Teorías de la violencia en la ciencia política

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Etimología de la palabra "violencia"

La etimología permite comprender todas las reflexiones de la ciencia política sobre el concepto de violencia.

La raíz de la palabra violencia es la palabra violada creada en los años 1080, que es la violación de la integridad de una persona; es la violación de la integridad física, moral y personal de la persona.

Esta palabra se extenderá entonces a las instituciones y al orden moral. La palabra evolucionará hacia el siglo XIII, que significa abuso de fuerza. El que usa la violencia y el que abusa de su fuerza, es decir, el que usa su fuerza para fines contrarios a las buenas costumbres. A partir de 1342 aparece el verbo "violar" que denota el hecho de que hay una acción violenta. Lo que caracteriza a la violencia en el primer sentido es una acción, tiene una dimensión de intencionalidad. Actuar violentamente es actuar con intención de manera abrupta e inmediata. En el siglo XVI aparece el adjetivo "violentamente" y la expresión "hacer violencia", que muestra que estamos hablando de una acción.

Así pues, la violencia es el ámbito de acción y el orden de la acción humana, que es intencional, una intención de acción. El componente esencial es la fuerza. Sin embargo, hay muchas otras dimensiones, una puede estar en el abuso psicológico o moral. No es necesariamente algo del orden de la agresión por la fuerza, es una agresión del espíritu moral.

La violencia está dentro del reino de la acción, hay intencionalidad de acción que es violencia. Un posible modo de expresión de la violencia es el uso de la fuerza y la coerción de facto. Es una restricción para cambiar de posición debido al daño causado.

Hannah Arendt contrastará la violencia que requiere instrumentos con lo que ella llama el poder de la potencia. En esencia, la violencia debe distinguirse del poder y el poder porque el poder es directamente instrumental. De este modo, cuestionará la expresión de diferentes formas de violencia.

Áreas científicas de reflexión

Los cognitivistas han estado trabajando científicamente en la violencia por cerca de 30 años. El concepto central es el concepto de agresión expresado por Konrad Lorenz en la década de 1970. Primero se preguntará qué es el comportamiento agresivo y si no sería el instinto natural del hombre. Dependiendo del contexto y de la naturaleza de la situación contextual, la agresión sería natural para el hombre.

La ciencia y la biología se refieren a la cuestión de los impulsos sobre el instinto de agresión que existe en todos los seres vivos y que se encuentra en la naturaleza. Así que podría haber una coincidencia que sería la agresión.

La agresión también debe verse como un modo de expresión y acción. Podemos ver el paso de una ciencia cognitiva médica a una pregunta. Una cuestión cultural y política. Así, la expresión no sería un medio de expresión, la agresividad permite expresar individualidad. La expresión de la individualidad es, sin embargo, una expresión de la comunicación.

En esencia, la naturaleza tridimensional de la violencia se toma como factores biológicos.

Hay factores biológicos, factores relacionados con la personalidad del sujeto, sabiendo que la agresión se relaciona en parte con la dificultad de ser social, por lo tanto un niño, cuanto menos se socializa joven, más brota la violencia y la agresión. Estos tres círculos permiten comprender estos factores de los intercambios socio-afectivos y hasta qué punto pueden ser gestionados.

El desafío fundamental para limitar la agresión y la violencia puede ser la capacidad de los individuos para controlar su entorno.

La emoción está en el centro del sujeto, es la percepción y lectura de su situación. El concepto de emoción es importante porque nos permite entender estas situaciones donde hay una pérdida de racionalización; de hecho, es porque sentimos agresión que podemos expresar agresión.

Estas tres dimensiones son importantes y explican situaciones de agresión, es decir, una situación del orden de percepción.

Si a la ciencia política le interesa la violencia, es porque el corazón mismo de la ciencia política es la cuestión de la acción, si hablamos de la hipótesis de que la violencia es acción, entonces hay una teoría que hay que forjar. Por otro lado, es una teoría contextual, es decir, la relación entre el individuo y el colectivo f pero es la dimensión colectiva.

La pregunta es cómo pasamos de un hecho individual a un hecho colectivo y cómo podemos calificar la violencia como un hecho social. Nos integramos en un análisis de una regulación funcional y social que plantea la cuestión de la gestión política como un hecho fundamental.

Las teorías clásicas de la violencia

Hobbes et la théorie de la violence comme utilité sociale

Thomas Hobbes.

Según Hobbes, hay tres posibles niveles de violencia:

• Nivel de relaciones interindividuales en el estado de la naturaleza;
• Nivel de guerra internacional;
• Nivel de guerra entre gobernante y rebelde.

Hobbes enumera tres causas de violencia:

• rivalidad;
• desconfianza;
• orgullo.

Esto conduce a guerras y conflictos.

Nivel de las relaciones interindividuales en el estado de la naturaleza

Por lo tanto, la violencia es irrazonable, es un espacio de pasión. La paradoja es que la violencia es apasionada e irrazonable, pero conduce a una acción racional.

Oposición = irrazonabilidad = pasión = anarquía

La pregunta subyacente es si la acción puede ser racional, ¿puede por lo tanto llamarse irracionalidad?

Nivel de guerra internacional

La transición al estado de guerra es una teoría del estado de Westfalia, estados que están en guerra entre sí.

La primera hipótesis es el deseo de acumulación, lo que significa que cada Estado quiere adquirir más poder en un momento dado para reinar sobre los demás. El estado de guerra es un estado de acumulación que triunfará gracias a las instituciones soberanas y públicas, es un estado de apropiación de recursos. Para que esto funcione, no significa que la violencia se denuncie en el lado de la guerra, sino que el Estado tendrá que hacer frente a su propia violencia.

En la teoría de Hobbes, la violencia siempre puede reaparecer en el marco del Estado, porque por definición debe ser instrumentalizada hacia fines y objetivos, tendrá que defenderse del exterior, pero también de la violencia dentro de su propio sistema.

Así, Hobbes parte de la hipótesis de que la violencia será canalizada, pero existirá dentro del Estado aunque la cuestión fundamental sea la guerra entre estados.

Nivel de guerra entre gobernante y rebelde

Aunque haya violencia en el estado de la naturaleza, violencia entre Estados en un sistema westfaliano con el control de la violencia dentro de sí mismo, no hay duda de que puede haber un tercero: la guerra entre el soberano es la rebelión entre el que tiene el poder y el que disputa.

Lo que interesa en la teoría de Hobbes es que él describe la violencia como una historia y como la suposición de que la violencia permanece y no puede desaparecer como tal.

George Sorel et la violence contestataire

Georges Sorel.

Sorel es un socialista de estado, marxista, sindicalista y revolucionario, luego se desviará hacia la extrema derecha. Su libro Réflexion sur la violence publicado en 1906 es interesante, porque supondrá violencia como colectivo. Tomará elementos que lo estructuren diciendo que la violencia no es espontánea, no es espontánea e impredecible, sería contraria al orden constitucional y a la voluntad en acción.

Capítulo 1. Lucha de clases y violencia Capítulo 2. Decadencia y violencia burguesa Capítulo 3. Prejuicios contra la violencia Capítulo 4. La huelga proletaria Capítulo 5. Huelga general productiva Capítulo 6. La moralidad de la violencia Capítulo 7.La moral de los productores

Si la violencia es violencia colectiva, que se utiliza para cambiar las relaciones sociales y luchar contra la pobreza capitalista y la explotación burguesa, hay una forma de moralidad de la violencia, por lo tanto no se la considera amoral, sino profundamente moral.

La lucha de clases es una violencia positiva, porque es la forma de presionar a los empresarios para que progresen socialmente. Tenemos que mirar las formas de violencia que pueden animar al proletariado a obtener una respuesta a estas legítimas demandas.

Esto también permite entender uno de los estancamientos del terrorismo y los movimientos extremistas que parten de la legitimidad de la violencia en nombre de la opresión, que es la teoría del anarquismo. Como la violencia es legítima, vamos a empezar a atacar a la burguesía, que justifica una moralidad de los actos. Desde el punto de vista ético y filosófico, desde el momento en que se parte de la hipótesis de la violencia como una moral se puede llegar a los extremos.

El debate sobre la moralidad y la violencia está plagado de temas políticos y cómo se analiza el tema de la política.

René Girard y la violencia sacrificial

René Girard.

René Girard fue un filósofo formado nacido en 1923 y fallecido el 4 de noviembre de 2015.. Fue profesor en las principales universidades americanas y también es miembro de la Académie française. Toda su carrera se ha basado en obras de filosofía, religión y ética. Es muy interesante porque está en el gran linaje de los antropólogos estructurales y ha trabajado toda su vida en el tema de la violencia y lo sagrado.

• La violence et le sacré
• Le Bouc-émissaire
• Le sacrifice

Lo interesante es que volverá a leer todos los mitos fundadores de las sociedades para cuestionar el tema de la violencia. Su asunción fundamental es que el acto individual no sirve para nada en sí mismo, sino que debe ser tomado en una cuestión de sistema colectivo.

Básicamente, todos los individuos están atrapados en un proceso mecánico de estrategias de imitación, esto es lo que él llama la teoría de la mímica. Los actos individuales no son nada en sí mismos y forman parte de un proceso mimético hacia la sociedad inscrita en un destino mimético colectivo, ya sea en relaciones amorosas o emocionales. Por lo tanto, la violencia no puede escapar de esta imitación.

El primer punto teórico muy fuerte de Girard es decir que toda sociedad se constituye en violencia, es un concepto estructurante. Por lo tanto, toda sociedad tiene el deber de controlar la violencia. A menudo, la violencia es mítica y sacrificial; debe controlar su violencia. La paradoja es que las sociedades se construirán con violencia y deben controlarla.

La violencia es un espacio de mitos, rituales y prácticas sacrificatorias, es decir, toda sociedad debe tener una relación histórica consensualista en su narración con la violencia.

La violencia social se regulará en la teoría del chivo expiatorio. Cada sociedad, según René Girard, construye primero un informe específico sobre la violencia, no para prohibirla, sino para enmarcarla y ritualizarla. No se trata de poner fin a la violencia, sino de estructurarla y encauzarla.

Por lo tanto, la causa más importante es trabajar sobre los mitos, ya que el mito es la base de nuestra sociedad. La primera obra del filósofo es un análisis cultural de los mitos para descifrarlos no como una simple narrativa, sino para comprender la estructura mimética de la violencia, es decir, cómo el mito distribuye y construye la violencia como un fenómeno que se incorporará a la sociedad. Al descifrarlos, vemos las nociones fundamentales que nos permiten comprender cómo surge esta teoría del sacrificio necesario para calmar a los dioses.

La hipótesis de Girard es decir que cualquier sociedad debe protegerse de la violencia desarrollando mitos que se convierten en rituales para exorcizar la violencia mientras se ayudan mutuamente o fomentan la violencia controlada. Puesto que la violencia es una parte constitutiva de la sociedad, debe ser controlada y canalizada, pero también a veces alentada por la violencia controlada. La violencia controlada hace que el sistema social funcione.

Debemos desviar la violencia social de un sistema de sociedad porque el sistema de sacrificio es cohesivo. La teoría es que la malversación de fondos implica que los fieles desconocen el papel desempeñado por la violencia. La teología del sacrificio es que los dioses reclaman víctimas, es para satisfacer a Dios que pueden volver a un orden normal.

Por lo tanto, la violencia de sacrificio puede entenderse como violencia alternativa o sustitutiva. Sustituimos una forma de violencia aceptada por todos los actores en nombre de la felicidad colectiva, es una transferencia simbólica de la carga de la violencia. Lo que está en juego es la transferencia de la violencia colectiva a través de un juego colectivo de redesignación del culpable o del culpable.

Sacrificio a una importante función social que consiste en apaciguar los conflictos dentro de la sociedad, designa un sustituto, designa una tercera persona que calma los conflictos. El sacrificio hace posible apaciguar los conflictos en cualquier sociedad, de ahí la utilidad de hacer un sacrificio constante basado en ritos simbólicos muy fuertes.

El sacrificio que restaura la pureza es una especie de renacimiento perpetuo que es el concepto de chivo expiatorio. Es decir, es la teoría de que la violencia se expulsa de la violencia, debe pagar y expiar el pecado de los demás, es sacrificada en nombre de todos los demás. Limitamos la violencia al máximo, pero la usaremos al final para evitar una mayor violencia, es una transferencia de carga.

La paradoja es que, como resultado, la violencia de la sociedad todavía se expulsa a sí misma a través de la violencia. No puede haber sociedad sin mito que sea la esencia misma de la sociedad, no puede haber sociedad sin espacio mítico porque está en el fundamento mismo de la construcción de esta relación entre los individuos y la violencia. Además, en cualquier sociedad existe la capacidad de producir chivos expiatorios. Así que cualquier sociedad produce chivos expiatorios, todo esto se hace sin racionalidad de juicio, no vamos a cuestionar la veracidad de la acción dañina del chivo expiatorio.

El beneficio es que el único interés del dispositivo y la percepción de que la sociedad gana y ha ganado algo en particular, es que gana una forma de cohesión en torno a un objetivo común.

Estado y violencia política

Violence politique et violence extrême

Hoy en día se utilizan cuatro conceptos:

• el concepto clásico de violencia política;
• el concepto de violencia subpolítica;
• el concepto de violencia meta-política;
• el concepto de violencia extrema contra el bárbaro.

Concepto clásico de violencia política

El concepto clásico de violencia política establece un vínculo entre el uso de la violencia y el poder público y político. Puede haber una relación entre el uso de la violencia y el poder público y político. No hay duda sobre la legitimidad de la violencia, se refiere a la relación con la política que se ejerce en un marco legítimo o ilegítimo.

Dos argumentos presentados para justificar el uso de la violencia:

1) La violencia como principio de acción defensiva

Es la idea de que el uso de la fuerza sería legítimo en la medida en que se defiende el bien:

• y el estado puede estar equivocado y no es infalible;
• o el Estado nunca se equivoca y en ese momento no tenía razón para cuestionar la legitimidad de su violencia.

2) Violencia al servicio de una causa justa

Es un modo de legitimación que siempre ha existido.

• legitimidad de las intenciones bélicas o acciones violentas a través de argumentos idealistas;
• la relación con la religión y la moralidad es la más evocada.

En estas consideraciones y en esta concepción de la violencia política, se plantea la cuestión del propósito de la violencia para defender el Estado de derecho, pero con un peligro por parte de los actores públicos de que si uno es demasiado violento es probable que vuelva a movilizar a la oposición.

La cuestión simbólica y hasta dónde se puede llegar, el error que es un acto de violencia que conduce a una cosa grave, muy costosa en términos simbólicos y que, por lo tanto, puede ser denunciada como un acto de barbarie y brutalidad.

Más allá de un cierto umbral, la violencia represiva despierta rechazo, explicando por qué cuando los políticos utilizan la violencia deben argumentarla y explicarla. La cuestión de la violencia política implica a menudo la construcción de un discurso. Debe construirse una racionalidad para juzgar el uso de la violencia.

La violencia al servicio de una causa justa es una interpretación moral de la violencia. La ley moral tiene una salida importante en la década de 1980, que es el derecho a la interferencia internacional -

El derecho de injerencia internacional es una curiosa invención que está casi en contra de la naturaleza del derecho internacional. Si las poblaciones mueren y son víctimas de genocidio, la comunidad internacional debe ejercer el derecho de injerencia internacional en nombre de los derechos humanos. Así, el derecho humanitario justifica la intervención militar en algunos países. Por lo tanto, la intervención militar puede justificarse en nombre de la paz.

El concepto de violencia infrapolítica

Se relaciona con los cambios económicos y políticos en el mundo de los años ochenta, es decir, el debilitamiento del Estado-nación con una violencia política privatizada que da la posibilidad a los grupos armados de constituirse como un sistema de fuerzas para utilizar la violencia y tener un cierto número de prerrogativas territoriales, espaciales y económicas. Es la violencia infrapolítica la que articula complicadamente la legalidad y la ilegalidad, lo que ya no permite desentrañar cuáles serían las verdaderas cuestiones políticas de lo que constituiría el crimen organizado.

Esto se refiere a un concepto de privatización de los recursos y articula una legalidad e ilegalidad conjunta en los países o regiones desfavorecidos donde existen sistemas o donde el Estado-nación ya no tiene el poder de controlar el territorio.

El concepto de violencia meta-política

El concepto de violencia meta-política significa que la violencia trasciende las fronteras de la política nacional-estatal o subordina la política a nuevas cuestiones estratégicas. Es, por ejemplo, la violencia política o religiosa, o la violencia que surge de la modernidad, es decir, la forma de violencia meta-política en nombre del interés general.

El origen de la violencia meta-política:

• crítica de la sobremodernidad de las sociedades avanzadas
• criticando la secularización política y la pérdida de conexión con lo espiritual.
• todas las frustraciones nacidas de la modernidad

Violencia extrema vs. barbarie

La violencia extrema es la violencia que ha perdido todos los modos clásicos de regulación, que a menudo es gratuita y conduce a una pérdida de racionalidad absoluta. Esto es todo lo que se trata de la violencia específica gratuita, ya que las mujeres la violan como armas de guerra en algunas guerras africanas, pero también las guerras de limpieza étnica, es destruir la otra de una manera absoluta. Significa la desregulación de las formas clásicas de violencia, se la llama extrema porque es descrita como violencia más allá de la violencia, es violencia que ya no tendría ningún ritual y es crueldad extrema.

• Exponibilidad de la violencia física contra las personas
• proceso de regresión en relación con el proceso de civilización
• la desregulación de las leyes y principios de guerra
• desinstitucionalización de la violencia: la violencia ya no tiene forma institucional.

Esto plantea la cuestión de qué umbral podemos hablar de violencia extrema. Es una cuestión de orden filosófico, pero en el caso de la violencia extrema, puede haber una transición entre la racionalidad y la irracionalidad.

La teoría de la violencia extrema socava todas las teorías de Clausewitz y Maquiavelo sobre la guerra, uno está más allá de la racionalidad, uno entra en la barbarie en su forma más pura.

Michel Henry nació en 1922 y murió en 2000. En La barbarie publicado en 1987, Henry observando el aumento de la violencia extrema preguntándose qué es la barbarie y cómo se desarrolla la amputación del hombre en un sistema de barbarie.

Hannah Arendt [1906 - 1975] et le Mal radical

Extrait d'un timbre allemand imprimé en 1988 à l'effigie de Hannah Arendt.

Hannah Arendt es una filósofa en formación, alumna de Heidegger, exiliada en Francia entre 1933 y 1940 antes de trasladarse a los Estados Unidos en 1941. Es una filósofa política muy importante sobre la sociedad, la cultura, el totalitarismo y la violencia. Es una filósofa ineludible del siglo XX.

Arendt vio las dos guerras mundiales, la Guerra Fría, todo el totalitarismo, en su obra El sistema totalitario postula que el mal está en el hombre, en el fondo, el siglo XX inventó un mal sin precedentes que es un mal radical. Esto es algo que antes era desconocido para los hombres, porque es algo que resiste a todas las categorías teológicas y filosóficas occidentales. Básicamente, es algo que escapa a todo el conocimiento que se ha acumulado sobre la sociedad, la guerra y la violencia durante generaciones.

Es algo que es un demonio absoluto en el hombre. Es necesario volver a Kant, porque se acercó al mal absoluto en el ser humano, mostrando así que había en el hombre una potencialidad del mal imposible de pensar y conceptualizar. Por lo tanto, su teoría es un intento de pensar el mal y el nuevo mal, así como la transformación del mundo moderno que era incomprensible más allá de las formas de la racionalidad.

Arendt desafiará la teoría del chivo expiatorio sobre los judíos, ellos no sólo harían daño a otros, sino que es el antisemitismo nazi, ellos son asesinados primero y sobre todo porque son judíos.

Por lo tanto, ella trabajará en el mal radical del cual aparece una noción importante que es el concepto de superfluidad. A partir de ahí, existe la posibilidad de matanzas masivas porque en algún momento el hombre ya no es nada, ya no es un ser consciente, y por lo tanto ya no pertenece a la humanidad. Denota tres tipos de campos de concentración:

• Hades: todo lo que es en el siglo XX la gestión de los apátridas, de las personas asociales;
• Purgatorio: son los campos para la rehabilitación de individuos considerados peligrosos;
• Infierno: es el campo de exterminio que es la muerte concretizada por los campos de exterminio de los judíos.

El infierno es el lugar de la desposesión como hombre, el hombre es desposeído primero de todo legalmente. Lo primero que ocurre en un campo de concentración es la evasión del individuo de la protección de las leyes. Lo segundo es el abandono a cualquier regulación, el campo se convierte en un lugar salvaje donde no hay gestión, los aristócratas son criminales; es el lugar donde se destruye la personalidad. La última fase es la destrucción de la individualidad. El proyecto nazi como tal es hacer del hombre un animal forzándolo a vivir para sobrevivir y alimentarse, para hacerlo un ser sin conciencia.

Jorge Semprun nos cuenta cómo, para sobrevivir a esta violencia absoluta, miró fijamente a un árbol que representa una mitología metafórica de la libertad.

A partir de entonces, lo absurdo se convierte en el modo de gestión para llegar a la animalidad, para hacer que el hombre pierda la conciencia de solidaridad que le habría permitido sobrevivir en los campos explicando la destrucción de la conciencia moral del hombre antes de su asesinato. Hay que señalar que para reducir a los seres humanos al estado de animales, hay que reducir la capacidad de pensar en el momento en que nos proyectamos en una inmediatez absoluta que destruye la cohesión.

Hannah Arendt y la banalidad del mal

Adolf Eichmann en avril 1961 lors de son procès à Jérusalem.

Arendt va s’interroger sur le pardon et le procès Eichmann. Eichmann est un petit fonctionnaire nazi, il est chargé de la logistique de la déportation des juifs d’Europe. Son emploi de petit fonctionnaire est d’encadrer les trains pour qu’ils partent vers l’est. Il sera récupéré par les services secrets israéliens en Argentine l’amenant à Jérusalem où il sera jugé.

La grande question est de juger de sa culpabilité parce qu’au chef de l’accusation il va y avoir la question de l’extermination des juifs qui a été décidé en 1942 lors de la conférence de Wannsee, cependant aucune trace écrite n’a été conservée.

Ce qui frappe Arendt est qu’Eichmann est un petit fonctionnaire qui se comporte comme un petit fonctionnaire se défendant sur le fait qu’il a agi en tant que fonctionnaire en s’occupant de logistique de l’appareil de déportation. Ainsi, ayant obéi aux ordres, il ne se sent pas coupable, il n’a fait que son devoir.

Le discours d’Arendt et de dire que l’on n’a pas à faire a un monstre inhumain, mais un homme ordinaire. Ce n’est pas un monstre parce qu’il est simplement stupide ne comprenant pas le lien entre particuliers et universel ne se sentant pas responsables.

« Nous nous attendions à rencontrer un monstre humain, nous avons eu à faire un homme ordinaire soit moins un monstre qu’un clown; »

Le mal est dès lors ordinaire. Ce que décrit Eichmann est une réalité ordinaire, c’est quelque chose qui peut être en chacun de nous qui en fonction de circonstances particulières peut mener à commettre les plus grands crimes. L’homme dans des circonstances historiques et politiques, s’il n’a pas une conscience spécifique il peut faire de choses dramatiques. L’esprit du mal veille est n’attend que le moment favorable pour pousser l’individu au mal radical.

Ce que montre le procès Eichmann est la banalité du mal. Au fond, dans la banalité du mal, il se passe que l’individu n’est pas dans la possibilité d’intégrer le réel. Sa thèse fondamentale est que la méchanceté peut être causée par l’absence de pensée. Ce qui aurait poussé Eichmann à faire cela est qu’il ait été incapable de penser son action. Dès lors, il n’y a pas d’action sans pensé. Si on ne pense plus l’action on est dans la compulsion, on reproduit un dispositif sans le penser, dès lors on a plus la capacité de penser sa propre action.

« Nous nous attendions à rencontrer un monstre humain, mais nous avons affaire à un homme ordinaire… soit moins un monstre qu’un clown… L’homme mauvais serait donc chacun d’entre nous… S’il se laisse glisser et entraîner insensiblement il parvient dans des circonstances historiques et politiques à commettre les plus grands crimes. Il n’y a pas plus de génie dans le mal que dans le bien, mais seulement des hommes ordinaires, en qui l’esprit du mal veille et n’attend que le moment favorable pour souffler et les pousser au mal radical, de sorte qu’il y a disproportion entre le mal commis et l’apparence tout ordinaire de l’être humain qui l’a accompli; »

Comme aime à le souligner le professeur Rémi Baudoui, admirateur de Arendt, « IL N’Y A PAS D’ACTION SANS PENSÉE. »

Le concept de violence

La violence possède un caractère instrumental, elle s’apparente à la puissance, mais elle n’est pas la puissance, le pouvoir et une aptitude de l’homme à agir. La violence peut détruire le pouvoir en place, mais elle est incapable de le créer.

Arendt va contester le concept de violence légitime de Max Weber : il ne faut pas parler de violence légitime parce qu’il y a un usage de la violence fait par les États qui est illégitime.D’autre part, il n’a jamais eu de gouvernement exclusivement fondé sur la violence, mais il faut parler de violence instrumentale, c’est-à-dire de l’usage de la violence comme un instrument d’action. L’usage de la violence ou l’usage répété de la violence peut être considéré comme une forme d’impuissance absolue du politique.

Si à un moment donné, il n’y a plus que le recours à la violence, cela n’est plus faire de la politique. Dès lors, il y a des risques de substituer la violence au pouvoir, c’est-à-dire de rentrer dans des régimes de terreur tout comme l’avait énoncé Robespierre sous la terreur révolutionnaire en justifiant le cycle de violence et de terreur absolue afin de gouverner au nom de la morale, de la justice et au nom de la République française.

Le danger que pointe Arendt est que la violence peut devenir dans certains cas une fin en soi, alors, c’est la fin du politique et de la politique. Ainsi, la violence détruit le pouvoir, mais ne peut le créer.

« En résumé, il ne suffit pas de dire que, dans le domaine politique, il ne faut pas confondre pouvoir et violence. Le pouvoir et la violence s’opposent pas leur nature même ; lorsque l’un des deux prédomine de façon absolue, l’autre est éliminé. La violence se manifeste lorsque le pouvoir est menacé, mais si on la laisse se développer, elle provoquera finalement la disparition du pouvoir. Il en résulte que la non-violence ne devrait pas être considérée comme le contraire de la violence. Parler d’un pouvoir non violent est en fait une tautologie. La violence peut détruire le pouvoir, elle est parfaitement incapable de le créer. »

— Hannah Arendt, Du mensonge à la violence, trad. fr G. Durand, Paris, Calmann-Lévy, 1972, p.166

Anexos

• Arendt, Hannah, and Dominique Séglard. "Édifier Un Monde": Interventions, 1971-1975. Paris: Éditions Du Seuil, 2007. Print.
• Sorel, George : Reflexion sur la violence (livre)