Modification de La perspective communautarienne

Pour Sandel, un peu comme Taylor, il est nécessaire pour avoir une conception du juste qu’il y ait une conception du bien. La conception de la personne qui permet de penser les principes de justice, pour Sandel, est fausse parce qu’elle se base sur l’idée que Kymlicka évoque du soi ou du « moi sans qualité » qui est une vision un peu atomiste très fine de l’individu qui fait quelque part que pour que Rawls construise sa théorie, il est obligé de penser que ce soi qu’il a à l’esprit est déraciné, détaché et complètement indépendant. Pour Sandel, nous ne pouvons pas nous comprendre si ce n’est pour personne particulière membre d’une famille, d’une communauté, d’une nation ou encore d’un peuple, nous sommes les détenteurs d’une histoire, fils et filles d’une révolution particulière nous sommes des citoyens d’une république.<ref> Youngmevittaya, W. (2019). A Critical Reflection on Michael J. Sandel: Rethinking Communitarianism. Journal of Social Sciences Naresuan University, 15(1), 15_83-116. Retrieved from https://so04.tci-thaijo.org/index.php/jssnu/article/view/201349</ref> Toute théorie de la justice ou du bien et de la morale qui ne partirait pas pour lui de ce constat que nous sommes enracinés quelque part, ne peut aboutir qu’à des choses fausses, pas très intéressantes, ou encore, pour lui, pire encore, dangereuses parce qu’il remet en question le tissu connectif d’une société.

Pour Sandel, la thèse de la constitution partielle veut dire que notre possibilité de développer quelque chose ici vient du fait que nous sommes constitués partiellement de la même manière, à savoir que nous avons une maitrise suffisante de notre langue pour faire en sorte que nous puissions faire groupe, mais qui ne veut pas dire que nous pensons tous la même chose et que nous allons nécessairement faire la même chose. Les communautariens sont souvent accusés et en partie responsables avec Sandel de défendre la thèse du soi complètement enchâssé.  

Sandel, contrairement à Taylor, a une critique plus spécifique sur ce qu’il accuse d’être devenu une république procédurale. Le terme « république » a un sens aux États-Unis. Lorsqu’on parle du républicanisme, il y a le républicanisme au sens du modèle politique du modèle républicain français qui est une construction historique qui a une certaine conception philosophique. Il y a un républicanisme qui vient d’une tradition rousseauiste plutôt créée en France et il y a le républicanisme anglo-saxon qui vient des fédéralistes d’une reprise des Grecs nourrissant toute une compréhension de la république dont font preuve les Américains. C’est pour cette raison que Sandel utilise le terme républicanisme, il se définirait davantage comme un républicain plutôt qu’un communautarien, et il dit que la conception de la justice de Rawls basée sur un individu interchangeable, rationnel et atomique, au fond, implique que la thèse de la neutralité institutionnelle ou des procédures justes a priorité sur le bien commun. Cela veut dire donc, que pour Rawls, la communauté n’est qu’instrumentale. Pour Sandel, les libéraux sont incapables de penser à une théorie de la communauté autre qu’instrumentale pour vivre bien, pour se faire plaisir, pour développer un marché ou autre. Cela est déduit ou pas d’une certaine conception de la liberté privée ou pas. Pour Sandel, ils sont incapables de penser « positivement » à ce que devrait être et est une communauté. Ceci remet en question la politique du bien commun.

Cette idée libérale se retrouve dans ce que Sandel dit. Les libéraux s’arrêtent à dire qu’il est nécessaire que tout le monde ait la possibilité de choisir sa conception du bien. Pour Sandel et ses pairs, ceci n’est pas suffisant parce qu’il y a un moment où cela ne suffit pas de choisir, il faudrait encore se prononcer sur la qualité intrinsèque des fins et des biens que l’on choisit. C’est là que la proposition communautarienne consiste au fait de donner la supériorité à certains biens au détriment d’autres ce qui veut dire avoir une politique du bien commun et aller à l’encontre d’une manière très radicale de l’hypothèse de la neutralité de l’État. Pour Sandel, si nous voulons que la société civile et que la société politique soit autre chose qu’un ensemble de procédures froides, fines et fondées pour faire en sorte que les individus rationnels se coordonnent et que l’on souhaite qu’il y ait une plus grande identité politique afin de soutenir l’identité, la solidarité et le bien commun, alors, il est nécessaire que l’on se prononce et que l’on décide de défendre une certaine catégorie de fins. Pas toutes sont à la hauteur de ces objectifs. C’est un peu la critique qu’ils ont. Pour Sandel, la théorie de la neutralité de l’État est fausse et ne tient pas la route parce que les États ne peuvent pas être neutres. La thèse de la neutralité n’est pas seulement suboptimale moralement, mais elle est aussi empiriquement fausse pour la semble et bonne raison que l’État tranche, l’État fait des choix. Il n’y a pas de théorie des obligations, tout, selon Sandel est mis sur la notion de droit.  

Si on prend Rawls sérieusement, nous n’avons que peu de droits. Nous avons le droit de bénéficier des plus grandes libertés possibles, d’être aidé par le deuxième principe de justice, être embauché sans discrimination sur les positions. Lui et d’autres comme Etzioni s’interrogent sur comment penser les obligations. Si tout le monde a des droits, est-il possible de faire en sorte de garder ensemble cette société politique de manière suffisante, à ce que ces droits-là soient garantis. Le langage des droits, le fait que nous thématisons systématiquement le langage des droits, les droits sont devenus la ressource principale de tout débat politique. Pour Sandel, la centralité des droits est précisément le signe du fait que nous avons perdu en obligations et en connexions sociales. Avec des obligations partagées, nous aurions moins besoin de droits. Si on partait de l’idée qu’il y a des conceptions du bien auxquelles il faut donner allégeance pour de bonnes raisons, à ce moment, on arrêterait de demander le droit d’aller à l’encontre de ceci. Donc, pour Sandel, ce qui pour les libéraux est une forme de progrès et de libération par la garantie de droits qui nous permettent de rendre notre sphère quelque part un minimum inviolable face aux envies de la majorité, pour eux, c’est le symptôme d’un problème parce qu’ils se disent que cette centralité des droits précisément, ce qui nous montre que ces droits sont en train de transformer la société ou encore la république en une espère d’addition d’égos, chacun voulant être protégé dans sa liberté, mais va remettre en question ce qui fonde la possibilité d’être libre et de faire des choix. Il ne faut pas oublier que la communauté, pour les communautariens, est ce qui donne les options et nous ne pouvons pas être libres sans options.  

Dans l’article « 'Citizenship in a communitarian perspective » publié en 2011, Etzioni postule que : {{citation|A neo-communitarian concept of citizenship views citizens as both right-bearing individuals and as persons who must assume responsibilities toward each other and toward the community at large. These communitarians draw a distinction between state and society (or community) and view the nation as a community invested in a state. Hence for the neo-communitarian, a citizen has responsibilities not merely toward the political entity (e.g. obeying the state’s laws), but also toward the national community (e.g. supporting its core of shared values). Citizenship tests that are suitable from a neo-communitarian perspective must encompass normative commitments and not merely knowledge. They should test not just knowledge of one’s rights, but also a readiness to assume responsibilities}}. Dans cette citation, Etzioni décrit la position néocommunautarienne qui serait la position « moderne ». Il est possible de comparer cette position avec la position autoritaire que lui-même récuse. Ainsi, dans cette citation, il y a une situation où tous les droits sont subordonnés à l’exigence d’harmonie sociale. Dans cette citation, {{citation|Authoritarian communitarians view citizenship as being an integral part of the whole. They hold that to maintain social harmony, individual rights and political liberties must be curtailed. Some seek to rely heavily on the state to maintain social order (for instance, leaders and champions of the regimes in Singapore and Malaysia), and some on strong social bonds and moral culture (a position widely held in Japan)}}, il s’agit de partager des valeurs communes qui sont compatibles avec une conception nationaliste civique.

[[Fichier:MichaelWalzer-USNA-Lecture.jpg|thumb|200px|Michael Walzer.]]

L’intérêt de Walzer est de proposer ce qui pourrait être une théorie communautarienne de la justice distributive. Il est peut-être moins intéressé aux questions d’atomisme ou d’ontologie du soi. Walzer, en 1983 publie « Sphères de justice ». Une défense du pluralisme et de l’égalité qui attaque aussi la théorie de la justice de Rawls à partir aussi d’une posture métaéthique particulière. Ce que Walzer propose est une vision qu’il qualifie d’interprétationniste ou d’herméneutique. Pour Walzer, les biens qu’une théorie de la justice vise à distribuer sont des biens qui sont déjà le produit de significations sociales qui découlent de cette communauté-là. Pour Walzer, l’idée de distribuer des biens qui seraient définis comme ayant une caractéristique générale, universelle donc valable dans tout contexte culturel, ne permet pas de saisir les spécificités d’interprétation et de sens que ces différents biens-là ont dans une société particulière.  

C’est pour cette raison qu’il propose une conception pluraliste de la justice qui est une conception qui ne vise pas, un peu comme Rawls, à définir une sorte de construction théorique de ce qu’est le juste et d’essayer de la transposer dans les différents contextes parce qu’elle est censée avoir une validité en soi, mais d’imaginer comment peut-on penser la justice, la distribution de certains biens, mais en les interprétants dans le cadre de références symboliques de la communauté. L’une des avancées que le livre de Walzer a permis d’introduire dans ce débat est d’avoir une position antiréaliste au sens que moralement parlant, il n’est pas possible de définir de manière abstraite des principes moraux, il n’est pas possible de définir le juste de manière générale comme s’il y avait une réalité morale, pour lui, notre conception morale est le produit d’une interprétation, est le produit d’une critique sociale qui vient de notre caractère particulier. Pour Walzer, cela ne sert à rien de parler de république parce que ce que la république signifie, ce qu’elle rend possible comme idée n’a rien à voir aux États-Unis ou en France. Cela ne sert à rien d’évaluer une réalité comme étant ou non républicaine tant qu’on n’a pas compris par une critique interne, une interprétation du sens de cette catégorie, ce que république veut dire dans un contexte particulier. Le même raisonnement vaut pour les biens à distribuer. Ce que Rawls définit comme étant les biens sociaux premiers, cela ne fait pas de sens d’imaginer des clefs de répartition tant que nous n’avons pas une idée précise de ce que ces biens signifient dans des contextes particuliers. Il renverse un peu la logique. Il va voir dans la réalité les théories idéales plutôt rawlsienne de découvrir les principes et d’essayer d’aller dans la réalité pour les appliquer. Walzer inverse la chose, il dit qu’il faut comprendre le sens moral et ensuite déduire des critères de distribution qui font sens, mais dans le système et dans le contexte dans lequel cette distribution se ferra et non pas dans tout contexte général. La manière dont se font les choses en un lieu est le produit d’interprétations de ces choses.  

Le point de départ, un peu anthropologique, de Walzer est de dire que les biens que l’on distribue sont créés. Si on part de l’idée, comme le disait John Rawls, qu’il faut distribuer les bases du respect social, cela est très bien, mais les bases de ce respect social sont construites par des individus et le produit de sens dans un contexte particulier. Pour lui, il est déjà très important de comprendre de manière herméneutique, par une interprétation, de comprendre un tout petit peu le sens interne, la signification morale et politique de ce bien-là. C’est une critique radicale du modèle universaliste de justice. Ce qui est important est la prise en considération des critères contextuels, des situations spécifiques et c’est cela qui permet d’imaginer une justice distributive qui marche et qui soit équitable. Ce n’est pas la référence à un critère de distribution hors de la communauté ou du contexte, mais c’est plutôt un critère de distribution qui est équitable par rapport à la définition que la communauté se donne de ce bien qui va rendre cette distribution acceptable et équitable aux yeux des gens qui la mettent en œuvre.  

Même la position de la communauté A qui donne ou qui recours à des saisonniers pour la force de travail, on pourrait se dire que sans un critère extérieur pour cette situation, sans une norme morale universelle, on ne peut pas critiquer le fait que ce statut n’est pas à la hauteur, qu’il discrimine, qu’il n’intègre pas politique ou autre. Pour Walzer, il est possible de faire politiquement ce travail parce que le pays qui a permis ou qui a introduit ce statut est un pays qui a une constitution et est un pays qui a une certaine conception de la citoyenneté. Walzer dit qu’il n’y a rien dans la culture morale et politique de ce pays qui fait en sorte que le saisonnier doit être considéré nécessairement comme un non-citoyen. Le fait de donner le droit de vote et d’intégrer les saisonniers n’est pas le produit de se mettre à la hauteur d’une norme externe kantienne. Pour Walzer, si ce pays veut prendre au sérieux sa morale publique, il ne peut pas traiter les gens comme cela. L’univers de référence n’est pas la morale, mais les valeurs du pays en tant que tel. Les individus ne peuvent pas être traités n’importe comment dans un pays qui a une constitution et qui vise à défendre l’égalité et la liberté. Il y a un moment où il faut régler cette dissonance cognitive ou alors il faut accepter que ce traitement est raciste et déshumanisant. Dans ce cas, cela sera aux défenseurs de cette politique de montrer que dans leur culture morale et politique, il est possible de justifier le racisme et le caractère déshumanisant. Pour Walzer, il n’y arriveront pas, ils le feront, mais pas par rapport aux valeurs de la communauté, mais par des sophismes ou des positions fausses. C’est le travail du politicien ou du philosophe de montrer qu’elles sont fausses.  

Pour Rawls et les libéraux, quel que soit le type de bien en question, si nous interdisons par exemple le port du voile au nom de l’argument que ceci va à l’encontre de la conception du bien qui ne nous plait pas, cet argument n’est pas tenable. Pour Walzer, si après cette discussion, il s’avère que pour les personnes membres de la communauté, le port du voile est un problème, alors on l’interdit. Le fait d’entrer dans la communauté ouvre aussi la porte à la remise en question des principes universels. Elle peut amener à des pratiques qui ne sont pas dans les communautés voisines à la hauteur de ce que nous considérons être un traitement égalitaire par exemple. Il se peut qu’au nom d’une communauté que le voile n’a pas à être porté parce qu’il n’est pas à la hauteur ou parce qu’il n’est pas compatible ou cohérent avec l’interprétation première que cette communauté se donne de l’accord autour de cette signification.  

Walzer mentionne le pain comme argument de redistribution. Dans ce cas, il est clair que lorsqu’on est à l’Église le dimanche, le pain a une signification différente de lorsqu’on dit que les populations du Sud ont besoin de pain. Il montre par cet exemple la polysémie des biens, il n’y a pas d’interprétations univoques. Ces interprétations seront différentes. Walzer propose la théorie qu’il existe des sphères de justice. Pour lui, la signification du bien et les modalités de distribution vont dépendre de la sphère dans laquelle ce bien est inséré. Pour lui, le libéralisme est l’art de la séparation. L’une des caractéristiques du libéralisme a été de séparer des sphères afin de permettre la liberté et la gestion du pluralisme. La sphère de la justice et séparée de la sphère de l’exécutif et la sphère de l’économie et partagée de la sphère culturelle, religieuse ou autre. Avec la théorie des systèmes de Luhmann, il y a une intuition qui est assez similaire à celle-ci. Dans ces sphères de signification, les biens peuvent acquérir une signification différente et donc donner lieu à des formes de redistribution qui sont différentes.  

Walzer propose une liste des biens que sont l’appartenance, la sécurité et le bien-être (social), l’argent et les marchandises, les charges et emplois, les travaux pénibles [Hard work], le temps libre, l’éducation, les liens de parenté et d’amour, la grâce divine, la reconnaissance et le pouvoir politique. Son intuition est que des biens sociaux différents doivent être distribués pour une raison différente, il y a des procédures de distribution qui peuvent être différentes en fonction du bien, les agents peuvent être différents, car si c’est la grâce divine qui peut être considérée comme un bien principal important pour la haute représentation des individus, ce n’est pas l’État qui va distribuer ce bien, ce sont les églises. La manière par laquelle la sphère autour du bien de la grâce divine va donner mandat à des agents de distribuer ce bien pourra se faire par rapport à des critères de redistribution qui sont différents de critères de distribution d’autres sphères. Si par exemple, le but est de distribuer le bien social « éducation », une société part de l’idée qu’il est important pour différentes raisons que l’éducation soit un bien social premier important et donc il est nécessaire d’imaginer certaines formes d’accès à l’éducation et de distribuer les possibilités d’avoir accès à l’éducation. Selon Walzer, il est possible d’aller voir dans l’histoire comment se concept s’est forgé et est devenu un bien à distribuer. Si on va dans la culture ou l’histoire de ce pays, on pourrait imaginer assez facilement qu’on devra défendre un accès équitable à l’éducation. On pourrait par exemple imaginer qu’il n’y a pas de raisons d’exclure les filles de l’éducation. Donc, on va imaginer un critère de distribution qui soit équitable au sens de général, tout le monde doit avoir une chance d’avoir une éducation qui est donc un critère de distribution équitable. Imaginons, qu’il y ait un agent qui s’occupe de la grâce divine. Si on est universaliste, on pourrait très bien imaginer que les biens vont être distribués en fonction du même critère qui est l’équité. Walzer se demande si cela fait sens de distribuer la grâce divine équitablement, car on peut vivre sans grâce divine, la grâce divine a un sens que nous sommes libres de refuser, mais si on l’accepte a un sens en soi. Si on garantit un accès égalitaire à l’éducation, est-ce que ceci nous oblige à garantir l’accès égalitaire au sacerdoce, est-ce que ceci nous oblige à avoir des quotas de représentation entre hommes et femmes ? Pour Walzer, cela n’a aucun sens parce que réfléchir en ces termes reviendrait à remettre en question le sens du bien de la grâce divine. La même chose serait par rapport au pouvoir politique. Il serait possible d’imaginer que le fait qu’on distribue le pouvoir politique d’une certaine manière à un certain niveau ne veut pas dire que tous les niveaux doivent être distribués de la même manière pour la simple et bonne raison que les significations sont différentes. C’est pour cela que Walzer a une conception pluraliste parce qu’il a une pluralité de critères de distribution qui vont dépendre des sphères de signification donc de ce qu’il appelle les significations partagées qui sont à la base de nos critères de distribution. D’utiliser les mêmes critères de distribution dans toutes les sphères ne fait aucun sens.  

Ce qu’il propose est une égalité complexe qui est une égalité où on est égaux de par notre navigation entre différentes sphères. Il se peut que nous soyons traités de manière différente dans la sphère de l’éducation, dans la sphère de la grâce divine ou dans la sphère politique, mais cela n’est pas grave, car c’est une égalité complexe, une égalité qui est à la hauteur de la signification. Par contre, si nous sommes dans une société où systématiquement, quelle que soit la sphère, nous sommes toujours prétérité, alors dans ce cas il y a un problème. L’égalité pour Walzer n’est pas que tout le monde soit traité de la même manière, c’est que tout le monde, conformément aux critères de redistribution, s’accorde à considérer comme étant juste parce que conforme à la signification qui nous parait juste. Pour Walzer, l’égalité complexe ne veut pas dire que tout le monde est traité de la même manière et que malgré des possibilités de distribution par rapport à certains biens qui peut être différente, si la distribution est justifiée par la reconstruction morale du bien en tant que tel dans une communauté particulière, ces inégalités sont justifiables aux vues d’une égalité complexe, à savoir d’avoir droit à la distribution telle qu’elle est prévue dans les différentes sphères et pas avoir le droit à quelqu’un qui est la même chose pour tout le monde extérieur à la représentation que se donne la communauté.

Walzer précise que ce qui est important est que le caractère relatif de la distribution ne veut pas dire que toute forme de distribution est acceptable. Il faut qu’un bien social soit réparti de manière indépendante de sa signification et en plus, il ne faut pas qu’un bien particulier ne domine les différents critères de distribution. Si le bien « argent » venait à être prédominant dans les différentes sphères, on arriverait à des choses difficilement acceptables. Pour Walzer, il n’y a pas de raisons pour qu’une communauté réfléchisse en ces termes, en tout cas, il ne trouve pas de communauté de ce type. Par contre, il trouve des communautés qui définissent différemment leurs biens, ce qui veut dire qu’on ne peut pas comparer les critères de distribution de la société A, B, C et D sans prendre en considération ses spécificités symboliques. L’égalité complexe est un outil, qui lui permet paradoxalement de penser la non-domination. Walzer dit que quelque part, sa conception de l’égalité, permet d’éviter qu’au nom d’une égalité simple qui pourrait être la conformité avec un principe rawlsien par exemple, des individus soient doués d’une distribution de quelque chose, mais qu’en réalité ne raisonne pas avec la signification que ce que la distribution pourrait vouloir dire dans ce contexte.  

C’est une critique qui se rapproche un peu de celle de Sen qui est que donner tous à des gens qui ont des besoins différents rate le coche. Ici, ce serait donner la même chose ou traiter de manière identique des sociétés ou des individus différents et en plus par rapport à des biens différents qui ajoutent en plus à la possibilité de domination d’un bien sur un autre. L’idée est de donner les grandes lignes qui tournent autour de ce concept qui est partagé par les grands auteurs communautariens qui est celui de signification partagée. Ces significations partagées viennent d’une tradition, d’une culture, d’un contexte. Pour eux, rien n’est possible sans une attention particulière donnée à cela. Il est possible d’imaginer que pour ces auteurs, la position originaire de Rawls, le voile d’ignorance n’est pas juste contrintuitif, mais rate une cible fondamentale : cela impute les individus de qui ils sont.  

Walzer a aussi une critique démocratique forte. Il a rédigé des textes dans lesquels il affirme par exemple la priorité de la démocratie sur la politique et sur la philosophie. Pour lui, ces sortes de modèles où ce sont des philosophes qui s’arrogent le droit d’expliquer ce qu’est la démocratie, comment devrait-elle fonctionner est une aporie. Selon Walzer, c’est démocratiquement que nous devons réussir à décider les valeurs partagées qui nous caractérisent. Cela ne veut pas dire ne pas les élargir, ni dire que ces valeurs partagées ne contiennent pas des formes d’universel, car il y a toute une dose d’universelle dans tout un nombre de cultures particulières, mais par contre, ce n’est pas aux philosophes de décider ce que nous voulons faire. C’est à nous de décider ce que nous voulons et ensuite nous devons le justifier pour qu’il devienne acceptable même dans d’autres formes culturelles.  

Walzer, depuis les sphères de justice, a publié de nombreux ouvrages et notamment en 1994 « 'Thick and Thin. Moral argument at Home and Abroad », où il montre que son approche lui permet de penser une espèce de dénominateur commun de base qui pourrait être partagé par toute communauté sociale et politique même s’il diverge concernant les valeurs substantielles qu’il se donne. Il a toute une réflexion sur ce sujet et a beaucoup travaillé sur la question de l’universalisme en prenant en question la parabole des juifs. En ce sens, il a produit toute une analyse en montrant que derrière le voyage de Moïse, il y avait une dimension très particulière qui relevait de cette histoire spécifique, mais que cette parabole particulière contient un universel qui s’est par la suite réitéré dans des pratiques jusqu’à maintenant. Pour Walzer, si on croit en des valeurs universelles, c’est parce qu’il y a eu des contextes culturels qui les ont produits, transposés et permis de nous convaincre qu’ils ne sont pas si mauvais. Walzer ne croit pas à un point de vue moral extérieur qui s’agirait de connaître afin que l’on devienne plus moral. Tout ce que nous avons au niveau moral vient de nous et de nos sociétés et de leur critique interne et de leur travail historique et social. Par ces arguments, il essaie de sortir de cette posture excessivement conservatrice. Selon les critères européens, Walzer serait un social-démocrate, mais philosophiquement, on pourrait imaginer qu’il est assez conservateur.

En tout cas, cette distinction, cette querelle, permet tout de même de proposer tout un regard assez différent sur tout un tas de catégories que l’on retrouve dans toute théorie politique contemporaine tel que les droits, le bien commun, la communauté politique, l’identité, l’intégration, l’obligation, la justice, la citoyenneté ou encore le multiculturalisme. Toutes ces catégories sont pensées de manière différente que l’on soit libéral ou communautarien. Jamais, en théorie politique, il y a une distinction binaire entre A et B. Rawls, du reste, dans « Le libéralisme politique » publié en 1993, a fait beaucoup de concessions aux communautariens parce qu’il avait dit que l’un des aspects de la morale publique qu’il défendait venait des intuitions démocratiques. Cela était une manière d’ancrer sa conception de la raison publique de la justice politique dans quelque chose qui est un produit historique contingent qu’est la démocratie. Pour certains, ceci a déjà était une concession excessive que Rawls aurait fait justement à la critique communautarienne. Beaucoup de rawlsiens universalistes se sont indignés avec tout un tas de querelles internes. Certains ont essayé de défendre Rawls contre lui-même et les dérives communautariennes. La polémique est encore ouverte, mais elle se fait plutôt sur des enjeux concrets tels que les enjeux de justice globale ou de multiculturalisme. Walzer a également beaucoup écrit sur la guerre juste. C’est au niveau de l’application à des thèmes spécifiques que le débat fait sens aujourd’hui et moins par rapport aux grandes envolées philosophiques tels que la nature de l’homme et son ontologie.