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| | cours = [[Teoría Política]]
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| | professeurs = [[Matteo Gianni]]<ref>[https://unige.ch/sciences-societe/speri/membres/matteo-gianni/ Page personnelle de Matteo Gianni sur le site de l'Université de Genève]</ref><ref>Concordia University, Faculty of Arts and Science - Department of Political Science. “Dr. Matteo Gianni.” Dr. Matteo Gianni, https://www.concordia.ca/artsci/polisci/wssr/all-guest-lecturers/matteogianni.html</ref><ref>Profil de Matteo Gianni sur ResearchGate: https://www.researchgate.net/scientific-contributions/2010087511_Matteo_Gianni</ref><ref>Profil Linkedin de Matteo Gianni - https://www.linkedin.com/in/matteo-gianni-2438b135/?originalSubdomain=ch</ref><ref>[https://scholar.google.com/citations?user=QP7aLBAAAAAJ&hl=fr Matteo Gianni - Citations Google Scholar]</ref><ref>“Matteo Gianni - Auteur - Ressources De La Bibliothèque Nationale De France.” Data.bnf.fr, https://data.bnf.fr/fr/16166342/matteo_gianni/.</ref><ref>“Matteo Gianni: Università Degli Studi Di Udine / University of Udine.” Academia.edu, https://uniud.academia.edu/MatteoGianni.</ref>
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| *[[¿Qué es la teoría política? Cuestiones epistemológicas]]
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| *[[¿Qué es la teoría política? Cuestiones meta-éticas]]
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| *[[La teoría igualitaria de John Rawls sobre la justicia distributiva]]
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| *[[La teoría de los derechos de Robert Nozick]]
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| *[[La teoría de la igualdad de recursos de Ronald Dworkin]]
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| *[[La teoría de las capacidades de Amartya Sen y Marta Nussbaum]]
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| *[[La perspectiva comunitaria]]
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| *[[La perspectiva multiculturalista]]
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| Hablamos de la cuestión de la diferencia entre una posición "universalista" y una posición más "contextualista". De hecho, por un lado tenemos teorías ideales y teorías que tienen más en cuenta las especificidades de los casos. Mencionamos a Rawls como uno de los proponentes de la teoría ideal, aunque esto no sea completamente cierto. Cuando [[La teoría igualitaria de John Rawls sobre la justicia distributiva|Rawls]] habla de equilibrio reflexivo, se refiere al momento metodológico general de su posición filosófica.<ref>Daniels, Norman, "[https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/reflective-equilibrium/ Reflective Equilibrium]", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.)</ref> Hay dos momentos metodológicos que son el equilibrio reflexivo que es un poco la postura moral epistemológica que adopta y la posición original que son las herramientas metodológicas que utiliza para dar sentido a su teoría de la justicia. En su epistemología moral, este equilibrio reflexivo ocupa un lugar fundamental. Es un ir y venir entre los principios generales abstractos y las situaciones concretas a las que se enfrenta el individuo. Para Rawls, la determinación del principio correcto de la teoría correcta puede tener lugar en el momento en que este ir y venir entre la intuición y la teoría general nos permite detenernos y encontrar una posición que pueda ser construida y defendida analíticamente. Esto significa que Rawls no está ciego al contexto si por contexto nos referimos a las intuiciones de los individuos. Estas personas tienen intuiciones en contextos o situaciones particulares aunque sean ficticias. | | Hablamos de la cuestión de la diferencia entre una posición "universalista" y una posición más "contextualista". De hecho, por un lado tenemos teorías ideales y teorías que tienen más en cuenta las especificidades de los casos. Mencionamos a Rawls como uno de los proponentes de la teoría ideal, aunque esto no sea completamente cierto. Cuando [[La teoría igualitaria de John Rawls sobre la justicia distributiva|Rawls]] habla de equilibrio reflexivo, se refiere al momento metodológico general de su posición filosófica.<ref>Daniels, Norman, "[https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/reflective-equilibrium/ Reflective Equilibrium]", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.)</ref> Hay dos momentos metodológicos que son el equilibrio reflexivo que es un poco la postura moral epistemológica que adopta y la posición original que son las herramientas metodológicas que utiliza para dar sentido a su teoría de la justicia. En su epistemología moral, este equilibrio reflexivo ocupa un lugar fundamental. Es un ir y venir entre los principios generales abstractos y las situaciones concretas a las que se enfrenta el individuo. Para Rawls, la determinación del principio correcto de la teoría correcta puede tener lugar en el momento en que este ir y venir entre la intuición y la teoría general nos permite detenernos y encontrar una posición que pueda ser construida y defendida analíticamente. Esto significa que Rawls no está ciego al contexto si por contexto nos referimos a las intuiciones de los individuos. Estas personas tienen intuiciones en contextos o situaciones particulares aunque sean ficticias. |
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| == Michael Walzer: La igualdad compleja (Esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la igualdad, [1983] 1997) == | | == Michael Walzer: La igualdad compleja (Esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la igualdad, [1983] 1997) == |
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| [[Fichier:MichaelWalzer-USNA-Lecture.jpg|thumb|200px|Michael Walzer.<ref>“Michael Walzer.” Institute for Advanced Study, https://www.ias.edu/scholars/walzer.</ref><ref>[https://www.sss.ias.edu/sites/sss.ias.edu/files/pdfs/Walzer/Walzer%20CV%2C%20Apr%202019.pdf Michael Walzer's CV on the website of the Institute for Advanced Study] (as of April 2019)</ref>]] | | [[Fichier:MichaelWalzer-USNA-Lecture.jpg|thumb|200px|Michael Walzer.<ref>“Michael Walzer.” Institute for Advanced Study, https://www.ias.edu/scholars/walzer.</ref><ref>[https://www.sss.ias.edu/sites/sss.ias.edu/files/pdfs/Walzer/Walzer%20CV%2C%20Apr%202019.pdf Michael Walzer's CV on the website of the Institute for Advanced Study] (update: April 2019)</ref>]] |
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| El interés de [https://es.wikipedia.org/wiki/Michael_Walzer Walzer] es proponer lo que podría ser una teoría comunitaria de justicia distributiva. Puede que esté menos interesado en cuestiones de atomismo u ontología del yo. Walzer, en 1983 publicó ''[https://en.wikipedia.org/wiki/Spheres_of_Justice Esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la igualdad]'' que también ataca la teoría de la justicia de Rawls desde una postura metaética particular.<ref>Walzer, Michael. Spheres of justice : a defense of pluralism and equality. New York: Basic Books, 1983. Print.</ref><ref>Cohen, Joshua. "[https://dspace.mit.edu/bitstream/handle/1721.1/5448/J-Philosophy-1986.pdf?sequence=1 Review of" Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality]" by Michael Walzer." (1986).</ref><ref>William A. Galston, "Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality. Michael Walzer ," Ethics 94, no. 2 (Jan., 1984): 329-333. https://doi.org/10.1086/292540</ref><ref>Cohen, J., & Walzer, M. (1986). Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality. The Journal of Philosophy, 83(8), 457. https://doi.org/10.2307/2026330</ref><ref>Kahn, R. (1984). Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality. By Michael Walzer. (New York: Basic Books, Inc., 1983. Pp. xviii + 345. $19.95.). American Political Science Review, 78(1), 289–290. https://doi.org/10.2307/1961356</ref> Lo que Walzer propone es una visión que califica de interpretacionista o hermenéutica. Para Walzer, los bienes que una teoría de la justicia pretende distribuir son bienes que ya son producto de los significados sociales que fluyen de esa comunidad. Para Walzer, la idea de distribuir bienes que se definirían como de carácter general y universal, y por tanto válidos en cualquier contexto cultural, no permite captar las especificidades de interpretación y significado que estos diferentes bienes tienen en una sociedad determinada.
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| Por eso propone una concepción pluralista de la justicia, que es una concepción que no pretende, un poco como Rawls, definir una especie de construcción teórica de lo que es justo e intentar transponerlo a diferentes contextos porque se supone que tiene validez en sí misma, sino imaginar cómo podemos pensar la justicia, la distribución de ciertos bienes, pero interpretándolos en el marco de las referencias simbólicas de la comunidad.<ref>Trappenburg, M. (2000). In Defence of Pure Pluralism: Two Readings of Walzer’s Spheres of Justice. Journal of Political Philosophy, 8(3), 343–362. https://doi.org/10.1111/1467-9760.00106</ref> Uno de los avances que el libro de Walzer ha introducido en este debate es tener una posición anti-realista en el sentido de que moralmente hablando, no es posible definir los principios morales de una manera abstracta, no es posible definir a los justos de una manera general como si hubiera una realidad moral, para él, nuestra concepción moral es el producto de una interpretación, es el producto de una crítica social que proviene de nuestro carácter particular. Para Walzer, no tiene sentido hablar de una república porque lo que la república significa, lo que hace posible como idea no tiene nada que ver con los Estados Unidos o Francia. No tiene sentido evaluar una realidad como republicana o no republicana hasta que no se haya entendido a través de la crítica interna, una interpretación del significado de esta categoría, lo que significa república en un contexto particular. El mismo razonamiento se aplica a los bienes de distribución. Lo que Rawls define como bienes sociales primarios, no tiene sentido imaginar claves de distribución hasta que tengamos una idea clara de lo que estos bienes significan en contextos particulares. Invierte un poco la lógica. Va a ver en la realidad las teorías ideales más bien rawlsianas de descubrir los principios y tratar de ir a la realidad para aplicarlos. Walzer lo invierte, dice que hay que entender el sentido moral y luego deducir los criterios de distribución que tienen sentido, pero en el sistema y en el contexto en el que esta distribución tendrá lugar y no en ningún contexto general. La forma en que se hacen las cosas en un lugar es el producto de las interpretaciones de esas cosas.
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| El punto de partida algo antropológico de Walzer es decir que los bienes que distribuimos son creados. Si partimos de la idea, como dijo John Rawls, de que debemos distribuir las bases del respeto social, está muy bien, pero las bases de este respeto social son construidas por los individuos y el producto del significado en un contexto particular. Para él, ya es muy importante entender de manera hermenéutica, a través de la interpretación, para comprender un poco el significado interno, el significado moral y político de ese bien.<ref>Warnke, Georgia. "[https://books.google.fr/books?id=8lzBCHUOnfkC&lpg=PA136&ots=gGdWeMRxlI&dq=Walzer%2C%20Rawls%2C%20and%20Gadamer%3A%20Hermeneutics%20and%20Political%20Theory&pg=PA136#v=onepage&q=Walzer,%20Rawls,%20and%20Gadamer:%20Hermeneutics%20and%20Political%20Theory&f=false Walzer, Rawls, and Gadamer: Hermeneutics and Political Theory]." Festivals of Interpretation (1990): 136-160.</ref><ref>Marcelo, G. (2012). Making Sense of the Social: Hermeneutics and Social Philosophy. Études Ricoeuriennes / Ricoeur Studies, 3(1), 67–85. https://doi.org/10.5195/errs.2012.131</ref> Esta es una crítica radical al modelo universalista de justicia. Lo importante es la consideración de los criterios contextuales, de las situaciones concretas, y eso es lo que permite imaginar una justicia distributiva que funcione y que sea justa.<ref>Walzer, Michael. "Equality and civil society." Alternative conceptions of civil society (2002): 34-49.</ref> No es la referencia a un criterio de distribución fuera de la comunidad o del contexto, sino un criterio de distribución que sea justo en relación con la definición de este bien por parte de la comunidad lo que hará que esta distribución sea aceptable y equitativa a los ojos de las personas que la lleven a cabo.<ref>Stassen, Glen. “Michael Walzer's Situated Justice.” The Journal of Religious Ethics, vol. 22, no. 2, 1994, pp. 375–399. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/40015189.</ref> | | El interés de [https://es.wikipedia.org/wiki/Michael_Walzer Walzer] es proponer lo que podría ser una teoría comunitaria de justicia distributiva. Puede que esté menos interesado en cuestiones de atomismo u ontología del yo. Walzer, en 1983 publicó "Esferas de la justicia". Una defensa del pluralismo y la igualdad que también ataca la teoría de la justicia de Rawls desde una postura metaética particular. Lo que Walzer propone es una visión que califica de interpretacionista o hermenéutica. Para Walzer, los bienes que una teoría de la justicia pretende distribuir son bienes que ya son producto de los significados sociales que fluyen de esa comunidad. Para Walzer, la idea de distribuir bienes que se definirían como de carácter general y universal, y por tanto válidos en cualquier contexto cultural, no permite captar las especificidades de interpretación y significado que estos diferentes bienes tienen en una sociedad determinada. |
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| El problema es que si, básicamente, la comunidad nos da la oportunidad de comprender y estamos obligados a dar sentido al significado de los diferentes bienes o valores que queremos distribuir o implementar en una sociedad y la comunidad y el marco para definir estos valores, obviamente el problema es cómo ejercer la crítica social, ¿Cómo podemos luchar contra las prácticas liberticidas, cómo podemos luchar contra los matrimonios forzados o los asesinatos por honor si no podemos alejarnos de los valores y representaciones de esta comunidad para mostrar que son falsos, injustos o liberticidas, o que no garantizan la autonomía y la libertad. Walzer es muy consciente de que debe responder a esto porque de lo contrario volvemos a una lógica de reproducción de los valores de la comunidad de manera acrítica y por lo tanto conservadora. Para Walzer, este no es necesariamente el caso porque pensar en estos términos significaría que sólo hay una manera de interpretar estos bienes. Significaría que incluso en la sociedad X, sólo hay una manera de defender, definir o pensar en este bien. Walzer dice que eso no tiene sentido porque no hay una sociedad en la que todos estén de acuerdo en una cosa e incluso en una comunidad. Por otra parte, el universo de referencia puede ser común o la relevancia de ciertos argumentos puede ser común.
| | Por eso propone una concepción pluralista de la justicia, que es una concepción que no pretende, un poco como Rawls, definir una especie de construcción teórica de lo que es justo e intentar transponerlo a diferentes contextos porque se supone que tiene validez en sí misma, sino imaginar cómo podemos pensar la justicia, la distribución de ciertos bienes, pero interpretándolos en el marco de las referencias simbólicas de la comunidad. Uno de los avances que el libro de Walzer ha introducido en este debate es tener una posición anti-realista en el sentido de que moralmente hablando, no es posible definir los principios morales de una manera abstracta, no es posible definir a los justos de una manera general como si hubiera una realidad moral, para él, nuestra concepción moral es el producto de una interpretación, es el producto de una crítica social que proviene de nuestro carácter particular. Para Walzer, no tiene sentido hablar de una república porque lo que la república significa, lo que hace posible como idea no tiene nada que ver con los Estados Unidos o Francia. No tiene sentido evaluar una realidad como republicana o no republicana hasta que no se haya entendido a través de la crítica interna, una interpretación del significado de esta categoría, lo que significa república en un contexto particular. El mismo razonamiento se aplica a los bienes de distribución. Lo que Rawls define como bienes sociales primarios, no tiene sentido imaginar claves de distribución hasta que tengamos una idea clara de lo que estos bienes significan en contextos particulares. Invierte un poco la lógica. Va a ver en la realidad las teorías ideales más bien rawlsianas de descubrir los principios y tratar de ir a la realidad para aplicarlos. Walzer lo invierte, dice que hay que entender el sentido moral y luego deducir los criterios de distribución que tienen sentido, pero en el sistema y en el contexto en el que esta distribución tendrá lugar y no en ningún contexto general. La forma en que se hacen las cosas en un lugar es el producto de las interpretaciones de esas cosas. |
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| Incluso la posición de la Comunidad A, que da o utiliza trabajadores de temporada para la mano de obra, se podría decir que sin un criterio externo para esta situación, sin una norma moral universal, no se puede criticar el hecho de que esta condición no esté a la altura, que discrimine, que no se integre políticamente o de otra manera. Para Walzer, es posible hacer este trabajo políticamente porque el país que ha permitido o introducido este estatus es un país que tiene una constitución y es un país que tiene una cierta concepción de la ciudadanía. Walzer dice que no hay nada en la cultura moral y política de este país que haga que el trabajador de temporada sea necesariamente un no-ciudadano. Dar el derecho al voto e integrar a los trabajadores de temporada no es producto de cumplir con un estándar kantiano externo. Para Walzer, si este país quiere tomar en serio su moral pública, no puede tratar a la gente así. El universo de referencia no es la moral, sino los valores del país como tal. Los individuos no pueden ser tratados de cualquier manera en un país que tiene una constitución y que tiene como objetivo defender la igualdad y la libertad. Llega un momento en que hay que abordar esta disonancia cognitiva o aceptar que ese tratamiento es racista y deshumanizante. En ese caso, corresponderá a los defensores de esta política demostrar que en su cultura moral y política, el racismo y la deshumanización pueden justificarse. En opinión de Walzer, no lo harán, lo harán, pero no en relación con los valores de la comunidad, sino a través de falacias o falsas posiciones.<ref>Doppelt, Gerald. “Walzer's Theory of Morality in International Relations.” Philosophy & Public Affairs, vol. 8, no. 1, 1978, pp. 3–26. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/2264877.</ref> El trabajo del político o del filósofo es mostrar que son falsos.
| | Le point de départ, un peu anthropologique, de Walzer est de dire que les biens que l’on distribue sont créés. Si on part de l’idée, comme le disait John Rawls, qu’il faut distribuer les bases du respect social, cela est très bien, mais les bases de ce respect social sont construites par des individus et le produit de sens dans un contexte particulier. Pour lui, il est déjà très important de comprendre de manière herméneutique, par une interprétation, de comprendre un tout petit peu le sens interne, la signification morale et politique de ce bien-là. C’est une critique radicale du modèle universaliste de justice. Ce qui est important est la prise en considération des critères contextuels, des situations spécifiques et c’est cela qui permet d’imaginer une justice distributive qui marche et qui soit équitable. Ce n’est pas la référence à un critère de distribution hors de la communauté ou du contexte, mais c’est plutôt un critère de distribution qui est équitable par rapport à la définition que la communauté se donne de ce bien qui va rendre cette distribution acceptable et équitable aux yeux des gens qui la mettent en œuvre. |
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| Walzer te permite pensar en algo como una crítica interna. ¿El modelo de integración es erróneo o sólo porque no está a la altura de los dos principios de John Rawls o de la teoría de la autonomía de Kant, o es injusto porque está por debajo de lo que nuestra cultura política nos permitiría imaginar? Por ejemplo, si utilizamos la consulta, si utilizamos procesos de decisión muy amplios en Suiza, si encontramos compromisos, si esto se hace para los cantones, para las culturas lingüísticas, ¿cuál es la razón por la que no se puede hacer para otras minorías? Este es un ejemplo de crítica interna.
| | Le problème est que, si, au fond, la communauté nous donne la possibilité de comprendre et on est obligé de faire sens de la signification des différents biens ou valeurs que nous voulons distribuer ou mettre en œuvre dans une société et la communauté et le cadre de définition de ces valeurs, évidemment, le problème est de savoir comment peut-on exercer une critique sociale, comment peut-on lutter face à des pratiques liberticides, comment peut-on lutter contre le mariage forcé ou le crime d’honneur si on ne peut pas sortir des valeurs et des représentations de cette communauté afin de montrer qu’elles sont fausses, injustes ou liberticides, ou bien qu’elles ne garantissent pas l’autonomie et la liberté. Walzer est tout à fait conscient qu’il doit répondre à cela parce que sinon on revient à une logique de reproduction des valeurs de la communauté de manière acritique et donc conservatrice. Pour Walzer, ce n’est pas nécessairement le cas parce que réfléchir en ces termes voudrait dire qu’il n’y a qu’une seule manière d’interpréter ces biens. Cela voudrait dire que même dans la société X, il n’y a qu’une manière de défendre, de définir ou de penser ce bien. Walzer dit que cela ne tient pas la route parce qu’il n’y a aucune société dans laquelle tout le monde est d’accord sur un point et même dans une communauté. Par contre, l’univers de référence peut être commun ou encore la relevance de certains arguments peut être commun. |
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| Para Rawls y los liberales, independientemente del tipo de bien en cuestión, si prohibimos el velo, por ejemplo, sobre la base de que va en contra de nuestra visión del bien que no nos gusta, ese argumento no es defendible. Para Walzer, si después de esta discusión resulta que para la gente de la comunidad, llevar el velo es un problema, entonces lo prohibimos. Entrar en la comunidad también abre la puerta para cuestionar los principios universales. Puede dar lugar a prácticas que no están a la altura de lo que consideramos un trato igualitario en las comunidades vecinas, por ejemplo.<ref>Emily R. Gill, "Walzer's Complex Equality: Constraints & the Right to Be Wrong," Polity 20, no. 1 (Autumn 1987): 32-56. https://doi.org/10.2307/3234936</ref> Puede ser que en nombre de una comunidad no sea necesario llevar el velo porque no está a la altura o porque no es compatible o consistente con la interpretación primaria de la comunidad del acuerdo en torno a este significado.
| | Même la position de la communauté A qui donne ou qui recours à des saisonniers pour la force de travail, on pourrait se dire que sans un critère extérieur pour cette situation, sans une norme morale universelle, on ne peut pas critiquer le fait que ce statut n’est pas à la hauteur, qu’il discrimine, qu’il n’intègre pas politique ou autre. Pour Walzer, il est possible de faire politiquement ce travail parce que le pays qui a permis ou qui a introduit ce statut est un pays qui a une constitution et est un pays qui a une certaine conception de la citoyenneté. Walzer dit qu’il n’y a rien dans la culture morale et politique de ce pays qui fait en sorte que le saisonnier doit être considéré nécessairement comme un non-citoyen. Le fait de donner le droit de vote et d’intégrer les saisonniers n’est pas le produit de se mettre à la hauteur d’une norme externe kantienne. Pour Walzer, si ce pays veut prendre au sérieux sa morale publique, il ne peut pas traiter les gens comme cela. L’univers de référence n’est pas la morale, mais les valeurs du pays en tant que tel. Les individus ne peuvent pas être traités n’importe comment dans un pays qui a une constitution et qui vise à défendre l’égalité et la liberté. Il y a un moment où il faut régler cette dissonance cognitive ou alors il faut accepter que ce traitement est raciste et déshumanisant. Dans ce cas, cela sera aux défenseurs de cette politique de montrer que dans leur culture morale et politique, il est possible de justifier le racisme et le caractère déshumanisant. Pour Walzer, il n’y arriveront pas, ils le feront, mais pas par rapport aux valeurs de la communauté, mais par des sophismes ou des positions fausses. C’est le travail du politicien ou du philosophe de montrer qu’elles sont fausses. |
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| Walzer menciona el pan como un argumento para la redistribución. En este caso, está claro que cuando uno está en la iglesia el domingo, el pan tiene un significado diferente que cuando se dice que la gente del Sur necesita pan. Con este ejemplo muestra la polisemia de los bienes, no hay interpretaciones unívocas. Estas interpretaciones serán diferentes. Walzer propone la teoría de que hay esferas de justicia.<ref>HARTOGH, G. D. (1999). The Architectonic of Michael Walzer’s Theory of Justice. Political Theory, 27(4), 491–522. https://doi.org/10.1177/0090591799027004004</ref> Para él, el significado del bien y las modalidades de distribución dependerán de la esfera en la que se inserte este bien. Para él, el liberalismo es el arte de la separación. Una de las características del liberalismo ha sido separar las esferas para permitir la libertad y la gestión del pluralismo. La esfera de la justicia y separada de la esfera ejecutiva y la esfera de la economía y compartida de la esfera cultural, religiosa o de otro tipo. Con la teoría de sistemas de Luhmann, hay una intuición que es bastante similar a esta. En estas esferas de significación, los bienes pueden adquirir un significado diferente y así dar lugar a formas de redistribución que son diferentes. | | Walzer permet de penser quelque chose comme la critique interne. Le modèle d’intégration est-il faux ou juste parce qu’il n’est pas à la hauteur des deux principes de John Rawls ou d’une théorie de l’autonomie de Kant, ou est-ce qu’il est injuste parce qu’il est suboptimal par rapport à ce que notre culture politique nous permettrait d’imaginer. Par exemple, si on utilise la concertation, si on utilise des processus de décisions très larges en Suisse, que l’on trouve des compromis, si cela est fait pour les cantons, les cultures linguistiques, quelle est la raison qui empêche de le faire pour d’autres minorités ? C’est un exemple de critique interne. |
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| Walzer ofrece una lista de los bienes de pertenencia, seguridad y bienestar (social), dinero y bienes, trabajos y responsabilidades, trabajo duro [Hard work], tiempo libre, educación, parentesco y amor, gracia divina, reconocimiento y poder político.<ref>Fishkin, James S. “Defending Equality: A View from the Cave.” Michigan Law Review, vol. 82, no. 4, 1984, pp. 755–760. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/1288671</ref><ref>Mullenix, Linda S. “The Limits of ‘Complex Equality.’” Harvard Law Review, vol. 97, no. 7, 1984, pp. 1801–1811. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/1340984.</ref> Su intuición es que los diferentes bienes sociales tienen que ser distribuidos por diferentes razones, hay procedimientos de distribución que pueden ser diferentes dependiendo del bien, los agentes pueden ser diferentes, porque si es la gracia divina la que puede ser considerada como un bien principal importante para la alta representación de los individuos, no es el estado el que distribuirá este bien, son las iglesias. La forma en que la esfera en torno al bien de la gracia divina ordenará a los agentes que distribuyan este bien puede hacerse en relación con criterios de redistribución que son diferentes de los criterios de distribución en otras esferas. Si, por ejemplo, se trata de distribuir el bien social "educación", una sociedad parte de la idea de que es importante, por diferentes razones, que la educación sea un bien social primario importante y, por lo tanto, es necesario imaginar ciertas formas de acceso a la educación y distribuir las posibilidades de tener acceso a la misma. Según Walzer, es posible retroceder en la historia para ver cómo este concepto se forjó y se convirtió en un bien para ser distribuido. Si uno se adentra en la cultura o la historia de este país, se puede imaginar muy fácilmente que tendría que defender el acceso equitativo a la educación. Se podría imaginar, por ejemplo, que no hay razón para excluir a las niñas de la educación. Así pues, imaginaremos un criterio de distribución que sea equitativo en el sentido general de la palabra, todo el mundo debe tener la posibilidad de recibir una educación, que es un criterio de distribución equitativa. Imaginemos que hay un agente que se ocupa de la gracia divina. Si somos universalistas, podemos imaginar que los bienes se distribuirán según el mismo criterio, que es la equidad. Walzer se pregunta si tiene sentido distribuir la gracia divina de manera justa, porque podemos vivir sin la gracia divina, la gracia divina tiene un significado que somos libres de rechazar, pero si lo aceptamos tiene un significado en sí mismo. Si garantizamos la igualdad de acceso a la educación, ¿nos obliga esto a garantizar la igualdad de acceso al sacerdocio, nos obliga a tener cuotas de representación entre hombres y mujeres? Para Walzer, esto no tiene sentido porque pensar en estos términos sería cuestionar el significado del bien de la gracia divina. Lo mismo se aplicaría al poder político. Sería posible imaginar que el hecho de que el poder político esté distribuido de cierta manera en un determinado nivel no significa que todos los niveles deban distribuirse de la misma manera por la simple razón de que los significados son diferentes. Por eso Walzer tiene una concepción pluralista, porque tiene una pluralidad de criterios de distribución que dependerá de las esferas de significado y por lo tanto de lo que él llama los significados compartidos que están en la base de nuestros criterios de distribución. Utilizar los mismos criterios de distribución en todas las esferas no tiene sentido.
| | Pour Rawls et les libéraux, quel que soit le type de bien en question, si nous interdisons par exemple le port du voile au nom de l’argument que ceci va à l’encontre de la conception du bien qui ne nous plait pas, cet argument n’est pas tenable. Pour Walzer, si après cette discussion, il s’avère que pour les personnes membres de la communauté, le port du voile est un problème, alors on l’interdit. Le fait d’entrer dans la communauté ouvre aussi la porte à la remise en question des principes universels. Elle peut amener à des pratiques qui ne sont pas dans les communautés voisines à la hauteur de ce que nous considérons être un traitement égalitaire par exemple. Il se peut qu’au nom d’une communauté que le voile n’a pas à être porté parce qu’il n’est pas à la hauteur ou parce qu’il n’est pas compatible ou cohérent avec l’interprétation première que cette communauté se donne de l’accord autour de cette signification. |
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| Para Walzer, el primer criterio que tiene una comunidad es definir quién es miembro y quién no. El bien fundamental que tiene una comunidad es admitir y decidir a quién quiere como miembro. Pero una vez que han decidido, la gente tiene que ser tratada de manera justa, por lo que no hay ciudadano de segunda clase, y el inmigrante tiene que convertirse en ciudadano. El argumento de que el principal derecho de una comunidad política es definir sus límites y definir quiénes son sus miembros está muy acordado.
| | Walzer mentionne le pain comme argument de redistribution. Dans ce cas, il est clair que lorsqu’on est à l’Église le dimanche, le pain a une signification différente de lorsqu’on dit que les populations du Sud ont besoin de pain. Il montre par cet exemple la polysémie des biens, il n’y a pas d’interprétations univoques. Ces interprétations seront différentes. Walzer propose la théorie qu’il existe des sphères de justice. Pour lui, la signification du bien et les modalités de distribution vont dépendre de la sphère dans laquelle ce bien est inséré. Pour lui, le libéralisme est l’art de la séparation. L’une des caractéristiques du libéralisme a été de séparer des sphères afin de permettre la liberté et la gestion du pluralisme. La sphère de la justice et séparée de la sphère de l’exécutif et la sphère de l’économie et partagée de la sphère culturelle, religieuse ou autre. Avec la théorie des systèmes de Luhmann, il y a une intuition qui est assez similaire à celle-ci. Dans ces sphères de signification, les biens peuvent acquérir une signification différente et donc donner lieu à des formes de redistribution qui sont différentes. |
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| Para Walzer, lo que es importante para la justicia es que no haya un bien que domine sobre todos. Si partimos de la idea de que la educación se justifica por un cierto ideal de lo que es la sociedad, si partimos de la idea de que la gracia divina se justifica por una cierta relación con lo sagrado, si partimos de la idea de que la salud se justifica porque una cierta relación con la salud es necesaria para que una sociedad se represente a sí misma y para que los individuos vivan bien, Aunque cada uno de estos bienes debe ser distribuido de manera coherente con la interpretación de estos valores, para Walzer, la injusticia comienza cuando una esfera se convierte en monopolio sobre las otras esferas. La tiranía de un bien, de un dinero o de una política sobre las diferentes esferas viola y distorsiona el significado de esta distribución y del bien como tal. Para él, este es el problema y el peligro que ve con un solo criterio de distribución. Una distribución única al estilo de Rawls sería una forma simple de igualdad, hay un criterio de distribución, se distribuye a todos y hay una forma de igualdad. Para Walzer, eso es una simple igualdad, y Rawls, para él, es una simple igualdad, que un criterio es igual a una distribución.
| | Walzer propose une liste des biens que sont l’appartenance, la sécurité et le bien-être (social), l’argent et les marchandises, les charges et emplois, les travaux pénibles [Hard work], le temps libre, l’éducation, les liens de parenté et d’amour, la grâce divine, la reconnaissance et le pouvoir politique. Son intuition est que des biens sociaux différents doivent être distribués pour une raison différente, il y a des procédures de distribution qui peuvent être différentes en fonction du bien, les agents peuvent être différents, car si c’est la grâce divine qui peut être considérée comme un bien principal important pour la haute représentation des individus, ce n’est pas l’État qui va distribuer ce bien, ce sont les églises. La manière par laquelle la sphère autour du bien de la grâce divine va donner mandat à des agents de distribuer ce bien pourra se faire par rapport à des critères de redistribution qui sont différents de critères de distribution d’autres sphères. Si par exemple, le but est de distribuer le bien social « éducation », une société part de l’idée qu’il est important pour différentes raisons que l’éducation soit un bien social premier important et donc il est nécessaire d’imaginer certaines formes d’accès à l’éducation et de distribuer les possibilités d’avoir accès à l’éducation. Selon Walzer, il est possible d’aller voir dans l’histoire comment se concept s’est forgé et est devenu un bien à distribuer. Si on va dans la culture ou l’histoire de ce pays, on pourrait imaginer assez facilement qu’on devra défendre un accès équitable à l’éducation. On pourrait par exemple imaginer qu’il n’y a pas de raisons d’exclure les filles de l’éducation. Donc, on va imaginer un critère de distribution qui soit équitable au sens de général, tout le monde doit avoir une chance d’avoir une éducation qui est donc un critère de distribution équitable. Imaginons, qu’il y ait un agent qui s’occupe de la grâce divine. Si on est universaliste, on pourrait très bien imaginer que les biens vont être distribués en fonction du même critère qui est l’équité. Walzer se demande si cela fait sens de distribuer la grâce divine équitablement, car on peut vivre sans grâce divine, la grâce divine a un sens que nous sommes libres de refuser, mais si on l’accepte a un sens en soi. Si on garantit un accès égalitaire à l’éducation, est-ce que ceci nous oblige à garantir l’accès égalitaire au sacerdoce, est-ce que ceci nous oblige à avoir des quotas de représentation entre hommes et femmes ? Pour Walzer, cela n’a aucun sens parce que réfléchir en ces termes reviendrait à remettre en question le sens du bien de la grâce divine. La même chose serait par rapport au pouvoir politique. Il serait possible d’imaginer que le fait qu’on distribue le pouvoir politique d’une certaine manière à un certain niveau ne veut pas dire que tous les niveaux doivent être distribués de la même manière pour la simple et bonne raison que les significations sont différentes. C’est pour cela que Walzer a une conception pluraliste parce qu’il a une pluralité de critères de distribution qui vont dépendre des sphères de signification donc de ce qu’il appelle les significations partagées qui sont à la base de nos critères de distribution. D’utiliser les mêmes critères de distribution dans toutes les sphères ne fait aucun sens. |
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| Lo que propone es una igualdad compleja, que es una igualdad en la que somos iguales en virtud de nuestra navegación entre diferentes esferas.<ref>Walzer, Michael. "[https://www.taylorfrancis.com/books/e/9781315257563/chapters/10.4324/9781315257563-9 Complex equality]." Distributive Justice. Routledge, 2017. 267-294.</ref><ref>Orend, B. (2001). Walzer’s General Theory of Justice. Social Theory and Practice, 27(2), 207–229. https://doi.org/10.5840/soctheorpract200127210</ref><ref>Emily R. Gill, "Walzer's Complex Equality: Constraints & the Right to Be Wrong," Polity 20, no. 1 (Autumn 1987): 32-56. https://doi.org/10.2307/3234936</ref><ref>Armstrong, C. (2002). Complex equality: Beyond equality and difference. Feminist Theory, 3(1), 67–82. https://doi.org/10.1177/1460012002003001066</ref><ref>Mullenix, Linda S. “The Limits of ‘Complex Equality.’” Harvard Law Review, vol. 97, no. 7, 1984, pp. 1801–1811. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/1340984.</ref><ref>Hooghe, Marc. "[https://limo.libis.be/primo-explore/fulldisplay?docid=LIRIAS1860401&context=L&vid=Lirias&search_scope=Lirias&tab=default_tab&lang=en_US&fromSitemap=1 The Notion of Complex Equality and the Beauty of Alcibiades]." Ethical Perspectives 6.3 (1999): 211-14.</ref> Podemos ser tratados de manera diferente en la esfera de la educación, en la esfera de la gracia divina o en la esfera política, pero eso no importa, porque se trata de una igualdad compleja, una igualdad que es digna de significado. Por otra parte, si estamos en una sociedad en la que sistemáticamente, cualquiera que sea la esfera, somos siempre pretéritos, entonces en este caso hay un problema. La igualdad para Walzer no es que todos sean tratados de la misma manera, es que todos, de acuerdo con los criterios de redistribución, aceptan ser considerados justos porque está de acuerdo con el significado que nos parece justo. Para Walzer, la igualdad compleja no significa que todos sean tratados de la misma manera y que, a pesar de la posibilidad de distribución en relación con ciertos bienes que pueden ser diferentes, si la distribución se justifica por la reconstrucción moral del bien como tal en una comunidad determinada, estas desigualdades son justificables desde el punto de vista de la igualdad compleja, es decir, tener el derecho a la distribución tal y como está prevista en los diferentes ámbitos y no tener el derecho a alguien que sea igual para todos fuera de la representación que la comunidad se da a sí misma.
| | Pour Walzer, le premier critère qu’une communauté a est de définir qui est membre et qui ne l’est pas. Le bien fondamental qu’une communauté a est d’admettre et de décider qui il veut comme membre. Mais une fois qu’ils ont décidé, il faut traiter les gens d’une manière équitable donc il n’y a pas de citoyen de deuxième catégorie et l’immigré doit devenir citoyen. Cet argument selon lequel le droit principal d’une communauté politique est de définir sa frontière et de définir qui sont les membres s’entend beaucoup. |
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| Walzer señala que lo importante es que la naturaleza relativa de la distribución no significa que cualquier forma de distribución sea aceptable. Un bien social debe ser distribuido independientemente de su significado y, además, un bien particular no debe dominar los diferentes criterios de distribución. Si el buen "dinero" predominara en las diferentes esferas, llegaríamos a cosas que serían difíciles de aceptar. Para Walzer, no hay razón para que una comunidad piense en estos términos, o al menos, no encuentra tal comunidad. Por otra parte, encuentra comunidades que definen sus bienes de manera diferente, lo que significa que no se pueden comparar los criterios de distribución de la sociedad A, B, C y D sin tener en cuenta sus especificidades simbólicas. La igualdad compleja es una herramienta que paradójicamente le permite pensar en la no dominación.<ref>Stassen, Glen. "[https://books.google.fr/books?hl=en&lr=&id=CSnqfpp8VkoC&oi=fnd&pg=PA134&dq=walzer+complex+equality+domination&ots=V1TyDroxBz&sig=0-h8an09RpBVGTOjjLR1N0Hu4JQ#v=onepage&q=walzer%20complex%20equality%20domination&f=false Michael Walzer's situated justice]." The journal of religious ethics (1994): 375-399.</ref> Walzer dice que, de alguna manera, su concepción de la igualdad, permite evitar que en nombre de una simple igualdad, que podría ser la conformidad con un principio rawlsiano por ejemplo, se dote a los individuos de una distribución de algo, pero que en realidad no razona con el significado que la distribución podría significar en este contexto. | | Pour Walzer, ce qui est important pour la justice est d’éviter qu’il y ait un bien qui domine sur tous. Si on part de l’idée que l’éducation se justifie en vertu d’un certain idéal de ce qu’est la société, si on part de l’idée que la grâce divine se justifie par rapport à une certaine relation au sacré, si on part de l’idée que la santé se justifie parce qu’un certain rapport à la santé est nécessaire pour qu’une société se représente et que ses individus vivent bien, si chacun de ces biens doit se distribuer de manière cohérente avec l’interprétation de ces valeurs, pour Walzer, l’injustice commence lorsqu’il y a une sphère qui devient monopolistique à l’égard des autres sphères. La tyrannie d’un bien, de l’argent ou d’une politique sur les différentes sphères viole et dénature le sens de cette distribution et du bien en tant que tel. Pour lui, c’est cela qui pose un problème et c’est le danger qu’il voit avec un critère de distribution unique. Une distribution unique à la Rawls serait une forme d’égalité simple, il y a un critère de répartition, on le distribue à tous et on a une forme d’égalité. Pour Walzer, cela est une égalité simple, Rawls, pour lui, tient d’une égalité simple, à savoir qu’un critère équivaut à une distribution. |
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| Es una crítica que se parece un poco a la de [[La teoría de las capacidades de Amartya Sen y Marta Nussbaum|Sen]], que es que dar todo a personas con necesidades diferentes es una oportunidad perdida. Aquí, sería dar la misma cosa o tratar de la misma manera a diferentes sociedades o individuos, y además de eso, diferentes bienes que se suman a la posibilidad de dominación de un bien sobre otro. Se trata de dar un esquema que gira en torno a este concepto, que es compartido por los grandes autores comunitarios, que es el de significado compartido. Estos significados compartidos provienen de una tradición, una cultura, un contexto. Para ellos, nada es posible sin una cuidadosa atención a esto. Es posible imaginar que para estos autores, la posición original de Rawls, el velo de la ignorancia no es sólo contraintuitivo, sino que pierde un objetivo fundamental: imbuye a los individuos con lo que son.
| | Ce qu’il propose est une égalité complexe qui est une égalité où on est égaux de par notre navigation entre différentes sphères. Il se peut que nous soyons traités de manière différente dans la sphère de l’éducation, dans la sphère de la grâce divine ou dans la sphère politique, mais cela n’est pas grave, car c’est une égalité complexe, une égalité qui est à la hauteur de la signification. Par contre, si nous sommes dans une société où systématiquement, quelle que soit la sphère, nous sommes toujours prétérité, alors dans ce cas il y a un problème. L’égalité pour Walzer n’est pas que tout le monde soit traité de la même manière, c’est que tout le monde, conformément aux critères de redistribution, s’accorde à considérer comme étant juste parce que conforme à la signification qui nous parait juste. Pour Walzer, l’égalité complexe ne veut pas dire que tout le monde est traité de la même manière et que malgré des possibilités de distribution par rapport à certains biens qui peut être différente, si la distribution est justifiée par la reconstruction morale du bien en tant que tel dans une communauté particulière, ces inégalités sont justifiables aux vues d’une égalité complexe, à savoir d’avoir droit à la distribution telle qu’elle est prévue dans les différentes sphères et pas avoir le droit à quelqu’un qui est la même chose pour tout le monde extérieur à la représentation que se donne la communauté. |
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| Para ellos, la teoría de Rawls puede ser fascinante como ejercicio filosófico, pero no se basa en nada porque está mal debatida y mal encuadrada, en esta perspectiva, no sólo quiénes son los individuos, en términos de profundidad antropológica, sino también sus necesidades y la forma en que una serie de bienes razonan o no en relación con su vida, que es su vida de una comunidad determinada y no su vida como podría ser en un mundo metafísico o trascendental de Kant. Hay otras representaciones que sólo pueden ser percibidas, según ellas, a través de un fino trabajo de reconstrucción de los significados compartidos admitiendo que estos significados no son los mismos en todas partes. Es cierto que los países democráticos comparten una serie de significados, es posible decir que comparten una serie de entendimientos, pero si no damos sentido a los valores compartidos, no podemos entender por qué, con constituciones y valores más o menos similares, hay un sistema que puede prever la democracia directa, otros no, algunos de los cuales permiten la pena de muerte y otros no. Para Walzer, si no hubiera una referencia a los valores compartidos, no se entenderían estas variaciones, sería aún peor considerarlo como una especie de parásito en la tarea de transponer la verdadera democracia o la verdadera moral en un contexto particular. Para él no son parásitos, sino características que se justifican en función del significado que los individuos dan a estos bienes.
| | Walzer précise que ce qui est important est que le caractère relatif de la distribution ne veut pas dire que toute forme de distribution est acceptable. Il faut qu’un bien social soit réparti de manière indépendante de sa signification et en plus, il ne faut pas qu’un bien particulier ne domine les différents critères de distribution. Si le bien « argent » venait à être prédominant dans les différentes sphères, on arriverait à des choses difficilement acceptables. Pour Walzer, il n’y a pas de raisons pour qu’une communauté réfléchisse en ces termes, en tout cas, il ne trouve pas de communauté de ce type. Par contre, il trouve des communautés qui définissent différemment leurs biens, ce qui veut dire qu’on ne peut pas comparer les critères de distribution de la société A, B, C et D sans prendre en considération ses spécificités symboliques. L’égalité complexe est un outil, qui lui permet paradoxalement de penser la non-domination. Walzer dit que quelque part, sa conception de l’égalité, permet d’éviter qu’au nom d’une égalité simple qui pourrait être la conformité avec un principe rawlsien par exemple, des individus soient doués d’une distribution de quelque chose, mais qu’en réalité ne raisonne pas avec la signification que ce que la distribution pourrait vouloir dire dans ce contexte. |
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| Walzer también tiene una fuerte crítica democrática.<ref>Galston, W. A. (1989). Community, Democracy, Philosophy. Political Theory, 17(1), 119–130. https://doi.org/10.1177/0090591789017001009</ref> Ha escrito textos en los que afirma, por ejemplo, la prioridad de la democracia sobre la política y la filosofía.<ref>Walzer, Michael. "[https://journals.sagepub.com/doi/pdf/10.1177/009059178100900307 Philosophy and democracy]." Political theory 9.3 (1981): 379-399.</ref><ref>Walzer, M. (2008). On Promoting Democracy. Ethics & International Affairs, 22(4), 351–355. https://doi.org/10.1111/j.1747-7093.2008.00170.x</ref><ref>Apperley, A. (2001). Philosophy, Democracy and Tyranny: Michael Walzer and Political Philosophy. The European Legacy, 6(1), 7–23. https://doi.org/10.1080/10848770124180</ref> Para él, este tipo de modelos en los que los filósofos asumen el derecho de explicar qué es la democracia, cómo debería funcionar, es una aporía. Según Walzer, es democráticamente que debemos tener éxito en decidir los valores compartidos que nos caracterizan. Esto no significa que no se amplíen, ni que estos valores compartidos no contengan formas de lo universal, porque hay toda una dosis de lo universal en todo un número de culturas particulares, pero por otra parte no corresponde a los filósofos decidir lo que queremos hacer. Depende de nosotros decidir lo que queremos y luego tenemos que justificarlo para que sea aceptable incluso en otras formas culturales.
| | C’est une critique qui se rapproche un peu de celle de Sen qui est que donner tous à des gens qui ont des besoins différents rate le coche. Ici, ce serait donner la même chose ou traiter de manière identique des sociétés ou des individus différents et en plus par rapport à des biens différents qui ajoutent en plus à la possibilité de domination d’un bien sur un autre. L’idée est de donner les grandes lignes qui tournent autour de ce concept qui est partagé par les grands auteurs communautariens qui est celui de signification partagée. Ces significations partagées viennent d’une tradition, d’une culture, d’un contexte. Pour eux, rien n’est possible sans une attention particulière donnée à cela. Il est possible d’imaginer que pour ces auteurs, la position originaire de Rawls, le voile d’ignorance n’est pas juste contrintuitif, mais rate une cible fondamentale : cela impute les individus de qui ils sont. |
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| A pesar de estas reservas y elementos, es evidente que todavía hay una serie de problemas con este tipo de enfoque que puede imaginarse como excesivamente conservador en vista de toda una serie de criterios y progresos morales. La cuestión que queda por resolver es si se puede criticar a uno si está atrincherado, si está constituido por los valores de una comunidad. Están las cuestiones etnocéntricas. Otra cuestión es el margen de crítica que tenemos si partimos de la idea de que nuestros significados se producen en detrimento o independientemente de nosotros. ¿Es esta falta de universalismo, de igualdad compleja y de no dominación algo que no tiene fundamento ni importancia? Una pregunta que surge es si Walzer, en el fondo, no justifica lo injustificable en nombre de los valores compartidos, incluso si esos valores compartidos están equivocados por toda una serie de razones.
| | Pour eux, la théorie de Rawls peut être fascinante en tant qu’exercice philosophique, mais elle ne repose sur rien parce qu’elle se trompe de débat et cadre mal, dans cette optique, pas seulement qui sont les individus, au niveau de la profondeur anthropologique, mais aussi leurs besoins et la manière dont un certain nombre de biens raisonnent ou pas par rapport à leur vie qui est leur vie d’une communauté donnée et pas leur vie telle qu’elle pourrait être dans un monde métaphysique ou transcendantal de Kant. Il y a d’autres représentations qui ne peuvent être perçues, selon eux, que par le recours à un travail fin de reconstruction des significations partagées en admettant que ces significations ne sont pas les mêmes partout. Certes, les pays démocratiques partagent un certain nombre de significations, il est possible de dire qu’ils partagent un certain nombre de compréhensions, mais si on ne fait pas sens des valeurs partagées, on n’arrive pas à comprendre pourquoi à constitutions et valeurs plus ou moins analogues, il y a un système qui peut prévoir la démocratie directe, d’autres pas, certains qui permettent la peine de mort et d’autres pas entre autres. Pour Walzer, s’il n’y avait pas une référence aux valeurs partagées, on ne comprendrait pas ces variations, on aurait même pire à le considérer comme étant des espèces de parasites dans la tâche de transposer la vraie démocratie ou la vraie morale dans un contexte particulier. Pour lui ce ne sont pas des parasites, mais des caractéristiques qui se justifient aux vues de la signification que les individus donnent à ces biens. |
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| Walzer, desde las esferas de la justicia, ha publicado muchos libros, entre ellos en 1994 ''Thick and thin: Moral argument at home and abroad'', en el que muestra que su enfoque le permite pensar en una especie de denominador común básico que podría ser compartido por cualquier comunidad social y política aunque no estén de acuerdo con los valores sustanciales que se fijan para sí mismos.<ref>Walzer, Michael. [https://books.google.fr/books?hl=en&lr=&id=r18FDgAAQBAJ&oi=fnd&pg=PT6&dq=walzer+Thick+and+Thin.+Moral+argument+at+Home+and+Abroad&ots=mVfIRoaQGE&sig=4eD98qrVxWTpVochiTnqrs1rJ48#v=onepage&q=walzer%20Thick%20and%20Thin.%20Moral%20argument%20at%20Home%20and%20Abroad&f=false Thick and thin: Moral argument at home and abroad]. University of Notre Dame Press, 1994.</ref><ref>Chowcat, I. (1995). Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad By Michael Walzer University of Notre Dame Press, U.S.A.., 1994, xi+108 pp., $16.95. Philosophy, 70(273), 472–475. https://doi.org/10.1017/s0031819100065682</ref><ref>Curtler, Hugh Mercer. "[https://search.proquest.com/openview/fd0d3a5f0ae0a6ede2b900022b9efb9a/1?pq-origsite=gscholar&cbl=1819501 Minimal Ethics Michael Walzer," Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad"(Book Review)]." Modern Age 38.2 (1996): 175.</ref><ref>Rengger, N. J. (1995). Book Review: Michael Walzer, Thick and Thin; Moral Argument at Home and Abroad (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1994, 105 pp., £15.50 hbk.). Millennium: Journal of International Studies, 24(3), 638–640. https://doi.org/10.1177/03058298950240030533</ref> Ha reflexionado mucho sobre este tema y ha trabajado mucho en la cuestión del universalismo al cuestionar la parábola de los judíos. En este sentido, ha realizado todo un análisis al mostrar que detrás del viaje de Moisés había una dimensión muy particular que formaba parte de esta historia específica, pero que esta parábola particular contiene un universal que posteriormente se ha reiterado en las prácticas hasta el día de hoy. Para Walzer, si creemos en los valores universales es porque ha habido contextos culturales que los han producido, los han transpuesto y nos han permitido convencernos de que no son tan malos. Walzer no cree en un punto de vista moral externo, que se trata de saber para ser más moral. Todo lo que tenemos moralmente viene de nosotros y de nuestras sociedades y su crítica interna y su trabajo histórico y social. Con estos argumentos, está tratando de salir de esta postura excesivamente conservadora. Según los criterios europeos, Walzer sería un socialdemócrata, pero filosóficamente, uno podría imaginar que es bastante conservador. | | Walzer a aussi une critique démocratique forte. Il a rédigé des textes dans lesquels il affirme par exemple la priorité de la démocratie sur la politique et sur la philosophie. Pour lui, ces sortes de modèles où ce sont des philosophes qui s’arrogent le droit d’expliquer ce qu’est la démocratie, comment devrait-elle fonctionner est une aporie. Selon Walzer, c’est démocratiquement que nous devons réussir à décider les valeurs partagées qui nous caractérisent. Cela ne veut pas dire ne pas les élargir, ni dire que ces valeurs partagées ne contiennent pas des formes d’universel, car il y a toute une dose d’universelle dans tout un nombre de cultures particulières, mais par contre, ce n’est pas aux philosophes de décider ce que nous voulons faire. C’est à nous de décider ce que nous voulons et ensuite nous devons le justifier pour qu’il devienne acceptable même dans d’autres formes culturelles. |
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| = La importancia teórica del debate liberal-comunitario =
| | Malgré ces réserves et ces éléments, il est clair qu’il reste un certain nombre de problèmes dans ce genre d’approche qu’il est possible d’imaginer comme le caractère excessivement conservateur aux vues de tout un tas de critères et de progrès moral. La question qui reste entière est de savoir si peut-on faire l’objet de critiques si on est enchâssé, si on est constitué par les valeurs d’une communauté. On retrouve les questions ethnocentriques. Une autre question est de savoir la marge de critique que nous avons si nous partons de l’idée que nos significations sont produites au détriment ou indépendamment de nous. Est-ce que ce manque d’universalisme, d’égalité complexe et de non-domination est quelque chose qui au fond n’a pas d’assise et de véritable portée. Une question suscitée est de savoir si Walzer, au fond, n’arrive pas à justifier l’injustifiable au nom des valeurs communes même si ces valeurs communes sont mauvaises pour tout un tas de raisons. |
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| El debate entre los liberales y los miembros de la comunidad es un debate importante que todavía estructuró las opciones en la teoría política de los años ochenta y noventa.<ref>Walzer, M. (1990). The Communitarian Critique of Liberalism. Political Theory, 18(1), 6–23. https://doi.org/10.1177/0090591790018001002</ref><ref>Kymlicka, W. (1988). Liberalism and Communitarianism. Canadian Journal of Philosophy, 18(2), 181–203. https://doi.org/10.1080/00455091.1988.10717173</ref><ref>Caney, S. (1992). Liberalism and Communitarianism: A Misconceived Debate. Political Studies, 40(2), 273–289. https://doi.org/10.1111/j.1467-9248.1992.tb01384.x</ref><ref>Bell, Daniel. [https://philpapers.org/rec/BELCAI Communitarianism and its critics]. Oxford: Clarendon Press, 1993. Print.</ref> Hoy en día, este debate se ha desvanecido un poco, en otras palabras, los maestros de este debate han partido de la idea de que en algún lugar, desde un punto de vista estrictamente filosófico y metaético, las cosas están resueltas, la disputa está más o menos zanjada. Por otra parte, donde el debate ha cobrado nueva vida, aunque no se mencione necesariamente, es en relación con análisis mucho más complejos de teoría política. En el caso de la teoría del multiculturalismo, es posible ver cómo este debate se está redistribuyendo de manera diferente con más o menos genealogía con el debate entre liberales y comunitaristas.
| | Walzer, depuis les sphères de justice, a publié de nombreux ouvrages et notamment en 1994 « 'Thick and Thin. Moral argument at Home and Abroad », où il montre que son approche lui permet de penser une espèce de dénominateur commun de base qui pourrait être partagé par toute communauté sociale et politique même s’il diverge concernant les valeurs substantielles qu’il se donne. Il a toute une réflexion sur ce sujet et a beaucoup travaillé sur la question de l’universalisme en prenant en question la parabole des juifs. En ce sens, il a produit toute une analyse en montrant que derrière le voyage de Moïse, il y avait une dimension très particulière qui relevait de cette histoire spécifique, mais que cette parabole particulière contient un universel qui s’est par la suite réitéré dans des pratiques jusqu’à maintenant. Pour Walzer, si on croit en des valeurs universelles, c’est parce qu’il y a eu des contextes culturels qui les ont produits, transposés et permis de nous convaincre qu’ils ne sont pas si mauvais. Walzer ne croit pas à un point de vue moral extérieur qui s’agirait de connaître afin que l’on devienne plus moral. Tout ce que nous avons au niveau moral vient de nous et de nos sociétés et de leur critique interne et de leur travail historique et social. Par ces arguments, il essaie de sortir de cette posture excessivement conservatrice. Selon les critères européens, Walzer serait un social-démocrate, mais philosophiquement, on pourrait imaginer qu’il est assez conservateur. |
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| En cualquier caso, esta distinción, esta disputa, nos permite ofrecer una visión bastante diferente de toda una serie de categorías que encontramos en cualquier teoría política contemporánea, como los derechos, el bien común, la comunidad política, la identidad, la integración, la obligación, la justicia, la ciudadanía o el multiculturalismo. Todas estas categorías se piensan de manera diferente si uno es liberal o comunitario. Nunca, en teoría política, hay una distinción binaria entre A y B. Además, Rawls, en ''Liberalismo Político'', publicado en 1993, hizo muchas concesiones a los comunistas porque dijo que uno de los aspectos de la moral pública que defendía provenía de las intuiciones democráticas.<ref>Hittinger, Russell. “John Rawls, ‘Political Liberalism.’” The Review of Metaphysics, vol. 47, no. 3, 1994, pp. 585–602. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/20129533.</ref><ref>Mulhall, S., Swift, A., & Rawls, J. (1994). Political Liberalism. The Philosophical Quarterly, 44(177), 542. https://doi.org/10.2307/2220257</ref><ref>Brooks, Thom, and Martha C. Nussbaum. [https://cup.columbia.edu/book/rawlss-political-liberalism/9780231149716 Rawls's political liberalism]. New York: Columbia University Press, 2015. Print.</ref> Esta fue una forma de anclar su concepción de la razón pública de la justicia política en algo que es un producto histórico contingente de la democracia. Para algunos, esto ya era una concesión excesiva que Rawls habría hecho precisamente a la crítica comunitaria. Muchos Rawlsianistas universalistas se indignaron con un montón de disputas internas. Algunos trataron de defender a Rawls contra sí mismo y los excesos comunitarios. La polémica sigue abierta, pero se trata más bien de cuestiones concretas como la justicia mundial o el multiculturalismo. Walzer también escribió mucho sobre la Guerra Justa. Es a nivel de aplicación a temas específicos que el debate tiene sentido hoy en día, y menos en relación con los grandes surgimientos filosóficos como la naturaleza del hombre y su ontología.
| | = L’importance théorique du débat entre libéraux et communautariens = |
| | Le débat entre libéraux et communautariens est un débat important qui a quand même structuré des options de la théorie politique à partir des années 1980 et 1990. Aujourd’hui, ce débat s’est un peu estompé, à savoir que les maitres à penser de ce débat sont partis de l’idée que quelque part, d’un point de vue strictement philosophique et métaéthique, les choses sont posées, la querelle est plus ou moins réglée. Par contre, où le débat a acquis un nouveau souffle même s’il n’est pas nécessairement mentionné est par rapport à des analyses de théorie politique beaucoup plus impliquées. Avec le cas de la théorie du multiculturalisme, il est possible de voir comment ce débat se redéploie différemment avec plus ou moins de généalogie avec le débat entre libéraux et communautariens. |
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| = Un aspecto crucial de la aportación de la comunidad =
| | En tout cas, cette distinction, cette querelle, permet tout de même de proposer tout un regard assez différent sur tout un tas de catégories que l’on retrouve dans toute théorie politique contemporaine tel que les droits, le bien commun, la communauté politique, l’identité, l’intégration, l’obligation, la justice, la citoyenneté ou encore le multiculturalisme. Toutes ces catégories sont pensées de manière différente que l’on soit libéral ou communautarien. Jamais, en théorie politique, il y a une distinction binaire entre A et B. Rawls, du reste, dans « Le libéralisme politique » publié en 1993, a fait beaucoup de concessions aux communautariens parce qu’il avait dit que l’un des aspects de la morale publique qu’il défendait venait des intuitions démocratiques. Cela était une manière d’ancrer sa conception de la raison publique de la justice politique dans quelque chose qui est un produit historique contingent qu’est la démocratie. Pour certains, ceci a déjà était une concession excessive que Rawls aurait fait justement à la critique communautarienne. Beaucoup de rawlsiens universalistes se sont indignés avec tout un tas de querelles internes. Certains ont essayé de défendre Rawls contre lui-même et les dérives communautariennes. La polémique est encore ouverte, mais elle se fait plutôt sur des enjeux concrets tels que les enjeux de justice globale ou de multiculturalisme. Walzer a également beaucoup écrit sur la guerre juste. C’est au niveau de l’application à des thèmes spécifiques que le débat fait sens aujourd’hui et moins par rapport aux grandes envolées philosophiques tels que la nature de l’homme et son ontologie. |
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| Independientemente de lo que se piense de la relevancia de este debate y en particular de la relevancia de la posición de la comunidad, hubo un antes y un después que es importante. Este antes y después se refiere a la aparición en el radar de la teoría política contemporánea de la cuestión de la identidad. Esta cuestión fue oscurecida por la visión liberal e igualitaria de Rawlsian porque la idea de la identidad fue vista como entrando en la esfera privada. Una teoría de la justicia basada en una concepción de neutralidad ética no tenía que pronunciarse sobre cuestiones de identidad concebidas como dependientes por definición de las elecciones de las personas. No debían tratarse en relación con una teoría de la justicia; de hecho, no tenían nada que ver con la teoría de la justicia. Por el contrario, para los liberales, la justicia significaba no pensar en estas identidades, no darles relevancia. El concepto de imparcialidad, el concepto de igualdad de trato o de oportunidades en la vulva liberal, una forma de corporeidad o intelectualidad del individuo, no tiene un impacto particular en un trabajo.
| | = Un aspect crucial de l’apport des communautariens = |
| | Quoi que l’on pense de la pertinence de ce débat et notamment de la pertinence de la position communautarienne, il y a eu un avant et un après qui est important. Cet avant et cet après concerne l’apparition dans le radar de la théorie politique contemporaine de la question de l’identité. Cette question était occultée de la vision libérale égalitariste rawlsienne parce que cette idée d’identité était considérée comme rentrant dans la sphère privée. Une théorie de la justice basée sur une conception de la neutralité éthique n’avait pas à se prononcer sur les questions d’identités qui étaient conçues comme étant par définition dépendantes des choix des gens. Il ne fallait pas les traiter par rapport à une théorie de la justice, en fait, elles n’avaient rien à voir avec la théorie de la justice. Au contraire, pour les libéraux, la justice impliquait qu’on ne pense pas à ces identités, qu’on ne leur donne pas une relevance. Le concept d’impartialité, le concept d’égalité de traitement ou d’égalité d’opportunité dans la vulgate libérale, une forme de la corporéité ou intellectuelle de l’individu, n’a pas une incidence particulière sur un travail. |
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| En algún lugar, el liberalismo había resuelto intelectual, política y filosóficamente la cuestión de la diferencia de identidad al decir que una buena teoría de la justicia no puede ocuparse de la identidad. Para Rawls, era necesario dar a cada uno la libertad de buscar su propia identidad y su propia concepción del bien en su esfera privada. La única igualación que podemos tener es ser tratados como seres humanos, lo que significa que llevamos los derechos como seres humanos a un nivel fundamental. Hay una serie de derechos que cubren a todos, pero también hay formas de pertenencia basadas en la identidad que razonan con la ciudadanía, que es el vínculo que nos une al Estado, y en ese vínculo hay una dimensión de identidad. Los comunitaristas, a través de las diferentes teorías de la identidad narrativa, parten de la idea de que la identidad no es más que una interpretación narrativa histórica de lo que somos. Seríamos lo que nuestra interpretación histórica nos dice que seamos.
| | Quelque part, le libéralisme avait réglé intellectuellement, politiquement et philosophiquement la question de la différence identitaire en disant qu’une bonne théorie de la justice ne peut pas s’occuper d’identité. Pour Rawls, il faut donner la liberté à tout le monde de poursuivre sa propre identité et sa propre conception du bien dans sa sphère privée. La seule égalisation que nous pouvons avoir est d’être tous traitée comme des humains, ce qui veut dire que nous portons des droits comme des humains à un niveau fondamental. Il y a un certain nombre de droits qui couvrent tout le monde, mais il y a aussi des formes d’appartenances identitaires qui raisonnent avec la citoyenneté qui est le lien qui nous unit à l’État et dans ce lien, il y a une dimension identitaire. Les communautariens, par les différentes théories de l’identité narrative, partent de l’idée que l’identité n’est rien d’autre qu’une interprétation narrative historique de qui sommes-nous. Nous serions ce que notre interprétation historique nous dit d’être. |
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| = Anexos = | | = Anexos = |