Modification de L’ère de la Réforme

{{Infobox Lecture
 |image= brule Eck Martin Luther.jpg
 |image_caption= Luther brûlant publiquement les œuvres de Jan Eck, un livre de droit canon et la bulle condamnant ses propositions (''Life of Martin Luther and the heroes of the Reformation, 1874'').
 | cours = [[Histoire de la pensée juridique et politique : les fondements de la pensée juridique et politique moderne 1500 – 1850]]
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 | professeurs = [[Alexis Keller]]<ref>[https://en.wikipedia.org/wiki/Alexis_Keller Alexis Keller - Wikipedia]</ref><ref>[https://www.unige.ch/droit/collaborateur/professeurs/keller-alexis/ Alexis Keller - Faculté de droit - UNIGE]</ref><ref>[https://www.ictj.org/about/alexis-keller Alexis Keller | International Center for Transitional Justice]</ref>
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* [[Machiavel et la Renaissance italienne]]
* [[L’ère de la Réforme]]
* [[La naissance du concept moderne de l’État]]
* [[John Locke et le débat sur le gouvernement civil]]
* [[Montesquieu et la définition de l’État libre]]
* [[Jean-Jacques Rousseau et le nouveau pacte social]]
* [[Le Fédéraliste et la théorie politique américaine]]
* [[John Stuart Mill, démocratie et limites de l’Etat libéral]]
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| en = The era of the Reformation
| es = La Edad de la Reforma
}}L’ère de la Réforme s’ouvre dans l’Europe du XVIe siècle, au croisement de bouleversements religieux, politiques, culturels et sociaux qui annoncent l’entrée dans la modernité. L’unité spirituelle héritée du Moyen Âge, cimentée par l’autorité de l’Église catholique romaine, est alors fragilisée par une série de crises profondes. Depuis le XIVe siècle, les scandales liés aux abus de la hiérarchie ecclésiastique, la multiplication des indulgences et l’accumulation de richesses par le clergé nourrissent une critique croissante de l’institution. À cette remise en cause morale s’ajoute une contestation intellectuelle et spirituelle portée par l’humanisme chrétien, qui encourage un retour aux textes fondateurs et valorise l’accès direct des fidèles à l’Écriture. Dans ce contexte, la diffusion de l’imprimerie constitue un facteur décisif, car elle permet à de nouvelles idées religieuses de se répandre avec une rapidité inédite.

L’année 1517, marquée par la publication des quatre-vingt-quinze thèses de Martin Luther à Wittenberg, est généralement retenue comme le point de départ symbolique de la Réforme protestante. Toutefois, cette rupture ne peut être comprise comme un événement isolé : elle s’inscrit dans une longue tradition de mouvements réformateurs qui, de Jan Hus à Savonarole, avaient déjà cherché à corriger les dérives de l’Église. La nouveauté tient à l’ampleur prise par la contestation et à sa résonance politique. Les souverains et princes d’Europe, désireux d’affirmer leur autonomie face au pouvoir pontifical, trouvent dans la Réforme un instrument de légitimation et de consolidation de leur autorité. De l’Empire germanique aux royaumes scandinaves, en passant par les cités helvétiques et la France, le message réformateur se diversifie en une pluralité de courants, du luthéranisme au calvinisme en passant par le zwinglianisme et l’anabaptisme.

Les conséquences de ces transformations dépassent largement le seul domaine religieux. La fracture confessionnelle contribue à remodeler la carte politique de l’Europe, en cristallisant de nouveaux rapports de force entre États et en donnant naissance à des guerres de religion qui marqueront durablement le continent. Elle s’accompagne d’une redéfinition des pratiques sociales et culturelles : nouvelles formes de piété, valorisation de l’éducation biblique, rôle accru de la prédication et de la lecture. Elle stimule également le développement de structures étatiques modernes, puisque le contrôle de la religion devient un instrument central de gouvernement.

L’étude de l’ère de la Réforme permet donc de comprendre un moment charnière où la rupture théologique se double d’une recomposition politique et culturelle de grande ampleur. Elle éclaire la manière dont l’Europe, en abandonnant l’idéal d’une chrétienté unifiée, a vu s’imposer une pluralité confessionnelle durable et a ouvert la voie à de nouvelles formes d’organisation du pouvoir, de la culture et de la vie spirituelle.

= Luther (1483 - 1546) et les principes du luthéranisme =

On ne peut saisir pleinement la naissance de l’État moderne si l’on se limite à l’apport de la pensée de Machiavel. La Réforme protestante, et en particulier la pensée de Martin Luther, a joué un rôle déterminant dans la reconfiguration des rapports entre religion, pouvoir et société au XVIe siècle. L’émergence du luthéranisme en Allemagne, à partir des années 1520, illustre la manière dont une rupture doctrinale a eu des conséquences politiques profondes. Luther incarne ainsi la deuxième étape de ce vaste mouvement intellectuel et spirituel.

Né en 1483 à Eisleben, Luther reçoit une formation universitaire marquée par le droit, la philosophie scolastique et la théologie augustinienne. Son expérience personnelle, notamment son angoisse face au salut et sa découverte du rôle central de la foi, le conduit à formuler une doctrine radicale : le salut ne dépend pas des œuvres ni de l’intercession de l’Église, mais de la seule grâce divine, reçue par la foi. Cette conviction, traduite par la formule de la ''sola fide'' (la foi seule), constitue le cœur du luthéranisme. À cela s’ajoutent d’autres principes fondamentaux : la ''sola scriptura'' (l’autorité unique de l’Écriture), la négation de la médiation sacerdotale et l’affirmation du « sacerdoce universel » des croyants. Ces thèses, rendues publiques en 1517 avec les quatre-vingt-quinze propositions de Wittenberg, s’opposent directement à la pratique des indulgences et, plus largement, à l’autorité du pape et de la hiérarchie ecclésiastique.

Sur le plan politique, la pensée de Luther a des implications considérables. D’une part, en délégitimant la centralité de Rome, elle offre aux princes allemands une justification pour s’émanciper de l’autorité pontificale et réorganiser la vie religieuse dans leurs territoires. D’autre part, la doctrine des deux règnes — le spirituel et le temporel — établit une distinction nouvelle entre la sphère religieuse et la sphère politique. Selon Luther, Dieu gouverne le monde par deux moyens : l’Évangile, qui concerne le salut des âmes, et l’épée, confiée aux autorités séculières, qui maintient l’ordre et la justice. Ce principe consacre l’autonomie du pouvoir politique en matière de gouvernement civil, tout en maintenant la nécessité d’une obéissance aux autorités établies.

Le luthéranisme ne se limite donc pas à une réforme de la foi : il prépare une réorganisation des structures sociales et politiques. Les princes deviennent responsables de l’Église dans leurs territoires (''ecclesia sub imperio''), inaugurant un modèle où la souveraineté religieuse et politique se confondent partiellement. Cette évolution ouvre la voie à une nouvelle conception de l’État, à la fois protecteur de l’ordre social et garant de la confession religieuse. Loin d’être un simple théologien, Luther contribue à l’émergence d’un cadre politique inédit, où le pouvoir séculier s’affirme comme pilier de l’unité territoriale et de la régulation collective.

== Biographie ==
[[Fichier:Lucas Cranach d.Ä. - Martin Luther, 1528 (Veste Coburg).jpg|200px|thumb|Martin Luther.]]

Martin Luther naît le 10 novembre 1483 à Eisleben, en Thuringe, dans une famille d’origine modeste mais en ascension sociale. Son père, Hans Luther, ancien paysan devenu mineur, connaît une certaine prospérité grâce à l’exploitation minière et souhaite pour son fils un avenir dans le droit. Cette volonté familiale illustre l’ambition d’une bourgeoisie montante dans une Allemagne encore marquée par la structure féodale mais en pleine mutation économique et sociale. 

Luther reçoit une première éducation dans les écoles latines de Mansfeld et d’Eisenach, où il apprend la discipline humaniste et se familiarise avec le latin. En 1501, il entre à l’Université d’Erfurt, considérée comme l’une des plus prestigieuses d’Allemagne, où il suit un cursus en arts libéraux et obtient en 1505 le grade de maître ès arts. Destiné à une carrière juridique, il commence des études de droit, mais une crise existentielle, liée à la peur de la mort et du salut, le conduit à abandonner cette voie. En juillet 1505, après avoir survécu à un orage violent, il entre au couvent des ermites augustins d’Erfurt, choisissant la vie monastique contre l’avis de son père.

Ordonné prêtre en 1507, il poursuit des études théologiques et intègre rapidement l’Université de Wittenberg, fondée par Frédéric de Saxe, où il obtient en 1512 le titre de docteur en théologie. Nommé professeur d’Écriture sainte, il se consacre à l’enseignement biblique et à l’exégèse, forgeant peu à peu les bases de sa réflexion théologique.[[Fichier:Lucas Cranach - Antichrist.png|thumb|left|150px|Le Pape signant et vendant des indulgences vu comme l'Antéchrist par Lucas Cranach l'Ancien d'après le ''Passional Christi und Antichristi'' de Martin Luther (1521).]]

Un voyage à Rome en 1510, effectué dans le cadre des affaires de son ordre, constitue une expérience décisive. Confronté au faste, à la corruption et aux intrigues de la Curie romaine, Luther est profondément troublé. Cette expérience alimente son désenchantement vis-à-vis de l’institution ecclésiastique et renforce son aspiration à une réforme spirituelle. 

C’est en commentant l’Épître aux Romains, à partir de 1515, qu’il parvient à ce qu’il appellera plus tard sa « révélation » : l’homme ne peut être justifié devant Dieu que par la foi et non par ses œuvres. Cette doctrine, connue sous le nom de ''justification par la foi seule'' (''sola fide''), devient le pivot de sa pensée. Elle marque une rupture radicale avec la théologie scolastique dominante, qui insistait sur la coopération entre la grâce divine et les mérites humains.[[Fichier:Lutherbibel.jpg|thumb|Bible en allemand de Luther.]]

L’événement fondateur de la Réforme a lieu le 31 octobre 1517, lorsque Luther rend publiques ses 95 thèses contre la pratique des indulgences, affichées, selon la tradition, sur les portes de l’église du château de Wittenberg. Ces thèses dénoncent le commerce des indulgences lancé par le pape Léon X pour financer la construction de la basilique Saint-Pierre. Luther y conteste l’idée que l’autorité pontificale puisse accorder le salut en échange de contributions financières, affirmant que seul Dieu détient ce pouvoir. 

Refusant de se rétracter malgré les injonctions, Luther entre rapidement en conflit ouvert avec Rome. Excommunié en 1520 par la bulle ''Exsurge Domine'', il brûle publiquement le document, affirmant son rejet de l’autorité papale. Dans la même année, il publie trois traités majeurs : ''L’Appel à la noblesse chrétienne de la nation allemande'', ''La Captivité babylonienne de l’Église'' et ''De la liberté du chrétien''. Ces écrits jettent les bases du luthéranisme : critique du cléricalisme, primauté de l’Écriture (''sola scriptura''), sacerdoce universel des croyants, et redéfinition de la liberté chrétienne.

En 1521, Luther est convoqué par l’empereur Charles Quint devant la Diète de Worms. Sommé de renier ses écrits, il refuse et affirme sa fidélité à la conscience éclairée par la parole divine. Mis au ban de l’Empire, il est néanmoins protégé par l’électeur Frédéric de Saxe, qui organise son enlèvement simulé et son refuge au château de la Wartburg. C’est là qu’il entame la traduction de la Bible en allemand, achevant le Nouveau Testament en 1522. Cette traduction marque une étape décisive pour la diffusion du protestantisme, rendant les Écritures accessibles à un large public et favorisant l’unification linguistique allemande.

Le succès des idées de Luther entraîne des interprétations divergentes. Les paysans allemands, en particulier, voient dans sa critique de l’autorité ecclésiastique une légitimation de leur lutte sociale. Face aux révoltes de 1524-1525, Luther adopte une position conservatrice et répressive. Dans ses pamphlets ''Contre les bandes pillardes et meurtrières des paysans'' et ''Admonestation à la paix'', il condamne les soulèvements et affirme la primauté du pouvoir séculier pour maintenir l’ordre. Ce choix souligne sa méfiance envers tout désordre social et son attachement à une hiérarchie politique stable.

Parallèlement, il se heurte à d’autres courants réformateurs : les anabaptistes, favorables au baptême des adultes et à une réforme radicale de la société, et les humanistes comme Érasme. Ce dernier prône le libre arbitre (''De libero arbitrio'', 1524), auquel Luther répond par ''De servo arbitrio'' (Du serf-arbitre, 1525), affirmant que l’homme est incapable de coopérer à son salut sans la grâce divine.

La pensée de Luther repose sur une vision sombre de la nature humaine. L’homme est irrémédiablement marqué par le péché originel et ne peut, par sa raison ou sa volonté, atteindre le salut. Cette anthropologie pessimiste l’éloigne à la fois de la scolastique thomiste, qui affirmait la capacité de la raison humaine à connaître le monde, et de l’humanisme renaissant, qui valorisait l’autonomie et la dignité de l’homme.

Sa théologie connaît une évolution : d’abord proche d’une doctrine de la prédestination, il s’oriente progressivement vers la justification par la foi. Selon lui, Dieu accorde sa grâce librement, et c’est par la foi que l’homme peut en recevoir les fruits. La foi est à la fois un acte humain et un don divin. L’homme reste pécheur, mais la confiance en Dieu lui permet d’obtenir le salut. Cette doctrine bouleverse l’ecclésiologie : si le salut vient de la foi, les médiations institutionnelles de l’Église deviennent inutiles. Il n’existe plus de hiérarchie sacramentelle indispensable entre Dieu et les fidèles, mais une relation directe et personnelle.

Deux conséquences majeures découlent de cette vision. La première est l’émergence d’une conception horizontale de l’Église : le sacerdoce universel abolit la distinction radicale entre clercs et laïcs. La seconde est la réorganisation du pouvoir religieux. Puisque l’Église n’est plus garante du salut, l’organisation extérieure de la vie religieuse revient aux autorités séculières. Les princes deviennent ainsi les protecteurs et organisateurs de l’Église dans leurs territoires, inaugurant un modèle où religion et pouvoir politique se renforcent mutuellement.

Cette position prépare une redéfinition du rôle de l’État. Dans sa doctrine des deux règnes, Luther distingue le gouvernement spirituel, régi par l’Évangile, et le gouvernement temporel, régi par la loi et l’autorité politique. Le pouvoir séculier reçoit de Dieu la mission de maintenir l’ordre, la justice et la paix. Ce schéma justifie l’obéissance des sujets aux autorités, même injustes, et confère aux souverains un rôle central dans l’organisation religieuse et sociale.

À partir de 1525, Luther abandonne définitivement la vie monastique, épouse Katharina von Bora, ancienne religieuse cistercienne, et fonde un foyer qui devient un modèle de la famille pastorale protestante. Il poursuit son œuvre théologique, enseigne à Wittenberg et multiplie les publications, dont ''Des conciles et de l’Église'' (1539) et son ''Commentaire sur la Genèse''. Les dernières années de sa vie sont assombries par des polémiques virulentes, notamment contre les juifs et contre certains réformateurs rivaux.

Luther meurt en 1546 à Eisleben. Son héritage est immense : outre une œuvre théologique et polémique qui couvre près de cent volumes, il inaugure une nouvelle manière de penser le rapport entre foi, société et pouvoir. Sa traduction de la Bible en allemand contribue à la formation d’une langue commune, tandis que son insistance sur la foi personnelle ouvre la voie à une spiritualité plus individualisée. Mais son rôle dépasse le cadre religieux : en plaçant les princes au centre de l’organisation ecclésiale, il contribue à la consolidation des États territoriaux et à la transformation durable de l’ordre politique européen.

== La philosophie luthérienne : théologie ==
Luther construit sa pensée théologique sur un double constat : la nature humaine est irrémédiablement corrompue par le péché originel, et l’homme est incapable, par ses propres forces, d’accéder au salut. Cette vision sombre, qui rompt avec l’optimisme rationaliste de la scolastique thomiste et avec l’humanisme renaissant, constitue le socle de son système. Chez Thomas d’Aquin, l’homme, doté de raison, pouvait accéder à la vérité par l’exercice de ses facultés intellectuelles, collaborer avec la grâce divine et ainsi s’orienter vers son salut. Chez les humanistes, l’accent était mis sur la dignité et l’autonomie de l’individu, maître de sa volonté et de son destin. Luther, au contraire, rejette ces deux affirmations : la raison est obscurcie, la volonté asservie, et l’homme ne peut rien par lui-même.

De cette anthropologie pessimiste découle une redéfinition radicale de la relation entre Dieu et l’homme. Luther insiste sur l’idée du ''Deus absconditus'' — le Dieu caché — dont les desseins échappent à toute compréhension humaine. L’homme, marqué par le péché, ne peut connaître ni prévoir le plan divin. Toute prétention à percer ce mystère est vaine et relève de l’orgueil. Cette conviction conduit Luther, dans un premier temps, à adhérer à la doctrine de la prédestination : Dieu a choisi, de toute éternité, qui sera sauvé et qui sera damné. L’homme n’a aucune prise sur ce choix, qui relève de la souveraineté divine absolue.

Mais à partir de 1518-1520, Luther infléchit sa position. S’il maintient l’idée que l’homme ne peut obtenir le salut par ses œuvres, il affirme que la foi constitue la voie unique d’accès à la grâce divine. C’est la célèbre doctrine de la ''justification par la foi seule'' (''sola fide''). La foi n’est pas une œuvre méritoire, mais un acte de confiance en Dieu, suscité et soutenu par la grâce elle-même. L’homme reste pécheur (''simul peccator et justus''), mais sa foi attire le regard de Dieu, qui le déclare juste. Cette doctrine fonde une théologie nouvelle, marquée par deux autres principes indissociables : ''sola scriptura'' (l’Écriture seule comme autorité normative) et le sacerdoce universel des croyants (tout fidèle peut accéder directement à Dieu sans médiation sacerdotale).

Cette réorientation bouleverse la conception de l’Église. Si la foi suffit pour établir la relation à Dieu, l’institution ecclésiale perd son rôle traditionnel d’intermédiaire indispensable. L’Église n’est plus la détentrice exclusive des moyens de salut, mais une communauté de croyants rassemblés autour de la Parole et des sacrements essentiels (baptême et eucharistie). Son rôle devient essentiellement organisationnel et pastoral : assurer l’enseignement de la Parole, l’administration des sacrements et la cohésion spirituelle de la communauté. La sacralité de la hiérarchie ecclésiastique s’en trouve radicalement relativisée.

Là où cette théologie rejoint la philosophie politique, c’est dans ses implications pour l’ordre institutionnel et juridique. La séparation entre le domaine spirituel et le domaine temporel devient l’un des axes majeurs de la pensée luthérienne. Deux textes en particulier — le ''Traité de l’autorité temporelle'' (1523) et les écrits rédigés pendant la Guerre des Paysans (1524-1525) — permettent de dégager quatre conséquences politiques fondamentales.

Première conséquence : rejet de toute prétention juridictionnelle de l’Église sur les affaires temporelles. Le pouvoir spirituel doit se limiter au domaine religieux — prêcher l’Évangile, administrer les sacrements — sans empiéter sur le gouvernement civil. L’Église n’a aucune autorité en matière politique ou judiciaire. C’est un renversement complet de la tradition médiévale, où la papauté prétendait à une supériorité sur le pouvoir séculier.

Deuxième conséquence : rejet du droit canon. Pour Luther, le droit de l’Église, construit sur des siècles de jurisprudence romaine et d’arguments théologiques, ne possède aucune légitimité. Il repose sur des fondements humains et non divins. La seule norme véritable est la Parole de Dieu, contenue dans l’Écriture. Le droit civil doit être élaboré et appliqué par les autorités séculières, et non par une juridiction ecclésiastique.

Troisième conséquence : affirmation de l’autonomie du pouvoir temporel. Si l’Église ne doit pas interférer dans les affaires civiles, réciproquement, le pouvoir séculier ne doit pas se mêler de la doctrine ou des affaires purement religieuses. Il existe donc deux ordres distincts, régis par des logiques différentes. L’autorité politique tient sa mission directement de Dieu pour maintenir l’ordre et la justice, sans dépendre d’une légitimation ecclésiastique.

Quatrième conséquence : reconnaissance de la prééminence du pouvoir temporel. Si les deux ordres sont distincts, il revient néanmoins au pouvoir séculier d’assumer la responsabilité suprême de la vie collective. L’ordre politique doit garantir la paix, protéger l’Évangile et soutenir l’Église dans son rôle organisationnel. Se dessine alors la figure du « prince chrétien », garant de l’ordre temporel mais aussi protecteur de la foi. Cette conception conjugue autonomie politique et défense des valeurs religieuses : le prince doit gouverner en respectant les commandements de Dieu, mais sans céder aux ambitions de domination de l’Église.[[Image:De servo arbitrio.jpg|thumb|200px|Du serf-arbitre.]]L’idée du prince chrétien constitue une innovation politique majeure. Elle se distingue radicalement de la conception machiavélienne du pouvoir. Chez Machiavel, le prince peut user de la ruse, de la force et de la manipulation pour maintenir l’État, sans être contraint par la morale religieuse. Chez Luther, au contraire, le prince doit être fort, mais sa force doit être mise au service de la défense des valeurs chrétiennes et de l’ordre divin. Le prince luthérien n’est pas un tyran pragmatique, mais un serviteur de Dieu investi d’une mission politique et spirituelle.

Cette conception fait de Luther un antimachiavélien par excellence. Elle refuse le relativisme moral de la raison d’État pour lui substituer un cadre éthique inspiré de la foi chrétienne. Le prince doit gouverner de manière autonome par rapport à l’Église, mais toujours en conformité avec la Parole de Dieu.

L’une des controverses les plus célèbres de Luther illustre son pessimisme anthropologique et son refus de l’optimisme humaniste : le débat avec Érasme de Rotterdam sur la liberté de la volonté. Dans ''De libero arbitrio'' (1524), Érasme défend la dignité humaine et la capacité de l’homme à coopérer avec la grâce. Luther lui répond dans ''De servo arbitrio'' (Du serf-arbitre, 1525), où il affirme que la volonté humaine est totalement asservie au péché et que seul Dieu décide souverainement du salut.

Ce débat met en lumière deux visions inconciliables : l’humanisme chrétien d’Érasme, confiant dans les ressources morales de l’homme, et le pessimisme luthérien, qui nie toute autonomie de la volonté. La victoire de Luther dans les cercles réformés consacre le triomphe d’une théologie de la dépendance absolue à Dieu et confirme l’orientation antimachiavélienne et antihumaniste de sa philosophie politique.

== Pouvoir spirituel et Pouvoir temporel ==
Luther ne construit pas une pensée politique au sens où l’ont fait Aristote, Machiavel ou Rousseau. Sa réflexion n’est pas une philosophie politique systématique, mais elle produit des conséquences politiques profondes. À travers sa théologie, il redéfinit les rapports entre pouvoir spirituel et pouvoir temporel et contribue à faire émerger la figure du prince chrétien. Cette figure concentre l’autorité civile et assume la mission de protéger la foi, mais elle pose immédiatement une question centrale : jusqu’où le fidèle doit-il obéir à ce prince chrétien ? Existe-t-il une marge de résistance légitime face au pouvoir politique lorsqu’il s’affirme avec une telle force ? 

Luther répond par une position singulière, marquée par une grande ambivalence. Dans ses sermons et ses écrits, il affirme que l’obéissance au pouvoir politique est un devoir absolu, sauf dans un cas extrême : si le prince exige de ses sujets qu’ils blasphèment ou renient leur foi. Hors de cette exception, la désobéissance est pour lui un péché. En d’autres termes, la résistance politique est une erreur, car le pouvoir séculier, quel qu’il soit, dérive de Dieu.[[Fichier:95Thesen facsimile colour.png|thumb|300px|Fac-similé des 95 thèses]]

Cette position ne peut être comprise que dans le contexte des bouleversements politiques et religieux du premier XVIe siècle. Lorsque Luther publie ses 95 thèses en 1517, il vise directement l’autorité pontificale et le système des indulgences, symbole à ses yeux de la corruption romaine. Son geste a des effets politiques immédiats : il sape la légitimité du pouvoir religieux romain et fragilise l’équilibre du Saint-Empire.

Très vite, l’Église catholique comprend la portée de ce défi. Les premiers écrits anti-luthériens comparent son influence à celle de la peste noire, signe de la menace perçue. Convoqué par Charles Quint, Luther est mis en jugement, mais il échappe à la répression grâce à la protection de l’électeur de Saxe, Frédéric le Sage. Ce soutien n’est pas seulement spirituel : les princes allemands y trouvent une opportunité politique pour s’affirmer face à l’Empereur et au pape. Luther, qui bénéficiait de leur protection, prend conscience de l’importance de ce jeu de pouvoir. Sa théologie n’est plus seulement une contestation religieuse, elle devient un instrument de réorganisation politique.[[Image:Bundschuhfahne Holzschnitt 1539 Petrarcas Trostspiegel.jpg|thumb|left|Rebellious peasants surrounding a knight.]]

L’ambiguïté de Luther éclate au grand jour lors de la Guerre des Paysans (1524-1525). Inspirés par certains de ses écrits, des groupes de paysans allemands revendiquent la fin des privilèges féodaux, s’appuient sur la lecture directe des Écritures et voient dans le message luthérien une légitimation de la révolte sociale. En Souabe notamment, des soulèvements massifs éclatent, accompagnés de violences.

Luther prend alors peur de cette radicalisation. Il comprend que sa théologie, conçue comme une libération spirituelle, peut être instrumentalisée comme une idéologie révolutionnaire. Pour éviter l’anarchie et préserver l’ordre social, il choisit de condamner vigoureusement les insurgés. Dans son pamphlet ''Contre les bandes pillardes et meurtrières des paysans'' (1525), il appelle les princes à réprimer la révolte avec la plus grande sévérité. En bon pragmatique, il se range du côté de l’autorité politique. Le pouvoir séculier, même dur, reste selon lui institué par Dieu, et le désordre populaire menace l’ordre voulu par le Créateur.

Au cœur de cette position se trouve la doctrine des deux règnes. Pour Luther, Dieu gouverne le monde de deux manières distinctes. Le règne spirituel, par l’Évangile, concerne la foi, le salut et la vie intérieure. Le règne temporel, par l’épée, concerne la justice, l’ordre et la paix civile. L’un ne doit pas interférer dans le domaine de l’autre : l’Église n’a pas à gouverner le monde politique, et l’État n’a pas à administrer la foi. Mais cette séparation n’est pas symétrique : dans la pratique, Luther reconnaît au pouvoir temporel une autorité prépondérante.

Ainsi, la mission du prince est double : maintenir l’ordre civil et protéger la prédication de l’Évangile. Il doit être fort, respecté et pieux, mais sa légitimité ne dépend pas d’un mandat ecclésiastique : elle provient directement de Dieu. Cette conception fait du prince chrétien un pilier politique incontournable. Elle consacre l’autonomie du pouvoir politique vis-à-vis de l’Église tout en renforçant son rôle de garant de l’unité religieuse et sociale.

La question du droit de résistance divise profondément les réformés. Luther, de son côté, rejette presque totalement cette idée. Pour lui, même un prince injuste doit être obéi, car résister reviendrait à s’opposer à l’ordre voulu par Dieu. L’unique exception est celle de la foi : si l’autorité exige de renier le Christ, alors le chrétien doit désobéir. Mais cette désobéissance prend la forme du martyre, non de la révolte organisée.

Cette position, très conservatrice sur le plan politique, est le fruit d’une prudence pragmatique. Luther a vu comment ses thèses pouvaient être utilisées comme ferment révolutionnaire, et il veut éviter que sa Réforme religieuse se transforme en révolution sociale. L’ordre politique, même imparfait, est préféré au chaos, car il est institué par Dieu pour contenir le mal et protéger les faibles.

Cette intransigeance de Luther laisse néanmoins ouverte une question que ses successeurs exploreront. Les réformés ultérieurs, notamment Mélanchthon et surtout les penseurs calvinistes et monarchomaques, développeront des théories plus explicites du droit de résistance. Ils s’appuieront sur la théologie de Luther, mais en infléchissant son sens. Là où Luther voyait dans le pouvoir politique une autorité presque intouchable, d’autres verront la possibilité de justifier la résistance au tyran ou de défendre la communauté chrétienne contre un pouvoir oppresseur.

== À la noblesse chrétienne de la nation allemande ==

[[Fichier:Christlicher-Adel-de.jpg|vignette|200px|À la noblesse chrétienne de la nation allemande.]]
Parmi les grands textes de 1520, ''À la noblesse chrétienne de la nation allemande sur l’amendement de l’état chrétien'' occupe une place centrale. Contrairement à Machiavel, qui puise dans l’héritage antique et humaniste, Luther s’appuie exclusivement sur les Saintes Écritures comme source doctrinale. Son langage est profondément religieux, mais il use de cette rhétorique avec une précision stratégique : il invoque Dieu quand cela sert son propos et adopte un ton politique quand la situation l’exige. Il s’adresse directement aux princes et à la noblesse allemande, qu’il charge d’une mission de réforme, là où le clergé a failli. 

Dès les premières lignes, la critique institutionnelle de l’Église est explicite :<blockquote>« J’ai rassemblé quelques articles qui touchent l’amendement de l’État chrétien, afin de les soumettre à la Noblesse chrétienne de la Nation allemande, au cas où il plairait à Dieu de se servir de l’État laïc pour porter secours à son Église, puisque l’état ecclésiastique, à qui cette tâche devrait plutôt incomber, s’est montré tout à fait négligent de ses devoirs. »</blockquote>L’Église, selon Luther, a trahi sa vocation. Il revient donc à l’autorité séculière d’assumer la tâche de réforme, inaugurant un déplacement inédit du pouvoir de régulation de la chrétienté.

Dans ce texte, Luther s’attaque implicitement à la tradition humaniste qui exalte l’autonomie de la volonté et la capacité rationnelle de l’homme. Pour lui, cette confiance est une illusion dangereuse :<blockquote>« […] Dieu ne peut ni ne veut supporter qu’on entreprenne une bonne œuvre, en se fiant à sa seule raison et puissance. »</blockquote>La raison humaine, privée de l’assistance divine, est impuissante. Toute tentative de réforme ou de gouvernement fondée uniquement sur l’intelligence et la force humaines conduit à l’échec. Cette méfiance se retrouve dans un autre passage, où il met en garde contre la présomption des puissants :<blockquote>« Plus grande est la puissance, plus grandes et la détresse si on n’agit pas humblement et dans la crainte de Dieu. Si les Papes et les Romains ont réussi jusqu’à présent avec l’aide du diable à semer la discorde parmi les rois, ils sont capables de le faire maintenant encore, si nous agissons sans l’aide de Dieu, avec notre puissance et notre habilité propres. »</blockquote>L’action politique ne peut donc être dissociée de la dépendance à Dieu. C’est ce lien indissoluble entre foi et pouvoir qui fonde la critique luthérienne du système romain.

Luther structure sa critique autour de trois « murailles » qui, selon lui, protègent abusivement le pouvoir pontifical et empêchent toute réforme.<blockquote>« […] les Romanistes se sont entourés de trois murailles grâce à quoi ils sont jusqu’ici protégés et ils ont empêché que quiconque puisse les réformer, si bien que la Chrétienté tout entière a, de ce fait, atteint un état d’effroyable décadence. »</blockquote>Première muraille : la supériorité du spirituel sur le temporel.<blockquote>« Premièrement, quand on leur a fait craindre le pouvoir temporel, ils ont posé pour principe de déclarer que le pouvoir temporel n’avait pas de droits sur eux, mais que par contre le pouvoir spirituel était supérieur au pouvoir temporel. »</blockquote>Luther s’attaque ici à une prétention ancienne : depuis le couronnement de Charlemagne (800), l’Église s’était posée en source de légitimité pour le pouvoir séculier. Pour lui, il est urgent de rétablir l’équilibre, en affirmant que chaque pouvoir doit se limiter à son rôle.

Deuxième muraille : le monopole d’interprétation des Écritures.<blockquote>« Deuxièmement, quand on leur fait des remontrances avec la Sainte Écriture, ils établissent au contraire que nul n’a le droit d’interpréter la Sainte Écriture, si ce n’est le pape. »</blockquote>C’est une attaque frontale contre le dogme de l’infaillibilité et la prétention ecclésiastique à contrôler l’accès à la vérité.

Troisième muraille : le monopole de convocation des conciles.<blockquote>« Troisièmement, qu’on les menace d’un Concile et ils inventent que nul ne peut convoquer un Concile si ce n’est le Pape. »</blockquote>Cette mainmise institutionnelle sur les assemblées de l’Église rend toute réforme interne impossible.

Luther propose une redéfinition radicale du statut de l’évêque et du clergé, reposant sur le sacerdoce universel :<blockquote>« Aussi en consacrant, l’Évêque ne fait-il rien d’autre que si, aux lieu et place de toute l’assemblée, il choisissait quelqu’un dans la foule de ceux qui possèdent tous un égal pouvoir et lui ordonnait d’exercer ce même pouvoir à la place des autres, tout comme si dix frères, enfants royaux, également héritiers, choisissaient l’un d’entre eux pour régner à leur place sur l’héritage, ils seraient toujours rois et égaux en pouvoir, alors que la charge de gouverner serait confiée à un seul. »</blockquote>Dans cette logique, l’évêque n’est pas supérieur en essence, mais simplement délégué d’une communauté de fidèles égaux. Luther ajoute :<blockquote>« Car du fait que nous sommes tous également prêtres, nul ne doit se mettre lui-même en évidence ni entreprendre, sans avoir été autorisé ni choisi par nous, de faire ce dont tous nous possédons également le pouvoir. »</blockquote>L’Église idéale est une Église horizontale, fondée sur l’égalité des croyants, où l’élection peut désigner ceux qui assument une fonction. Comme il l’exprime encore :<blockquote>« De ceci, il résulte qu’entre laïcs, prêtres, Princes, Évêques et, comme ils disent, entre le clergé et le siècle, il n’existe au fond vraiment aucune autre différence si ce n’est celle qui provient de la fonction ou de la tâche et non pas de l’état. »</blockquote>Cette conception fonctionnaliste dissout la hiérarchie sacrée au profit d’une répartition des rôles.

Luther dénonce avec vigueur l’arrogance du clergé romain :<blockquote>« Le second mur est encore moins solide et il tient encore moins : à savoir qu’ils prétendent être seuls maîtres de l’Écriture, encore que, leur vie durant, ils ne l’étudient jamais, ils s’arrogent l’autorité exclusive et nous font accroire par des paroles impudentes que le Pape ne peut se tromper dans le domaine de la foi, qu’il soit méchant ou bon, mais ils ne peuvent pas apporter à ceci le moindre commencement de preuve. »</blockquote>Le monopole de l’interprétation est dénoncé comme une imposture. Pour le briser, Luther entreprend la traduction de la Bible en allemand, rendant le texte accessible aux fidèles et rompant ainsi le pouvoir de l’élite cléricale. La traduction devient un acte politique majeur, lié à la diffusion des Écritures et à l’autonomie des communautés chrétiennes.

Enfin, Luther montre l’absurdité de l’argument selon lequel seul le pape pourrait convoquer un concile :<blockquote>« Le troisième mur tombe de lui-même, si les deux premiers tombent, car, si le Pape agit contre l’Écriture, nous avons le devoir de porter assistance à l’Écriture de le réprimander et de l’obliger à obéir, selon la parole du Christ. »</blockquote>La Bible elle-même justifie la correction fraternelle du pape, et la communauté chrétienne a le devoir de rappeler ses pasteurs à l’ordre.<blockquote>« Ils n’ont aucun argument tiré de l’Écriture pour prouver qu’il appartient seulement au Pape de convoquer ou de confirmer un Concile, si ce n’est leurs propres lois qui n’ont de valeur que dans la mesure où elles ne portent pas tort aux lois de Dieu, et de la Chrétienté. »</blockquote>Ainsi, Luther sape les fondements mêmes de l’autorité romaine : son pouvoir n’est pas enraciné dans la Parole de Dieu, mais dans des lois humaines.

== De l’autorité temporelle et dans quelle mesure on lui doit obéissance ==

Luther réaffirme la séparation entre l’autorité temporelle et l’autorité spirituelle, mais c’est surtout dans ce texte important qu’il prend position contre le droit de résistance sauf exception. 

{{citation bloc|[…] c’est pourquoi il me faut tourner mes efforts dans une autre direction et dire maintenant ce qu’ils ne doivent pas faire. J’espère qu’ils s’y conformeront aussi peu qu’ils ont suivi l’écrit susnommé, afin de rester des princes et de ne pas devenir des chrétiens ! Car Dieu Tout-Puissant a rendu fous nos princes, au point qu’ils s’imaginent pouvoir faire et commander ce qu’ils veulent à leurs sujets (et les sujets aussi se trompent s’ils croient qu’ils ont le devoir d’obéir à tout sans réserve), à tel point qu’ils se sont mus à commander aux gens de remettre les livres, et de croire et pratiquer selon leurs directives.}}

Luther ici attaque la noblesse allemande parce qu’elle n’a pas usé de son pouvoir ou en a mal usé, les princes allemands n’ont pas su être des princes chrétiens, c’est un pouvoir mal mis en place qui crée un malaise entre la population et les princes allemands.

C’est une autre manière de corriger la lecture radicale de ses écrits, avant d’écrire son ouvrage ‘’Contre les bandes pillardes et meurtrières des paysans’’, il va s’adresser à la noblesse ; il met en garde la noblesse et les incite à se ressaisir afin d’anticiper les révolutions.

C’est le premier ouvrage politique où il avertit des princes chrétiens de se comporter dignement et d’être politiquement responsable. 

{{citation bloc|En premier lieu, nous devons donner un fondement solide à la loi et au glaive temporels, afin que personne ne doute que c’est par la volonté et l’ordonnance de Dieu qu’ils existent dans le monde.}}

Si tout pouvoir vient de dieu, de contester le pouvoir implique contester Dieu, c’est une justification théologique au pouvoir politique.

Il continue en affirmant que Dieu nous est relevé par la doctrine du christ. Il y a au fond au début de ce texte un dessin des fondements théologiques de la politique de Luther.

C’est la justification théologique de la vision politique de Luther, cette justification théologique repose sur la division du monde et de l’ordre social en deux mondes : le royaume de Dieu et le royaume du monde. 

Le royaume de Dieu regroupe les chrétiens, mais Luther est conscient que le monde n’est pas composé que de chrétiens, les non-chrétiens appartiennent à un autre monde qui n’est pas condamnable, mais c’est une réalité sociale qui est le royaume du monde ; le royaume de Dieu et le royaume du monde cohabitent.

La question se pose pour Luther, le raisonnement consiste à dire qu’il divise les hommes en deux mondes, celles et ceux qui appartiennent au royaume de Dieu et celles et ceux qui appartiennent au royaume du monde.

Pour Luther, un bon chrétien n’aurait pas besoin de règles pour l’encadrer, très prosaïquement Luther dit que si on vivait tous sous le royaume de Dieu, nous n’aurions pas besoin d’un cadre légal pour limiter nos actions.

Le fait est, constate Luther, que nous ne sommes pas parfaits, il y a des bons-chrétiens, des mauvais chrétiens et que pour ceux qui appartiennent au royaume du monde, il faut de lois humaines : le prince est là afin d’être le « chef du royaume du monde », il est là pour véritablement diriger, appliquer la loi, la changer le cas échéant parce que le monde n’est pas idéal.

Le fait est que nous appartenons tous au royaume du monde puisque l’homme est pécheur, la définition de ceux qui appartiennent au royaume du monde.

{{citation bloc|Car, étant donné que fort peu croient et que seule la minorité se comporte de manière chrétienne, en ne résistant pas au mal, voire en ne faisant pas eux-mêmes le mal, Dieu a créé pour les autres, à côté de l’état chrétien et du royaume de Dieu, un autre règne, et il les a soumis au glaive, afin que, quelque désir qu’ils en aient, ils ne puissent agir selon leur mauvaise nature, et afin que, s’ils le faisaient, ils ne puissent le faire sans crainte, ni en toute quiétude et avec succès.}}

Les deux mots importants sont « la mauvaise nature», nous sommes d’invétérés pécheurs et donc le royaume de Dieu est un royaume idéal dirigé par un Prince chrétien.

Face à ce royaume du monde a-t-on le droit à certaines conditions de résister ? 

Pour Luther, tout pouvoir vient de dieu, s’opposer au pouvoir est s’opposer à dieu donc on ne s’oppose pas au pouvoir. 

{{citation bloc|Le Christ ne dit pas : Vous ne devez pas servir le pouvoir ni lui être soumis, mais « Vous ne devez pas résister au mal ». C’est comme s’il disait : Comportez-vous de telle manière que vous supportiez tout ; car vous ne devez pas avoir besoin du pouvoir de façon qu’il vous aide et serve, qu’il vous soit utile ou nécessaire ; mais à l’inverse, c’est vous qui devez l’aider et le servir, lui être utile et nécessaire.}}

On voit très bien se mettre en place le principe de non-résistance. Kennedy prononça « Ne demandez pas ce que votre pays peut faire pour vous. Demandez ce que vous pouvez faire pour votre pays ».

Fondamentalement, on le voit très clairement, le principe de non-résistance en s’appuyant sur la parole du Christ émerge.

{{citation bloc|[…] vous demandez si, dans ces conditions, le chrétien peut, lui aussi, manier le glaive temporel et châtier les méchants, étant donné que les paroles du Christ […] le glaive ne peut exister parmi les chrétiens : c’est pourquoi vous ne pouvez le manier contre et parmi les chrétiens, puisqu’ils n’en ont pas besoin.}}

Il pose la question de savoir si le chrétien peut porter le glaive, résister au pouvoir ; le chrétien est là pour servir dieu, servant dieu il ne peut pas et ne doit pas résister au pouvoir politique.

{{citation bloc|Ne soyez pas, je vous prie, assez sacrilège pour prétendre qu’un chrétien ne peut exercer ce qui est l’œuvre même de Dieu, son institution et sa création. Sinon, il vous faudrait dire aussi qu’un chrétien ne peut manger ni boire ni se marier, choses qui sont aussi des œuvres et des institutions de Dieu. Mais si cela est l’œuvre de la création de Dieu, cela est bon, et bon de telle sorte que chacun peut en faire usage de manière chrétienne et qui plaise à Dieu.}}

Cela implique que les princes doivent être de bons chrétiens.

{{citation bloc|Et de même il serait bon et nécessaire que tous les princes fussent de bons et vrais chrétiens. Car le glaive et le pouvoir, en tant que service particulier de Dieu, incombent aux chrétiens plus qu’à tous les autres hommes sur terre. C’est pourquoi vous devez tenir le glaive et le pouvoir en aussi haute estime que l’état de mariage ou le travail des chams ou l’artisanat, qui ont, eux aussi, été institués par Dieu.}}

{{citation bloc|Car ceux qui exercent le pouvoir sont les serviteurs et les ouvriers de Dieu, qui châtient le mal et protègent le bien. Cependant, il faut laisser à chacun la liberté de s’en abstenir quand cela n’est pas indispensable, de même que l’on est libre de se marier ou non, de travailler la terre ou non, quand ce n’est pas nécessaire.}}

Le principe qui est que ceux qui exercent le pouvoir sont des serviteurs et des ouvriers de dieu a deux conséquences, c’est la réaffirmation de l’idée de Prince Chrétien, le titulaire du pouvoir politique doit défendre les valeurs chrétiennes. 

Premièrement, les princes doivent servir les préceptes religieux, mais les fidèles doivent obéissance au prince parce qu’ils ne sont que les serviteurs de dieu et ont été mis en place par dieu, ensuite Luther réaffirme l’impossibilité de résister au prince ; la seule chose qu’il tolère est la non-obéissance, dans un seul cas si le prince ordonne de blasphémer ou de renier la religion chrétienne, c’est le seul cas ou la non-obéissance est tolérée pour Luther. 

Fondamentalement, il faut retenir que Luther est très hostile à la lecture radicale de ses idées et aux théories prônant la résistance politique. 

Que devient la théorie de la résistance ? Qu’est-ce que le luthéranisme devient ?

Les ennemies de Luther vont comparer la Réforme à la peste noire parce que le luthéranisme s’est étendu de manière importante dans toute l’Europe.

== L'expansion du luthéranisme ==
[[Fichier:Central Europe religions 1618.jpg|thumb|right|300px|Situation religieuse de l'Europe centrale en 1618, à la veille de la guerre de Trente Ans.]]

Luther va donner lieu à un certain nombre de disciples, le luthéranisme va se propager dans toute l’Europe ; cette expansion à deux conséquences importantes dans l’ordre politique :

La première conséquence importante et inversée de la seconde est que les princes, les rois et les monarchies d’Europe vont faire une lecture conservatrice de la théorie luthérienne, en d’autres termes beaucoup de princes et de rois convertis au luthéranisme et au protestantisme vont justifier leur pouvoir par les écrits de Luther. C’est une lecture monarchique et absolutiste de Luther, c’est une justification théologique dans la doctrine de la résistance de Luther.

La deuxième conséquence politique de l’expansion du luthéranisme est l’inverse, on peut également faire une lecture radicale du luthéranisme, la lecture radicale n’était pas de défendre la théorie du droit de résistance, mais dit qu’il est du devoir des rois et des princes d’être de bons chrétiens, mais s’ils ne sont pas de bons chrétiens donc il faut les renverses.

La théologie de Luther peut donner lieu à deux lectures différentes une lecture absolutiste et une lecture radicale. 

Laquelle a gagné ? Quelle lecture l’a emportée sur l’autre ?

C’est essentiellement la lecture radicale qui va l’emporter parce que le contexte de l’Europe va évoluer de telle manière que les protestants vont se sentir en perte de pouvoir, vont se sentir persécutés parfois et vont proposer à partir de 1530 jusqu’au 1560 une lecture radicale de la réforme et du luthéranisme.

Un homme va jouer un rôle important dans la promotion de cette lecture radicale permettant de défendre la foi reformée est Jean Calvin.

=Calvin (1509-1564) et les théories de la résistance=

Calvin va suivre Luther jusqu’à un certain point, mais va s’en distancer. 

== Biographie ==
* Article wikipédia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean_Calvin
[[Fichier:Jean Calvin.png|thumb|Portrait de Jean Calvin (date inconnue).]]

« Second Patriarche de la Réforme protestante » selon [https://fr.wikipedia.org/wiki/Jacques-B%C3%A9nigne_Bossuet Bossuet], Jean Calvin naît à Noyon en Picardie (France) le 10 juillet 1509 au sein d'une famille aisée. 

Son père, juriste issu d'une famille d'artisans, est un notable qui exerce, à côté de la charge de greffier communal, nombre de fonctions au service de l'évêque et du chapitre cathédral. Aussi, Jean Calvin reçoit-il une solide instruction ainsi qu’une éducation religieuse complète, son père le destinant soit à une carrière juridique, soit à une carrière ecclésiastique. 

Dans cette perspective, après avoir reçu des rudiments de grammaire et de rhétorique dans sa ville natale, il est envoyé en 1523 à Paris, d'abord au Collège de la Marche (1523-1524), où il suit les leçons de Mathurin Cordier (1479-1564), puis au Collège Montaigu (1524-1528), obtenant bientôt le grade de maitre ès arts, parallèlement à un nouveau bénéfice ecclésiastique à Noyon. 

Il ne tarde pas à compléter sa prime formation philologique par une solide formation juridique aux Universités d'Orléans (1528-1529) et de Bourges (1529-1530) auprès des maîtres de l'humanisme juridique que sont Pierre de l'Estoile (1480-1537) et André Alciat (1492-1550), obtenant sa licence, puis son doctorat en droit. 

S'il entre alors en contact avec l'humaniste allemand Melchior Wolmar (1497-1561), qui cherche à le gagner au luthéranisme, il n'en poursuit pas moins sa formation philologique à Paris où il suit les cours au Collège de France des hellénistes Guillaume Budé (1467-1540) et Pierre Danès (1497-1579); et il publie lui-même un savant commentaire du ''De Clementia'' de [https://fr.wikipedia.org/wiki/S%C3%A9n%C3%A8que Sénèque] en 1532. 

C'est l'année suivante que se situe son ralliement aux milieux évangéliques humanistes et réformistes parisiens, qui prendra forme dans sa collaboration au Sermon de la Toussaint du Recteur de l'Université Nicolas Cop, favorable aux thèses luthériennes (1533), puis surtout dans sa conversion à la nouvelle foi. En mai 1534, il entame une nouvelle existence itinérante au service de sa foi. 

Cette existence l'amènera, après de nombreuses pérégrinations liées aux premières persécutions en France, à Bâle, où il publiera en 1536 la première édition de son ''Institution de la Religion chrétienne'', puis à Genève où le retient [https://fr.wikipedia.org/wiki/Guillaume_Farel Guillaume Farel] (1489-1565) (juillet 1536). 

C'est dans cette ville, ralliée depuis peu (mai 1536) à la nouvelle foi, qu'il réalisera désormais son œuvre réformatrice. S'il se heurtera en un premier temps à une forte opposition, qui lui vaudra l'exil avec Farel (avril 1538) et le conduira à Strasbourg, où il se liera avec Martin Bucer (1491-1551), il ne tardera pas à être rappelé par les autorités genevoises (automne 1540), regagnant définitivement en septembre 1541 la Cité à laquelle il associera son nom. 

C'est depuis lors qu'il réorganisera définitivement son Église (Ordonnances ecclésiastiques (1541)) et reformera son ordre juridique (Édit du Lieutenant (1542) et Édit civils (1568)) et politique (Édits politiques (1543)) comme son ordre moral (Ordonnances somptuaires (1558, 1564)), et son organisation scolaire (Ordre du Collège et de l'Académie (1559)). 

Si Calvin aura sans doute encore à combattre les adversaires de ses reformes à Genève même, dans l'ordre moral comme dans l'ordre doctrinal (Affaires Sébastien Castellion (1543), Jérôme Bolsec (1551) et [https://fr.wikipedia.org/wiki/Michel_Servet Michel Servet] (1553)), son triomphe sera total à partir de 1555, tournant à partir duquel les Conseils lui seront entièrement acquis et les magistrats, dévoues aux ministres (pasteurs), œuvreront à transformer Genève, de paillarde Cité des foires, en République fondamentaliste régie par la seule Parole de Dieu, et en véritable "Rome protestante". 

C'est aussi que Calvin, en relation épistolaire avec ses coreligionnaires de toute l'Europe, n'en poursuivra pas moins son œuvre de pasteur et de docteur, travaillant aux rééditions successives de son Institution chrétienne comme à ses Commentaires de l'Ancien et du Nouveau Testament; ce faisant il ne tardera pas à faire de Genève le "Séminaire des Églises réformées de France" et la métropole du protestantisme. 

Laissant une œuvre considérable de plus d'une cinquantaine de volumes, Calvin meurt le 27 mai 1564, non sans avoir pourvu à sa succession à la tête de la Vénérable Compagnie des Pasteurs, en la personne du Recteur de l'Académie, le Bourguignon [https://fr.wikipedia.org/wiki/Th%C3%A9odore_de_B%C3%A8ze Théodore de Bèze] (1519-1605).

Calvin va reprendre la théorie de Luther et plus précisément la question de savoir de quelle manière nous offre-t-il cette lecture radicale et comment défend-il le droit de résistance ?

== Théologie de Calvin ==
[[File:Jean Calvin 1562.jpg|thumb|right|Jean Calvin à l'âge de 53 ans. Gravure de René Boyvin.]]

Les premiers écrits de Calvin soulignent la nécessité d’obéir à l’autorité politique. Il soutient une claire séparation entre l’État et l’église, mais surtout il souligne la nécessité potestas a deo soit de respecter le pouvoir voulu par dieu. 

Une lecture attentive de Calvin montre qu’il devient de plus en plus ambigu : si sur le fond il rejoint Luther dans sa méfiance face à la résistance en politique, il introduit dans son ouvrage toute une série d’exceptions. Pour Luther, la seule exception est si le prince oblige à blasphémer ou renier sa foi.

Calvin élargit ces exceptions vidant de sa substance le prince de non-résistance et en en faisant un principe de résistance. Il va peu à peu présenter des cas ou des magistrats peuvent eux agir, intervenir au nom du corps politique.

Calvin est hostile à une intervention directe du corps politique ; toutefois, bien que le corps politique ne puisse pas au fond diriger par lui-même, il peut mandater des magistrats qui peuvent intervenir auprès du pouvoir politique, il y a très clairement une vision et un élargissement des exceptions, le peuple ne peut résister, mais mandater des gens pour le faire ou élargir le spectre des possibilités. 

C’est le début très clair d’une justification de la résistance politique si cette résistance est faite par des magistrats légitimes et légitimités. 

Calvin va véritablement soutenir une thèse qui à des conséquences dans la résistance : la question qui occupe les philosophes du politique est la question suivante : Calvin a lu ses classiques de la philosophie politique et les ouvrages qui réfléchissent à la question cruciale de savoir qui détient l’imperium ? On traduit communément l’imperium par le terme de souveraineté. Qui détient la souveraineté ?

À l’époque de Calvin, ce débat sur le détenteur de l’imperium, sur la capacité à détenir le pouvoir à faire et défaire la loi, à exécuter la loi, qui détient ce pouvoir souverain ? Calvin s’y intéresse et est âprement débattu ; la réponse va quelque part l’obliger d’une certaine manière à tailler en brèche ou en tout cas à ouvrir encore plus la brèche du droit de résistance.

À la question de qui détient l’imperium, Calvin va répondre que c’est le corps politique qui détient l’imperium et il le délègue à des magistrats, à un prince. Qui dit délégation, dit également rupture de cette délégation, en d’autres termes on peut décider de ne plus déléguer ce pouvoir ; si nous déléguons le pouvoir à certaines conditions et qu’elles ne sont pas respectées, on peut reprendre le pouvoir.

Calvin au nom d’un imperium détenu par un corps politique délégué va non seulement défendre un droit de résistance et dans certains cas une obligation de résistance notamment lorsque le prince et les magistrats trahissent et violent injustement les conditions contractuelles qui leur ont été données. En affirmant que le corps politique et les magistrats détiennent l’imperium va très clairement nourrir la possibilité de résister au prince.

Il faut faire attention parce que lorsqu’on lit attentivement Calvin, on ne voit jamais chez Calvin une affirmation très claire des cas dans lesquels il faut résister, c’est une époque ou la censure existe, une certaine terminologie doit être utilisée. Calvin dans un langage souvent métaphorique défend dans certains cas le droit de résistance.

Calvin donne au pouvoir politique, au corps politique et aux magistrats un pouvoir non négligeable ; il n’est pas un thuriféraire, il ne défend pas le droit de résistance dans tous les cas, mais dans des cas beaucoup plus nombreux que défendus par Luther.

Nous avions vu que Jean Calvin avait repris d’une certaine manière la réticence de Luther sur le droit de résistance et qu’il avait peu à peu modifié son point de vue et ouvert des brèches, des exceptions qui permettaient et justifiaient une forme de résistance par l’intermédiaire des magistrats. Si dans le discours de Calvin omni potestas a deo et la résistance doit être condamné, en fait il ouvre la possibilité à la résistance qui ne doit pas être fait directement par le corps politique, mais par l’intermédiaire de magistrats supérieurs.

Il y a chez Calvin l’idée que dans l’idéal la résistance et la désobéissance ne sont pas une chose utile et un processus poursuivi, tout de même, on voit très bien une évolution dans son discours, il ouvre cette possibilité. Calvin s’affirme comme, a priori, opposé au droit de résistance au début de ses écrits et très vite il va ouvrir la possibilité à la résistance suggérant une série d’exceptions rendant la résistance et la désobéissance civile possible notamment dans le cas de la tyrannie. On voit très bien ce glissement et cette tension qui est aussi une contradiction, il ne souhaite pas ouvrir dans la lignée de Luther la porte à la révolte, mais d’autre part Calvin est conscient qu’on ne peut tout subir.

== Institution de la religion chrétienne ==
* Article wikipédia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Institution_de_la_religion_chr%C3%A9tienne
[[File:CalvinInstitutio.jpg|thumb|left|200px|Couverture de la dernière édition de l'''Institution de la religion chrétienne'' qui résume sa théologie.]]

Il s’en explique dans un texte de 1536 qui s’intitule ''Institution de la religion chrétienne'' ; il s’interroge au chapitre XX sur ce qu’est le gouvernement civil. Qu’entend-il par un gouvernement civil ? Quelle est l’étendue des compétences du gouvernement ? Peut-on lui résister et désobéir ?

{{citation bloc|Il convient maintenant de nous préoccuper du second à qui il revient d’établir seulement une justice civile et réformer la moralité sociale. Si ce sujet semble éloigné de la théologie et de la foi que je traite, la suite des développements montrera, pourtant, que c'est à juste titre que je l'aborde ensemble avec cette doctrine. Surtout, parce qu'aujourd'hui, il y a des anarchistes violents qui voudraient renverser l'ordre dans la cité, bien qu'il soit établi par Dieu. D'autre part, ceux qui flattent les gouvernants, en faisant une apologie démesurée du pouvoir, les font quasiment jouer à être des dieux.}}

Le titre les différences entre le gouvernement civil et le gouvernement spirituel montrent que Calvin est dans la lignée de Luther où il divise le monde entre le monde civil et le monde spirituel.

Il y a une adhésion à la philosophie de Luther, mais bien qu’il soit le descendant de Luther, il prend ses distances sur un point précis.

{{citation bloc|Il convient maintenant de nous préoccuper du second à qui il revient d’établir seulement une justice civile et réformer la moralité sociale. Si ce sujet semble éloigné de la théologie et de la foi que je traite, la suite des développements montrera, pourtant, que c'est à juste titre que je l'aborde ensemble avec cette doctrine. Surtout, parce qu'aujourd'hui, il y a des anarchistes violents qui voudraient renverser l'ordre dans la cité, bien qu'il soit établi par Dieu.}}

C’est une critique vis-à-vis des radicaux protestants qui ont fait une lecture radicale des thèses de Luther en utilisant la théologie politique de Luther afin de renverser les souverains d’Europe. Calvin est une pensée de l’ordre dans le bon sens du terme, omni potestas a deo.

{{citation bloc|D'autre part, ceux qui flattent les gouvernants, en faisant une apologie démesurée du pouvoir, les font quasiment jouer à être des dieux.}}

D’un côté, il dénonce les anarchistes violents et de l’autre tous ceux qui flattent les princes et les rois, Luther avait une certaine tolérance vis-à-vis de pouvoir politique ; Calvin tente de trouver une voie médiane entre celui qui détient le pouvoir et ceux qui veulent tout renverser. Il y a une voie du juste milieu qui est possible. 

[[Image:Vergós Group Saint Augustine Disputing with the Heretics Google Art Project.jpg|thumb|upright|right|Augustin en controverse avec des hérétiques.]]

Il reprend les arguments de Luther et de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Saint_Augustin Saint Augustin], les deux mondes doivent travailler en convergence.

{{citation bloc|Le règne spirituel nous procure, déjà sur la terre, un avant-goût du bonheur ineffable et éternel. Le but du régime temporel du gouvernement est, tant que nous vivons dans la société des humains, de veiller sur la série extérieure de Dieu et de subvenir à ses besoins, de veiller sur la pure doctrine et la religion, de protéger le bien-être de l’Église, de nous aider à observer l’équité nécessaire, de promouvoir une justice civile dans le domaine des mœurs, en vue de la paix commune et de maintenir la loi et l’ordre pour le bien de tous.}}

Il y a une définition des « buts de l’État », mais il y a une définition de Calvin et des reformés sur les buts de l’État.

À partir du paragraphe trois, la responsabilité du gouvernement civil on a le sentiment que Calvin n’est pas du tout favorable à une quelconque forme de résistance, il ne faut pas modifier l’ordre établi, omni potestas a deo. 

{{citation bloc|Pour le moment, nous voulons seulement indiquer que vouloir le rejeter, c'est faire preuve d'une barbarie inhumaine, puisqu’il est aussi nécessaire à l’être humain que le pain, l'eau, le soleil cl l'air; et sa fonction est encore bien plus grande (…) En résumé, il veille sur l'exercice public de la religion parmi les chrétiens le sur le maintien de bonnes relations entre tous.}}

Ce chapitre III est une définition de l’existence même du gouvernement et d’une réticence marquée pour toute forme de résistance.

Le sous chapitre V, VI les gouvernements sont le serviteur de la justice civile, VII et VIII affirme l’importance du gouvernement pour le vivre ensemble, mais la quasi-impossibilité pour les individus de résister en tout cas de manière exagérée au gouvernement.

Il ouvre une parenthèse à partir du Chapitre VIII où il peint une vision qui n’est pas monarchique du pouvoir : Calvin va presque comme Machiavel privilégier la forme aristocratique - selon Platon l’aristocrate est l’aristocratie du savoir -, Calvin emploie le terme de gouvernement aristocratique.

Calvin ne croit pas au système monarchique en tant que tel, mais croit au gouvernement de plusieurs qui pour le bien de tous dirigeraient la cité. On voit très bien qu’il y a des relents de mécanismes qui appellent Machiavel et la vision florentine, voire vénitienne, de l’exécutif.

{{citation bloc|Si l’on compare ces trois catégories de gouvernement que j’ai présentées, lea seconde, à savoir le gouvernement par un petit nombre de personnes qui assure la liberté du peuple, me semble préférable, non pas en elle-même, mais parce qu’il n’arrive pas souvent – cela tient même du miracle – que les rois se conduisent si bien que leur volonté ne s’écarte jamais de l’équité et de la droiture.}}

C’est une critique claire et ferme envers la monarchie, le régime des rois n’est pas un régime où cela relève du miracle permettant à la droiture et la justice de régner, il vise le pouvoir du roi de France ; il se réfugie à Genève en faisant le bastion du protestantisme de langue française. Machiavel n’aurait pas dit autre chose avec l’idée de gouvernement d’un petit nombre.

{{citation bloc|En fait, le meilleur gouvernement est celui où règne une liberté bien tempérée et destinée à durer longtemps (…) ce sera de leur part une pensée non seulement folle et inutile, mais mauvaise et infructueuse.}}

La résistance est une pensée folle et infructueuse par contre le gouvernement de quelques-uns est une bonne chose.

Dans le sous-paragraphe 22, ‘’Le respect des autorités’’, il y a la question du devoir de résistance.

{{citation bloc|Le premier devoir des sujets vis-à-vis de leurs supérieurs est d'avoir en grande estime leurs fonctions, les reconnaissant comme données par Dieu, et pour cette raison, manifestant. aux autorités l'honneur et le respect que l’on doit à ceux qui sont lieutenants er représentant de Dieu.}}

L’autorité politique représente dieu, il y est donc extrêmement difficile de résister, cette réticence à la résistance est continuée d’être affirmée au chapitre XXIII.

Il ne faut pas faire de Calvin un penseur du droit divin, il sépare le pouvoir politique du pouvoir de dieu, toutefois le pouvoir politique détient une partie de son pouvoir du pouvoir de dieu. 

Quand le [https://fr.wikipedia.org/wiki/Louis_XIV Roi Soleil (Louis XIV)] dira qu’il détient son pouvoir de dieu et qu’il fonde politiquement son pouvoir dans l’existence même de dieu, c’est une démarche différente. Calvin ne dit pas que l’élite qui est chargée de gouverner détient son pouvoir politique de dieu. Le roi de France justifie son pouvoir plique par un pseudo pouvoir de droit divin or pour Calvin le gouvernant ne tient pas à son pouvoir par un droit divin, mais par les hommes qui lui ont confié, il est d’une certaine manière adoubé et imprégné de l’esprit de dieu qui a voulu qu’il soit à la tête de l’État.

Pour Calvin tout pouvoir vient de dieu, par là même tout pouvoir politique tient quelque par une partie de sa légitimité de la volonté divine. Les rois de France qui eux diront plus tard qu’ils détiennent leur autorité de droit divin est une démarche un peu différente, toute leur légitimité selon eux et dans n’importe quelle circonstance reposant sur la volonté de Dieu. 

Calvin ne veut pas qu’un homme politique puisse faire tout et n’importe quoi au nom de Dieu. Les monarchies de droit divin au début XVIIème siècle et XVIIIème siècle justifient leur autorité politique au nom du droit divin au nom de l’idée qu’ils détiennent le pouvoir de dieu.

Calvin est conscient des dangers du précepte omni potestas a deo. Pour Calvin, tout pouvoir vient de dieu, mais tout homme politique ne peut tout faire au nom de Dieu, il ne peut justifier son action politique ou n’importe quelle action politique au nom de Dieu. Pour les monarchies de droit divin, tout pouvoir vient de dieu et ils peuvent tout faire parce que tout pouvoir vient de dieu.

C’est la grande différence avec Calvin qui ne justifie pas toute action au nom de Dieu, le curseur n’est pas au même endroit, c’est l’utilisation de ce principe qui est différent, l’instrumentalisation de ce principe diffère par Calvin et ceux qui se revendiquent de droit divin

En d’autres termes, Calvin fait de dieu le fondement théologique du pouvoir politique alors que le roi de France fait du fondement politique le pouvoir théologique ; Calvin ne veut pas que le pouvoir et l’autorité politique justifie son pouvoir par l’existence de Dieu alors que les monarchies françaises justifiaient leur action politique par le fait qu’elles détiennent leur pouvoir par dieu.

Il y a quelque chose de la volonté de Dieu dans toute autorité politique, mais cela ne justifie pas qu’elle puisse tout faire.

{{citation bloc|Il s’ensuit autre chose : honorant et respectant ainsi les autorités, nous devons leur obéir en observant leurs ordonnances, soit en payant les impôts, soit en prenant en charge une tâche qui relève de la défense commune, soit en obéissant à tout autre ordre (…) Que personne ne se trompe à ce sujet. Puisqu’on ne peut pas résister aux gouvernants sans résister à Dieu, s'il semble possible de résister à un gouvernement faible et dépourvu d’autorité, prenons garde parce que Dieu est fort et assez armé pour punir le mépris que l’on a de ses ordonnances. De plus, dans cette obéissance, j'inclus la mesure que doivent avoir, dans les affaires publiques, les citoyens privés (…) Je veux dire que les particuliers n’ont pas à se mettre en action sans intermédiaire.}}

Nous devons obéissance à l’autorité politique et aux gouvernants, nous ne devons pas lui résister sans intermédiaire. Quelque part, il montre que de la non-résistance est passée à la non-résistance sans recourir à un intermédiaire ce qui retourne le problème. Cela va lui permettre de clairement reconnaître la possibilité de résister, il retourne l’argument de la non-résistance, mais pas à n’importe quelle condition.

Calvin affirme que tout pouvoir vient de dieu, c’est une folie de résister aux autorités politiques, il ajoute que c’est une folie de résister sans intermédiaires : il ouvre la porte à la possibilité de résister, mais pas à n’importe quelles conditions. 

Dans le sous-chapitre XXXI – titre ; Calvin est confronté à la question de savoir s’il n’y a pas de situations dans lesquelles on doit résister, il ne peut conclure qu’on ne peut jamais résister.

Comme c’est une pensée de l’ordre il veut encadrer la résistance, il est hostile à la résistance, mais on s’aperçoit qu’il n’y est pas hostile mais il veut encadrer la résistance en recourant à des intermédiaires. 

{{citation bloc|En effet, s'il existait, il notre époque des magistrats établis pour let défense du peuple afin de réfréner la trop grande ambition ou la liberté des rois - comme il en existait autrefois chez les Spartes, avec les éphores, chez les Romains avec leurs défenseurs populaires et chez les Athéniens avec leurs démarques et, comme aujourd’hui dans chaque royaume lorsque les trois états sont assemblés - je ne leur défendrais pas du tout de s'opposer et de résister à l’intempérance ou à la cruauté des rois dans l'exercice de leur fonction. J’estime même que, s’ils voyaient combien les rois maltraitaient abusivement le pauvre peuple et faisaient comme si cela n'était pas, cette attitude devrait être accusée de parjure et de trahison vis-à-vis de la liberté du peuple, alors qu'ils devaient se reconnaître en avoir été ordonnés les protecteurs par la volonté de Dieu.}}

Calvin ouvre la porte à certaines conditions de manière encadrée notamment à la résistance au roi et particulièrement à certains rois qui abusent de leur pouvoir et de leur autorité. La résistance est possible, mais à certaines conditions, les rois qui n’ont pas été institués par Dieu, mais dont une partie du pouvoir repose sur des fondements théologiques ont trahi la volonté de Dieu en se comportant de manière abusive ; à ce titre l’adage omni potestas a deo ne joue plus.

Au sous-chapitre XXXIII Les limites de notre obéissance aux hommes il faut retenir : 

{{citation bloc|S’ils viennent à nous commander des choses contre le Seigneur, nous ne devons pas le supporter. Il ne faut, en ce domaine, n’avoir aucun égard à la dignité des supérieurs, que l’on respecte, lorsqu’elle est soumise à la puissance de Dieu, qui est la seule véritable au-dessus de toutes les autres.}}

Cet argument est une réponse de l’argument de Luther, c’est la résistance en cas de blasphème ou en cas de décision politique qui nous invite à renoncer et à renier notre foi. Dans ce texte Calvin essaie de tenir une position médiane entre la nécessité d’obéissance à l’autorité politique et l’impossibilité d’obéir en toutes circonstances, il essaie de se situer « à la gauche de Luther ».

Il pense que le dogme de non-résistance prôné par Luther est sans avenir et erroné pais il ne veut pas allé jusqu’où vont les anarchistes radicaux.

« Oui » au principe de la résistance dans la mesure où elle est cadrée passant par des intermédiaires qui sont des magistrats, « non » à la révolte à tout prix et à la résistance en toutes circonstances.

Calvin est entre Luther et le dernier groupe de protestants qui diront « oui » à la résistance en toute circonstance, ce sont les monarchomaques. Depuis Luther, il y a un glissement vers le droit de résistance qui n’est pas encore affirmé comme un droit, mais chez Calvin comme une possibilité, la résistance politique deviendra un droit avec la troisième vague de reformés qui feront de la résistance un vrai droit, ce sont les monarchomaques.

= Les monarchomaques =
* Article wikipédia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Monarchomaque
Si on traduit le terme monarchomaque cela est littéralement « qui est contre les magistrats ». Les monarchomaques vont jouer un rôle important dans la définition du droit de résistance tant important dans le concept d’État. Si Luther et Calvin ont été plus « tièdes », si Calvin a ouvert la possibilité à la résistance et à la désobéissance civile, il appartient aux monarchomaques d’apposer une véritable théorie politique de la résistance.

Pourquoi ? Comment se fait-il que dans les années 1570 les théories de la résistance émergent ? 

Il y a des raisons liées au contexte : Luther écrit en 1520 – 1523, Calvin entre 1520 – 1536, il se passe un certain nombre d’évènements dans le contexte qui explique le virage et la radicalisation des protestants ; c’est le contexte des guerres de religion.

À partir de 1540 en Europe, dans le Saint Empire Romain Germanique, en France et un peu en Angleterre, il y a des authentiques guerres de religions entre catholiques et protestants.

[[File:Peace-of-augsburg 1555.jpg|thumb|left|200px|Representatives of the German estates at the Augsburg conference discuss the possibilities of a religious peace.]]

Les reformés doivent défendre leur foi donc ils se radicalisent politiquement ; les guerres de religion en Allemagne sont très importantes et closes en 1555 presque 20 ans après la publication de l’ouvrage de Calvin, le Saint Empire romain germanique qui vit ces guerres de religion de façon importante voit la paix arriver à Augsbourg qui scelle le destin du Saint Empire Romain Germanique entre État protestant et État catholique selon [https://fr.wikipedia.org/wiki/Cujus_regio,_ejus_religio le principe « Cujus regio, ejus religio »] qui veut dire « à chaque règne sa religion », cela revenait à dénoncer le principe suivant : on adopte la religion du prince de l’État dans lequel on vit. 

C’est une division confessionnelle à la [https://fr.wikipedia.org/wiki/Paix_d%27Augsbourg paix d’Augsbourg de 1555]. 

L’Angleterre connaît aussi comme le Saint Empire Romain Germanique des affrontements à partir de 1535 entre protestants, anglicans et catholiques ; les choses s’apaisent à partir de 1547 et surtout à partir de l’avènement d’Élisabeth I d’Angleterre qui à partir des années 1560 apaise et protège les protestants et leur donne des droits.

À partir de 1555 et 1560, l’Allemagne et l’Angleterre sont plus ou moins apaisées en ce qui concerne les guerres de religions ; un arrangement a été trouvé afin de vivre ensemble et vivre sa foi.

Le pays qui n’a pas conclu d’accord est la France qui entre en guerre de religion à partir de 1540, les guerres de religions font rage en France pendant 30 – 40 ans, des régions passent sous la domination politique des protestants, d’autres qui restent fidèles au catholicisme.

[[Fichier:Francois Dubois 001.jpg|thumb|200px|Le massacre de la Saint-Barthélemy joua un rôle essentiel dans l'émergence des thèses monarchomaques.]]

Il faut retenir la date de 1572 qui est la date du massacre de la Saint Barthélémy où des dignitaires protestants sont assassinés par des dignitaires catholiques, ce massacre va véritablement affoler le monde protestant, ce n’est pas pour rien que les ouvrages monarchomaque nous allons voir furent publier. 

Il faut résister à la monarchie française qui ne veut pas laisser de droits aux protestants, il faut résister, à partir d’une résistance religieuse les monarchomaques vont proposer une résistance politique. Les monarchomaques en France à partir de 1560 après le massacre de la Saint Barthélémy - les reformés français - vont se réveiller et lutter pour leur survie.

Les monarchomaques qui sont théoriciens du droit de résistante sont François Hotman qui publie en 1573 une année après la Saint Barthélémy ''Franco-Gallia'', Theodore de Bèze qui publie en 1574 ''Du droit des magistrats sur leurs sujets'', en 1579 on suppose qu’il est un texte signé Junius Brutus est Hubert Languet qui publie un pamphlet qui s’intitule ''Défense de la liberté contre les tyrans.'' Que ce soit la ''Franco-Gallia, Du droit des magistrats sur leurs sujets'' et ''Défense de la liberté contre les tyrans,'' ont marqué la pensée des monarchomaques et fait avancer la théorie du droit de résistance''.''

Les monarchomaques sont des protestants reformés radicaux qui veulent défendre le droit. 

La première remarque est que ces traités n’ont pas de finalité démocratique, il ne faut pas faire des monarchomaques les premiers démocrates des temps modernes, il ne s’agit pas de défendre la souveraineté du peuple, il s’agit avant tout de défendre le droit à l’existence de la foi reformée et du protestantisme, c’est une question de survie religieuse, ils n‘ont pas d’ambitions politiques autres que défendre la religion réformée.

C’est un conflit spirituel qui motive les monarchomaques, pas un conflit politique ; leurs intentions ne sont pas a priori politiques.

Au moment où ils obtiennent gain de cause avec l’Édit de Nantes de 1598, leurs revendications s’estompent parce qu’ils ont eu des garanties religieuses importantes ; leur motivation est essentiellement religieuse et non pas politique ce qui ne veut pas dire qu’on va instrumentaliser leur théorie en politique.

La deuxième remarque est qu’on trouve chez les monarchomaques un certain nombre d’idées : 
*ils sont tous partisans de l’idée que le gouvernement qu’il soit roi ou plusieurs personnes ne peut tout faire, le gouvernement a passé un contrat avec les gouvernés ; pour les monarchomaques ils ont une vision du pouvoir politique contractualise, le prince ne peut pas tout faire religieusement et politiquement, il est tenu par un contrat qu’il a passé avec ses gouvernés.
*un souverain, prince, roi indigne qui ne respecte pas les termes du contrat c’est-à-dire le respect, la justice et l’équité, peut être déposé soit renversé ; cette idée est la résistance possible, certains iront même comme Junius Brutus jusqu’à défendre l’idée qu’on peut tuer un roi qui ne respecte pas un certain nombre de règles fondamentales et qui devient un tyran, ils sont partisans de tyrannicide.
*Fondamentalement, ils appuient leurs arguments sur la tradition scholastique. On trouve beaucoup d’arguments scholastique, c’est-à-dire qui mettent en avant l’importance des institutions et des constitutions de l’équilibre des pouvoirs beaucoup plus que sur les vertus et les qualités des gouvernants. Les monarchomaques ne sont pas tant intéressés de savoir qu’un gouvernement a des peurs ou n’en a pas, mais ils sont intéressés à créer un système qui garantisse des droits. Beaucoup de leurs arguments vont être pris à partir de 1648 pour toute la problématique du droit des minorités, on va y puiser des arguments qui visent à garantir des droits constitutionnels aux minorités. 

La troisième remarque est qu’au fond ils ont une vision du mot « peuple » très traditionnelle. En d’autres termes, le peuple, pour un monarchomaque, est pris dans son ensemble en tant que corps politique, comme une personne morale. C’est une sorte de communauté. En aucun cas lorsqu’un monarchomaque parle de peuple, il pense individu autonome qui se pensent comme peuple.

== François Hotman - Franco-Gallia, 1573 ==

[[Fichier:François Hotman.jpg|thumb|François Hotman.]]

* Article wikipédia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Fran%C3%A7ois_Hotman

On trouve quatre arguments qui sont révélateurs de la position constitutionnelle des monarchomaques.

Lorsque Hotman publie ''Franco-Gallia'', ouvrage qui eut un fort succès, il se replonge dans l’histoire de France pour aller contre l’idée que le roi détient tous les pouvoirs, lorsqu’on lit la constitution française on se rend compte que la monarchie franque était élective, élue par des corps de l’État, la dimension de l’élection s’est perdue avec le temps ; la monarchie française doit être fondée sur le principe électif. 

Le deuxième argument est que le pouvoir royal a toujours été en France limité par un Conseil Public qui représente les différents éléments de la population du royaume, ce sont les États généraux. Hotman dit que le roi prétend avoir tous les pouvoirs, mais d’abord la constitution ne l’indique pas et autrefois des institutions limitaient le pouvoir du roi.

Le troisième argument est lorsqu’on lit attentivement la constitution française, qui était à l’époque les lois fondamentales du royaume, on se rend compte que le Conseil Public détenait l’imperium, le vrai pouvoir souverain, la souveraineté n’était en fait pas détenue par le roi seul : le pouvoir du roi était limité.

Le quatrième argument est qu’au fond, le roi ne pouvait pas prendre de décisions importantes concernant les impôts, la politique étrangère, etc. sans l’accord de ce Conseil Public ; le tableau que nous dépeint Hotman est un tableau qui provoque à l’époque beaucoup de critiques des partisans du droit et d’un pouvoir centralisé et monarchique.

Il propose une lecture radicalement différente des lois que les juristes royaux faisaient. Son ouvrage ferra beaucoup de bruit, il va contester l’autorité du roi. 

Fondamentalement, Hotman va développer une théorie de la suprématie du corps intermédiaire qui est d’une certaine manière l’ancêtre de la théorie de la souveraineté populaire. 

De dire que le roi n’a pas la souveraineté seule, mais qu’elle est au sein d’un conseil, d’une « assemblée » qui délègue certaines de ses compétences au roi et une idée nouvelle et novatrice, surtout c’est une idée radicale qui va à l’encontre de l’idéologie dominante de la monarchie française.

Le roi n’a pas tous les pouvoirs et le roi ne peut pas tout faire parce que la monarchie au départ était une monarchie limitée dans son pouvoir.

== Théodore de Bèze - Du droit des magistrats sur leurs sujets, 1574 ==

[[Fichier:Bèze, Théodore de (1519-1605) - 1596 - inc Boissard, J.J Bibliotheca chalcographica -1652-69.gif|thumb|Portrait de Théodore de Bèze en 1596.]]
* Article wikipédia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Th%C3%A9odore_de_B%C3%A8ze 
Ce texte est un développement de l’ébauche que Calvin avait fait sur le droit de résistance; il publie en 1574 du droit des magistrats qui est le premier traité qui définit les conditions d’exercice du droit de résistance. 

Son ouvrage est un authentique traité de résistance, Théodore de Bèze est marqué par Hotman.

Le point de départ de Théodore de Bèze est tout d’abord l’affirmation qu’on doit obéir à dieu et que tout pouvoir vient de dieu, il retourne cet adage.

Si tout pouvoir vient de Dieu, cela signifie qu’il existe des circonstances où l’homme doit désobéir à la loi humaine au nom même de sa fidélité à dieu ; si tout pouvoir vient de dieu, il y a des cas ou des situations où l’homme doit désobéir non point à la loi divine, mais à la loi humaine. C’est parce que dieu détient le pouvoir qu’on peut désobéir à un pouvoir humain, simplement on ne peut pas lui désobéir et lui résister de n’importe quelle manière.

Son traité de résistance est extrêmement marqué, il défend deux idées reprenant notamment la théorie du contrat : il y a tout d’abord une première idée que le tyran par usurpation doit être déposé, il distingue deux formes de tyrannies, il peut être déposé et il faut résister au tyran légitime c’est-à-dire celui qui a légitimement hérité du trône, mais devient un tyran dans l’exercice même du pouvoir.

En France, le fils du roi succède au roi, le tyran légitime c’est un tyran qui est légitime en ce sens qu’il a le droit de régner, mais devient un tyran dans l’exercice même du pouvoir.

Jusqu’à lui un tyran par usurpation pouvait être déposé, en revanche ce qui est nouveau avec De Bèze est qu’un roi légitimement couronné peut également être déposé et on peut lui résister.

La deuxième idée est qu’on ne peut lui résister de n’importe quelle manière, chez Théodore de Bèze les intermédiaires sont les magistrats inférieurs. 

Théodore de Bèze est favorable à la résistance politique par l’intermédiaire des magistrats inférieurs. 

{{citation bloc|Telle est donc l’origine des républiques et Potentats rapportée pour bonne raison à Dieu aucteur de tout bien. Ce qu’Homere mesmes a bien congeu et voulu delcarer, appelant les Rois nourrissons de Jupiter et pasteurs des peuples.}}

De ce point de vue De Bèze est tout à fait classique, tout pouvoir vient de dieu. Il a tout de même commencé son chapitre par une phrase importante.

{{citation bloc|par conséquent que les peuples ne sont pas créés pour les magistrats, mais au contraire les magistrats pour les peuples.}}

Il ne faut pas inverser les rôles, les rois sont là pour servir le corps politique et non l’inverse, les magistrats ont des devoirs vis-à-vis du corps politique.

{{citation bloc|Chacun doncq confesse, quand il est question de parler du devoir des magistrats, qu’il es loisible de les admonnester, voire mesmes en un besoin les reprendre franchement quand ils se fourvoient de leur office. Mais s’ils es question de reprimer ou mesmes chastier selon leurs demerites les tyrans tous manifestes, alors il y en a qui recommandent tellement la patience et les prieres à Dieu, qu’ils appellent seditieux, et condamnent comme faux chrestiens, tous ceux qui presentent leur col.}}

C’est une critique de Luther à peine voilée, il critique tous ceux veulent résister ou se plaindre, certains recommandent la patiente et la prière au point que de dire que ceux qui veulent résister se trompent.

{{citation bloc|Ce passage st fort glissant, et pourtant je prie derechef les lecteurs se souvenir de ce que j’ai dit un peu auparavant, à la fin de ne tirer mauvaise consequence de ce que j’ai à dire sur ce point. Je louë doncques la patience chrestienne comme tres recommaendable entre toutes autres vertus, et recognoi qu’il y faut songneusement encourager les hommes, comme estant celle qui emporte le pris de la félicité eternelle. Je deteste les seditions et toute confusion, comme monstres horribles (…) je nie que pour tout cela il ne soit licite aux peuples oppressez d’une tyrannie toute manifeste d’user de justes remedes conjoints avec la repentance et les pieres ; et voici les raisons sur lesquelles je me fonde.}}

Cela n’est pas vrai qu’on ne peut résister, il y a des cas où l’on peut résister et où l’on doit résister. 

En revanche, le cas et le roi qui est devenu un tyran dans l’exercice même de son pouvoir, il y a clairement des cas où il faut et c’est un devoir de résister ; on ne peut tout simplement descendre dans la rue, De Bèze est une pensée de l’ordre c’est pourquoi il faut recourir aux magistrats intermédiaires qui sont la courroie de transmission entre le pouvoir politique et le corps politique. 

Quel est le devoir des subjets envers le souverain legitime estant devenu tyran manifeste, il faut recourir aux magistrats subalternes et inférieurs. Ce sont les magistrats qui sont véritablement le réceptacle de la résistance des populations.

{{citation bloc|Je vien maintenant aux Magistrats inférieurs et qui sont comme en degré subalterne, entre le souverain de la maison d’un Roi, et plustot affectez à un Roi qu’à un Roiaume, mais ceux-là qui ont les charges publiques et de l’Estat, soit touchant l’administration de Justice, soit du fait de la guerre, appelez pour ceste cause en une monarchie Officiers de la couronne, et plustot du ROiaume que du Roi, estant cces deux choses bien differentes.}}

Le magistrat inférieur est l’officier de la Couronne, c’est le magistrat qui représente le roi, c’est le représentant du roi, ce n’est pas le prince ni la haute noblesse, mais c’est une petite noblesse et surtout des gens qui occupent une fonction politique importante et représentant de la couronne.

De Bèze va plus loin, il affirme une idée essentielle : si les magistrats inférieurs sont le canal par lequel le corps politique peut se plaindre et résister aux décisions du roi, ils le sont parce qu’ils sont dépositaires d’une partie de la souveraineté, ils sont détenteur d’une partie de la souveraineté.

{{citation bloc|ils demeurent en leurs estats tels qu’ils estoient, comme aussi la souveraineté demeure en son entier (…) Mais d’une costé, puis que ces officiers inférieurs du roiaume on receu, de par la souveraineté, l’observation et maintenance des loix entre ceux qui leur sont commus, à quoi-mesmes ils sont astreints par sement (duquel ne les peut absoudre la coulpe de celui, qui de Roi est devenu Tyran, et transgresse manifestement les conditions sous lesquelles il avoit esté receu Roi et lesquelles il avoit jurees) n’est-il pas raisonnable, par tout droit divin et humain, que quelque chose soit permise à tels inférieurs Magistrats pour le devoir de leur serment et conversation des loix, plus qu’à ceux qui sont du tout personnes privees et sans charge ?}}

Comme ils ont une parcelle de souveraineté n’ont-ils pas un rôle à jouer ?

{{citation bloc|je di donc que, s’ils sont reduits à telle necessité, ils sont tenus (mesmes par armes si fait se peut) de pourvoir contre une Tyrannie toute manifeste, à la salvation de ceux qu’ils ont en charge.}}

Dans certaines circonstances mêmes par l’utilisation des armes, les magistrats inférieurs ou subalternes ont le devoir, de résister même par les armes de résister voir de déposer le tyran légitime, certes au départ, mais qui à peu à peu dérive et dont le pouvoir et peu à peu devenu arbitraire et abusif. 

Le droit de résistance est reconnu et devient même un devoir de résistance pour ces magistrats inférieurs.

Un auteur ira jusqu’à dire que le droit de résistance est un droit sacré même si cela coûte la vie au tyran, un autre dira qu’on peut tuer le tyran qui se prévaut des règles par l’arbitraire, c’est le dernier des monarchomaques. 

Théodore de Bèze avait basculé et ouvert la voie au droit de résistance en en faisant un devoir où les individus passent par des magistrats inférieurs pour résister.

Luther dit clairement non à la résistance en politique, pour Calvin dans certains cas seulement en ouvrant la porte à une série d’exceptions, de Bèze dit qu’il faut résister à des conditions de mise en œuvre précise. 

L’ouvrage Défense de la liberté contre les tyrans de Junius Brutus de 1579 permet de comprendre la rupture radicale du droit de résistance ; cet ouvrage est très important.

== Junius Brutus - Défense de la liberté contre les tyrans, Vindiciae contra tyrannos, 1579 ==
* Article wikipédia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Vindiciae_contra_tyrannos 
Cet ouvrage est l’ouvrage le plus populaire, celui qui a eu un écho aussi si ce n’est pas plus grand que l’ouvrage de 1574 de théorie de de Bèze intitulé ‘’Du droit des magistrats sur leurs sujets’’. Cet ouvrage est édité et réédité 23 fois, traduit dans sept langues, mais surtout il sera réédité dans des langues vernaculaires comme l’anglais sept fois, le français six fois, et l’allemand trois fois. 

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Fichier:Hubert_Languet.jpg|Hubert Languet.
Fichier:Philippe_Duplessis-Mornay_(1549-1623).jpg|Philippe Duplessis-Mornay (1549-1623).
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C’est un pamphlet anonyme intitulé ''Vindiciae contra tyrannos'' signé Junius Brutus qui est dans sa forme un ouvrage classique qualifié de scholastique, il pose des questions et donne des réponses très méthodiques ; le monarchomaque qui en est l’auteur soit Hubert Languet soit Du Plessis-Mornay, le protestant à l’origine de cet ouvrage adopte une formule très scholastique dans la construction même de son pamphlet.

Ces questions sont au nombre de quatre : 
*les sujets doivent-il obéir a un prince qui ordonne quelque chose qui va à l’encontre des lois de dieu ? Luther s’était déjà posé la question en tranchant par la négative, mais c’est une question que les monarchomaques se posent également, tous les partisans de la réforme vont se poser cette question.
*est-il légitime de résister à un prince qui s’écarte de la loi de dieu ?
*est-il légitime de résister à un prince qui opprime le corps politique soit qui fait montre d’autorité et d’autoritarisme ?
*les monarques voisins peuvent-ils venir à la rescousse de sujets et d’individus tyrannisés dans leur propre pays ? 

Les réponses sont : « non », « oui », « oui », « oui ».

« Non » à la première question, Junius Brutus est dans la tradition luthérienne et calviniste, « oui » il est légitime de résister à un principe qui s’écarte de la loi de Dieu, « oui » pour Junius Brutus très clairement, et pour la dernière question la réponse est « oui ».

La partie la plus intéressante de ces questions est les deux dernières plus précisément ; de poser la question et de dire qu’il est légitime de résister à un prince qui opprime l’État et sans mentionner un prince qui viole les lois de Dieu, montre que la théorie de la résistance et le principe de résistance en politique est une vision séculière.

C’est la première fois dans l’histoire de la philosophie et notamment de la philosophie politique qu’une théorie séculière ne justifie pas la résistance du point de vue de la violation des lois divines, mais dit que si on ne me respect pas en tant qu’être il et possible de résister au pouvoir.

Pour affirmer cette vision séculière, il faut souligner le mot consentement ; le monarchomaque qui écrit ce texte défend une vision séculière de la résistance et une vision de l’autorité politique qui repose sur le consentement du corps politique.

Autrement dit, il est très clairement affirmé qu’un monarque est au service du corps politique dont il détient le pouvoir, d’une certaine manière le corps politique, le monarque n’est que le représentant du corps politique qui lui a délégué le pouvoir.

Cette vision est importante parce que pour la première fois dans l’histoire de la pensée jusque il y a véritablement des théoriciens de la politique et du droit qui affirme que l’autorité politique suprême ne détient pas son pouvoir d’une quelconque hérédité, mais détient avant tout son pouvoir du consentement du corps politique qui lui a délégué ce pouvoir. 

L’imperium soit la souveraineté n’est pas détenu par la monarchie, mais par le corps politique qui véritablement délègue l’exercice de cette souveraineté au monarque. 

Fort logiquement, la conclusion est sans appel, si on délègue le pouvoir est qu’on abuse de la délégation de ce pouvoir, alors celui qui en a hérité peut être tué ; ce texte fait l’apologie du tyrannicide de l’autorité politique devenue tyran qui peut être éliminé en vertu du principe fondateur du consentement. 

Junius Brutus passe d’un droit de résistance à un devoir de résistance, c’est un ouvrage novateur.

La quatrième question ouvre la porte à l’internationalisation du conflit entre protestants et catholiques, d’internationaliser le combat des calvinistes qui doivent faire appel à des monarques protestants qui pourraient les aider.

Les deux grandes puissances en 1579 en Europe sont l’Angleterre et les Provinces unies libérées du joug espagnol devenues indépendantes ; l’argument vise très clairement à dire que si les protestants français sont sujets à de l’arbitraire, il est de leur devoir de faire appel à un prince protestant afin de leur venir en aide. 

{{citation bloc|Nous auons montré ci deant, que c’est Dieu qui inflitue les Rois, qui les eflit, qui leur donne les Royaumes. Maintenant nous difons, que c’eft le peuple qui eftablit les Rois, qui leur met les fceptres és mains, & qui par fes fuffrages aprouve leur election.}}

Si tout pouvoir vient de dieu, les rois ne tiennent leur pouvoir que du corps politique et par le consentement du peuple.

{{citation bloc|Alors du confentement de tout le pleuple, Saul, dit l’hiftoire, fut nommé Roy.}}

Saint Paul doit sa nomination au consentement du corps politique. 

{{citation bloc|en fomme, puis qu’il n’y eut iamais homme, qui nafquift avec la couronne fur la tefte, & le fsceptre en la main, que nul ne peut eftre Roy de par foy ni regner fans peuple : & qu’au contraire le peuple puiffe eftre peuple fans Roy, & ait efté long temps auant qu’auoir des Rois, c’eft chofe trefaffeure, que tout Rois ont efté premierement eftablis par le peueple.}} 

C’est un discours « pseudo-révolutionnaire », c’est chose assurée que tout roi a été établi par le peuple. 

{{citation bloc|Or ,ce que nous difons de tout le peuple vniuerfellement, doit eftre auffi entendu, comme dit a efté en la feconde Queftion, de ceux qui en tout royaume ou ville reprefentent legitimement le corps du peuple, & qui ordinairement font appelez les Officiers du roaume (…) les Officiers du royaume, reçoyuét leur autorité du peuple, en l’enffemblee generale des Eftats.}}

II y a l’idée de la représentation en politique qui est affirmée ici ; les représentants légitimes du corps du peuple sont les officiers du peuple.

Il y a l’ébauche de l’idée de représentation politique :

{{citation bloc|Si le prince pourfuit , & ne fe foucie point des diuerfes remonftrances qu’on luy aura faites, ains vife feulemét à ce but de pouvoir comettre impunément tout le mal qui luy plaira : alors il eft coupable de tyranie, & peut-on pratiquer cotre luy tout ce que le droit & une iufte violéce permettent cotre un tyran.}}

Il y a l’affirmation du droit et du devoir de résistance.

{{citation bloc|Davantage, nous auons prouvé que que tous Rois reçoiuent leur dignité Royale de la main du peuple : que tout peuple confideré en un corps eft par deffus & plus grand que le Roy : qu’iceluy Roy eft tant feulement premier fouuerain fouuerneur & feruiteur du Royaume, qui n’a pour maiftre & vray Seigneur que le peuple.}}

Le souverain est le peuple et parce qu’il est souverain il peut déposer et tuer le roi usurpateur ; toute cette vision est explicitée aux pages 210, 211 et 212 où Junius Brutus va justifier la nécessité de tuer le roi tyran. La souveraineté du peuple est déléguée dans la personne du monarque qui détient son pouvoir que par le consentement et que Rousseau appelle la volonté populaire.

Ce dernier pamphlet monarchomaque eut un retentissement colossal, avec lui s’achève la vaste réflexion depuis Luther sur les conditions de résistance en politique.

Avec Junius Brutus s’achève la vision la plus radicale du droit de résistance qui est devenue un devoir de résistance. Les monarchomaques ouvrent la voie à un déplacement de l’idée même de souveraineté ; pour Junius Brutus de dire que les rois détiennent le pouvoir de la volonté du peuple est un renversement capital et fondamental du pouvoir politique. C’est une vision plus radicale et ascendante du pouvoir qui se dessine et qui avec les monarchomaque et plus précisément Theodore de Bèze et Junius Brutus s’imposent.

Ces ouvrages vont marquer les esprits provoquant une secousse dans l’ordre conceptuel ; il appartiendra à un homme de reprendre la main et de clarifier cette notion de souveraineté qui avait complètement quitté le pouvoir royal afin de se retrouver dans le corps politique, c’est Jean Bodin.

= Annexes =

*Teisseyre Charles. Le prince chrétien aux XVe et XVIe siècle, à travers les représentations de Charlemagne et de Saint Louis. In: Actes des congrès de la Société des historiens médiévistes de l'enseignement supérieur public. 8e congrès, Tours, 1977. L'historiographie en Occident du Ve au XVe siècle. pp. 409-414.
*Vindiciae contra tyrannos. (2016, mars 3). Wikipédia, l'encyclopédie libre. Page consultée le 09:11, avril 4, 2016 à partir de http://fr.wikipedia.org/w/index.php?title=Vindiciae_contra_tyrannos&oldid=123930726.
*Paul-Alexis Mellet. Les Traités Monarchomaques. Confusion des temps, résistance armée et monarchie parfaite (vers 1560-vers 1600).. Genève, Droz, pp.568, 2007, Travaux d'Humanisme et Renaissance, 434, 978-2-600-01139-6.
*Belmessous, S. (2014). THE PARADOX OF AN EMPIRE BY TREATY. Empire by Treaty: Negotiating European Expansion, 1600-1900, 1.
*Murray, A. H. (1956). Franco-Gallia of Francois Hotoman, The. Butterworths S. Afr. L. Rev., 100.
*Johnston, R. P. (2005). Jean Jacques Burlamaqui and the theory of social contract. Historia Constitucional, (6), 331-374.
*“How Do People Rebel? Mechanisms of Insurgent Alliance Formation.” The Graduate Institute of International and Development Studies, http://www.graduateinstitute.ch/home/research/research-news.html/_/news/research/2018/how-do-people-rebel-mechanisms-o
*BBC. (2018). ''The Thirty Years War, Germany, The Invention of... - BBC Radio 4''. [online] Available at: https://www.bbc.co.uk/programmes/b015c342 [Accessed 7 Aug. 2018].
*Université de Genève. “Calvin - Histoire Et Réception D'une Réforme.” Coursera, https://www.coursera.org/learn/calvin#about

= Références =
<references />

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