cuestiones meta-éticas

El enfoque deontológico está más al nivel de Kant.<ref>Johnson, Robert and Cureton, Adam, "[https://plato.stanford.edu/archives/spr2019/entries/kant-moral/ Kant’s Moral Philosophy]", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.)</ref><ref>Alexander, Larry and Moore, Michael, "[https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/ethics-deontological/ Deontological Ethics]", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.)</ref> La idea general es que el tipo de acción que realizamos, ya sea moral o no, debe cumplir una serie de criterios externos a la acción como tal. El enfoque consecuencialista, por otra parte, determinará la calidad moral de la acción según los resultados que produzca.<ref> Flew, Antony. 1979. 'Consequentialism'. In A Dictionary of Philosophy (2nd Ed.). New York: St Martins.</ref><ref>[https://www.swir.ch/en/arbeitsprogramm-archiv/arbeitsprogramm-2004-2007/99-der-rat/561-prof-dr-alex-mauron-en Alex Mauron]. Ethique déontologique et éthique conséquentialiste. 1996: [https://www.unige.ch/ UNIGE]. ([https://web.archive.org/web/20140727073100/http://www.unige.ch/medecine/ieh2/ethiqueBiomedicale/enseignement/glossaire/Ethique_deontologique.pdf PDF])</ref> El enfoque deontológico es el opuesto, es decir, cualquiera que sea el resultado de una acción, lo que cuenta, para calificarla como moral, es el cumplimiento de un cierto número de principios o deberes morales. Con [https://es.wikipedia.org/wiki/Immanuel_Kant Kant], tenemos que tratar a las personas con respeto independientemente de lo que ganemos o perdamos tratándolas con respeto, pero tenemos que tratarlas con respeto por la simple razón de que si queremos ser morales, podemos decidir ser morales, tiene que haber una justificación moral para esa acción que es externa a la acción como tal.  

Cuando se introdujo el utilitarismo en el siglo XVIII, esta teoría tenía una dimensión revolucionaria y radical muy fuerte porque partía de la idea de que éramos los depositarios de nuestra capacidad de vivir la felicidad y de querer evitar el sufrimiento, que formábamos parte de la métrica del cálculo moral, que la moralidad no provenía de Dios y de la naturaleza, sino también de lo que nosotros, como humanos, podíamos determinar como límite de lo que podíamos aceptar o no colectivamente de un estado o de otro individuo. Sin embargo, hay algo muy fascinante en esta teoría, que resulta de la misma consideración. Si es cierto que ontológicamente todos somos capaces de ser felices y todos queremos vivir en felicidad, esto significa que en este cálculo de la felicidad utilitaria colectiva, hay un principio llamado igual consideración, cada uno de nosotros es considerado de la misma manera. No habría ninguna razón metafísica o de otro tipo para decir que algunos valdrían más que uno. En la lógica utilitaria, hay algo muy interesante porque se puede ver como una ética racional con un cálculo bastante simple. Es mejor evitar las cosas que hacen daño y es mejor estar de acuerdo con las que hacen el bien. Es una ética que pretende ser racional con la idea de tener un criterio último de determinación racional que nos permita decidir entre la acción y la solución que defendemos o que es deseable. Si lo situamos en el contexto de los tiempos, en una sociedad clasista, estratificada y jerárquica que tiene el mérito de proponer un criterio relativamente radical y que tiene el mérito de ser un criterio que puede ser operacionalizado de manera relativamente sencilla por la política pública y por la ley; este criterio es quizás más fácil de poner en el mundo, hecho efectivo, elegimos la opción que aumenta la felicidad y reduce el castigo que poner en marcha una legislación que esté en conformidad con los imperativos categóricos de Descartes.  

La théorie utilitariste a une théorie de l’injustice, à savoir que notre coopération est injuste si les décisions que nous prenons gaspillent notre bonheur, si nous choisissons par notre mode de coopération de défendre des principes, des lois, des décisions publiques ou encore des normes de vie commune qui au lieu de maximiser diminuent le bonheur, cela veut dire que nous sommes en train de gaspiller. Cela est immoral parce que « moral » veut dire augmenter le bonheur et non pas le gaspiller. Il y a une prémisse fondamentale qui est très problématique. La prémisse est celle que l’utilité peut être calculée (1) et comparée (2). D’une part, étant donné que chacun est amené à être compté dans la définition du bonheur collectif, il faut déjà que cette utilité soit calculable et il faut qu’elle soit comparable. Nous avons tous été confrontés a une situation où l’acceptation de certaine de A n’avait pas la même intensité que de la part de certaine de B. Il est possible d’imaginer que cette utilité s’exprime par des formes d’intensité. Le fait de dire que tout individu est capable de ressentir les plaisirs et les peines ne peut pas dire que dans notre corps et dans nos têtes, nous ressentons le plaisir de la même manière. Il ne faut pas oublier que derrière la logique majoritaire qui organise tout notre système politique, il y a une idée utilitariste que la volonté de la majorité est préférable à la volonté de la minorité. Il y a quelque chose dans la logique majoritaire qui raisonne avec une idée utilitariste qui fait que le bonheur des 50,1 % doit être reconnu par la loi davantage que le malheur des 49,9. Est-ce un simple calcul ou il y a quelque chose qui dit que la majorité est au fond une manière de rendre compte de l’utilité collective. Dans le cadre d’une règle majoritaire, on compare des voix, mais on ne sait pas très bien ce qu’il y a derrière ces voix. L’utilitarisme est très intuitif est informe beaucoup de non-pratiques.

Donc, pour Veca, {{citation|les institutions et les politiques sont justes si, et seulement dans la mesure où, elles maximalisent une certaine grandeur sociale interprétée de façon variable comme l’utilité globale, l’utilité moyenne ou l’utilité moyenne attendue suivant les divers développements et raffinements de l’utilitarisme}}.

Il y a aussi différentes manières de faire de l’utilitarisme. La logique que nous avons présentée est une logique quelque part directe ; avant d’accomplir chaque action, nous devons décider si l’action que nous allons entreprendre va augmenter ou non le bonheur collectif, si ce n’est pas le cas, a priori, nous ne devons pas le faire. Il faut essayer de calculer si l’action que nous entreprenons augmente ou pas le bonheur collectif. L’utilitarisme de l’acte vise quelque part à déterminer avec tout un calcul que les individus sont amenés à faire si l’action entreprise fait sens ou pas par rapport à une augmentation de l’utilité collective.  

Un autre type d’utilitarisme qui est une sorte d’utilitarisme indirect vise à dire que quelque part, ce qui est important, quand on décide de faire quelque chose, ce n’est pas seulement l’effet direct d’augmentation de l’utilité collective produite par ce phénomène, mais il faudrait calculer aussi à un temps moyen ou plus long les effets que faire quelque chose aurait sur la remise en question de certaines règles. L’utilitarisme de l’acte porte sur la considération des conséquences de l’acte particulier de l’individu. Les individus appliquent le principe de maximisation de l’utilité à chaque action particulière. Autrement dit, on juge acte après acte celui qui maximise le bonheur, mais on peut aussi imaginer des cas où même s’il serait bon de violer une règle pour des raisons utilitaires directes, il serait peut-être mauvais de le faire à un horizon un peu éloigné.

L’utilitarisme de la règle considère les conséquences découlant de l’adoption d’une règle d’action, le critère de maximisation devrait s’appliquer aux règles, donc les actions permises sont celles qui obéissent aux meilleures règles possibles. Une des implications plausibles est que si, dans un cas particulier, il serait bon de violer une règle, il ne faut cependant pas le faire, car ceci pourrait provoquer une diminution de l’utilité générale dans le futur. Le dilemme de l’action collective de Oslon avec l’idée du freerider retrace l’idée que la personne qui veut bénéficier du bien public à court terme parce qu’il trouve une utilité à resquiller risque en même temps de remettre en question la possibilité même à ce que ce bien public soit préservé. Quelque part, au niveau de l’utilitarisme de la règle, on complexifie le calcul en insérant une dimension « temps et société » qui n’est pas forcement compris lorsqu’on parle de l’utilitarisme de l’acte.

John Stuart Mill était le fils de John Mill qui était un ami de Jeremy Bentham et qui tente de concilier la dimension utilitariste de son père avec la dimension du libéralisme naissant au XIXème de la question de la liberté. John Stuart Mill introduit des éléments intéressants qui dépassent la vision basique de Bentham. Dans un premier temps, la notion de liberté, pour Mill, signifie que nous sommes plus que de simples calculateurs de plaisir et de peine, il y a des choses auxquels nous donnons du sens, cela fait parti de notre plaisir et de notre peine ; c’est notre conception du bonheur en admettant notre liberté qui va faire notre différence. C’est pour cette raison que pour Mill et contrairement à des exemples qui témoigneraient du sacrifice de liberté de certains pour augmenter la liberté d’autres, pour Mill, la liberté reste un principe fondamental. Avec l’idée de démocratie et de développement, on part de l’idée que par la liberté, par la participation, l’individu était en mesure de s’éduquer, de s’élever, cette liberté permettait aux individus de déterminer à terme quelles étaient leurs préférences et leur conception du bonheur. Sans introduire la liberté dans le tableau comme le faisait Bentham, on passait à côté de quelque chose. Pour lui, si on était dans une société où l’utilité collective, à savoir les préférences collectives, vont dans le sens de défendre une conception inférieure de la musique ou de la littérature et que ceci va remettre en question les canons de la littérature, même du point de vue utilitariste, il faut être capable de déterminer une distinction entre les préférences nulles et trop basses qui avilissent la liberté de l’individu, son autonomie et sa conception du bien, et faire en sorte que ces individus soient capables d’adopter des préférences autres. Cette position a eu le mérite de décloisonner l’idée de comparabilité entre des préférences et des conceptions individuelles de l’utilité qui étaient complètement standardisées par des autres. Pour lui, c’est une aberration, il y a peut-être de bonnes raisons pour croire que certaines choses sont préférables à d’autres. Du moment où les gens sont libres, on peut se développer moralement grâce à leur participation, les gens seront à même par la liberté de distinguer effectivement ce que l’État devra faire ou ce que les autres devront faire à leur égard.

Ce qui est intéressant au niveau de l’utilitarisme est son point fort et son point faible. L’utilité de quoi ?

*du plaisir – utilité comme hédonisme : le juge de paix qui devrait permettre de décider quelle est la bonne action est l’action qui devrait permettre de maximiser le plaisir. Pas toutes les expériences ne sont hédonistes, pas toutes relèvent d’une expérience, mais tous font état d’un sentiment de quelque chose qui est positif pour l’individu.  

*d’un état mental appréciable – utilité comme état mental non hédoniste : on élargit le type de caractéristiques sortant des sens pour aller vers d’autres expériences mentales positives pour l’individu, mais qui ne sont pas strictement hédonistes. Il y a quelque chose d’autre que la sensation qui joue. Il y a quelque chose de plus.

*des préférences : Kymlicka critique ce point en s’interrogeant sur savoir comment les expériences que nous visons à l’instant sont celles qui vont maximiser notre bonheur demain.

*des préférences informées : il faut savoir quelle est la préférence du moment et disposer de toute l’information significative pour être sûr que c’est bien la bonne préférence et que le fait de l’assouvir permettra d’être mieux après. Pour Kymlicka, cette métrique devient tellement compliquée qu’à la fin, il est impossible d’avoir un véritable calcul utilitariste.  

*quid des préférences illégitimes : s’il n’y a pas de critère moral externe, alors il est possible de se demander comment critiquer cette différence.  

Comment comparer les utilités ? Des calculs de préférences illégitimes peuvent remettre en question pas seulement la possibilité d’avoir une action morale, mais pervertissent quelque part la comparaison du calcul d’utilité, à savoir que le calcul d’utilité ne ferra plus de sens parce que ce que nous comparons ne ferra plus de sens.

Ces deux grandes traditions sont généralement mobilisées lorsqu’il s’agit de discuter des situations existantes. Le problème est qu’on ne peut avoir les deux en même temps ce qui nous confronte à des dilemmes moraux. Pour nous, la question est comment essayer de trancher, proposer des arguments qui permettraient de défendre plutôt certaines positions plutôt que d’autres.

Une des parades qui a été proposée afin d’éviter un certain nombre d’écueils auxquels était confronté l’utilitarisme tout en évitant aussi un caractère abstrait de la position kantienne a été celle du contractualisme. C’est l’idée que ce qui va permettre de fonder et de légitimer les institutions et une sorte de contrat social qui va permettre à une collectivité fictive de passer d’un état de nature qui est caractérisé différemment selon les auteurs. Chez Locke, les individus à l’état de nature sont relativement gentils et bienveillants alors que chez Hobbes, l’homme est un loup pour l’homme. En fonction de la théorisation, le mécanisme du contrat peut changer, mais dans tous les cas, l’idée est que les institutions sont le produit et reposent sur une justification qui est donnée par un contrat social qui va déléguer au souverain, quel qu’il soit, en général un monarque, la possibilité de pouvoir exercer un pouvoir politique qui est supposé légitime parce qu’il peut faire l’objet quelque part du consentement de tout le monde. Ce consentement est exemplifié par l’idée de contrat auquel toutes les personnes concernées adhéreraient. C’est sur cette fiction que l’on construit des modèles politiques qui sont censés être supérieurs en termes de validité morale et éthique à d’autres. Ainsi, pour Spitz dans ''Contractualisme et anticontractualisme dans la philosophie contemporaine : les enjeux d’un débat'' publié en 2006, le contractualisme se fonde sur le postulat selon lequel {{citation|la puissance publique devrait soumettre ses actions à des principes qui seraient choisis par des partenaires rationnels dans une situation de symétrie parfaite}}.

La base du contractualisme est quelque par un accord volontaire. Dire « accord volontaire » veut dire tout un tas de choses qui bien entendu peut devenir compliqué. Un « acteur volontaire » implique une liberté d’exprimer sa propre volonté et implique de choisir une argumentation que nous souhaitons proposer. Derrière le terme « volonté », il y a toute une complexité, mais l’idée est relativement claire. Ce qui ne peut pas être justifié aux autres, et donc ce qui ne peut pas faire l’objet d’un contrat entre les différentes personnes participant au contrat, veut dire qu’il est illégitime. En d’autres termes, si le contrat n’est pas permis, il y a quelqu’un qui n’accepte pas de l’appuyer en donnant sa volonté de pouvoir l’appuyer, cela veut dire que ce contrat présuppose quelque chose qui sera considéré comme étant inacceptable et illégitime aux yeux de cette partie. Donc, ce contrat n’est pas théoriquement possible ; à ce moment-là, il est possible de dire que nous ne sommes pas en présence de quelque chose qui peut être légitime d’un point de vue moral et donc susceptible de créer une obligation pour les individus dans le soutien de cette institution.  

Un des élément de ce contrat est que si avec Kant, il y a une conception transcendante de la morale, et si pour les utilitaristes, ce qui est moralement bon est au fond la maximisation de l’utilité collective comme le souligne Audard dans l’ouvrage Qu’est-ce que le libéralisme, il y a une possibilité de penser à des normes qui découlent de l’exercice de la raison, d’une raison qui peut être située dans des contextes sociaux particuliers. Quelque part, nous avons affaire à une tentative dans le cadre de l’esprit des Lumières avec l’idée que les individus sont en mesure de se déterminer, il faut trouver des modalités humaines de définir les règles qui gouvernent notre interaction ou qui justifient les systèmes politiques. Il n’y a pas d’option contractualiste, il y en a plusieurs comme chez Habermas ou encore Rawls. À partir de ces quelques notions, il y a un large panel de possibilités d’applications.  

Si on s’intéresse par exemple aux politiques d’intégration en France, l’un des thèmes qui est souvent évoqués est le fait qu’il faut que tout monde participe au contrat social ; le contrat social qui permet de soutenir et de légitimer la République. Plus personne ne sait ce qu’est le contrat social, mais la puissance symbolique évocatrice raisonne avec une certaine manière de penser le modèle républicain français qui raisonne avec Rousseau notamment.