The multiculturalist perspective

From distributive justice to the culturalization of politics?

Challenging the Liberal Model through Recognition and Multiculturalism Theories

All of these elements raised a doubt as to whether it was true that issues of culture, identity and therefore also difference are irrelevant to a theory of justice. This has sparked debate. In the late 1980s and early 1990s, at the instigation of the communities, but also of liberal culturalists, reflection began on the role that culture and identities play in democratic justice. There has been a movement that can be called a culturization of the debate in political theory. It is an emanation between Liberals and communities. That is in part, and not just because we must not forget all the post-structuralist researchers. The theory was not only between Liberals and communities, there are also neomarxists, a whole bunch of positions. Initially, this began as an extension of the discussion on redistributive justice, and in particular by a fundamental critique that Kymlicka made of John Rawls in Liberalism, Community, and Culture (1989) in which he postulated that Rawls was mistaken because he did not consider cultural belonging to his list of prime social goods. For Kymlicka, the fact that Rawls did not consider cultural belonging in his list of prime social goods created forms of injustice that questioned the very possibility of supporting the liberal justice that Rawls was aiming for.

For many, this debate has been an internal quarrel between Canadian philosophers such as Kymlicka, Taylor, Sandel and MacIntyre who live not far from the Canadian border. It is in Canada that this debate was sparked off because there is a favourable condition, particularly with regard to the issue of aboriginal minorities, immigration and nationalism with regard to Quebec's problems. Canada is a very interesting laboratory for thinking about justice and metaethical criteria. Kymlicka wanted to show how John Rawls' theory was incomplete, as his theory did not consider a fundamental element that was that of cultural belonging with the argument that Rawls was wrong because without cultural belonging, individuals could not be free. For him, in order for individuals to be free and autonomous, so that the first principle of justice may be effective, cultural belonging is a basic social good. Kymlicka notes that there are inequalities because some individuals have access to their culture and others do not, or they are being harmed by the state or the state does not recognize them or they are deported. So there is unequal treatment in terms of access to culture. In 1993, Rawls cited Kymlicka in the 1993 issue of Political Liberalism. This means that he recognizes this criticism as important. This may justify a little bit this, namely that in 1993 it comes with a more sociological model of political liberalism.

The question that arose was that we were talking about equality, so is it possible to achieve this equality or forms of equality without referring to notions of identity and its mirror product, which is difference? According to multiculturalists, this is not possible. It is from this debate that the question of recognition, which is one of the dominant themes of the current debate in political theory, became very significant, notably through a book by Taylor entitled Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition published in 1992 on the politics of recognition, where he brought a case in which it is necessary to recognize certain cultural specificities in order to be equal to our conceptions of justice and in particular of freedom. He proposed a definition of recognition that is part of communitarian premises. Other authors have done so on the basis of liberal premises such as Kymlicka or post-structuralists.

The entry of identity into the theoretical debate

What is interesting is that in this field there are also political conflicts because this debate was not just a philosophical debate. The 1960s were marked by the civil rights movement in the United States, decolonization movements that began in the 1940s and 1950s, feminism, the emergence of social movements that had until then been invisible to homosexuals. We are witnessing the arrival on the political scene of a whole bunch of movements that have posed quite new political problems. In the glorious Thirty, the question of political theory was about distributive justice, in particular how to distinguish oneself from the Soviet Union and the planned model, and how to manage the reconstruction of countries destroyed by war, but at the same time there was a new policy that was created through the new social movements that were postmaterialistic and not necessarily aimed at more wealth, but at more quality of life and more justice. That's when many movements began to want to be recognized.

Tolerance for these criticisms implicitly, at the heart of the approach, as tolerated something that is unworthy. Now, for these movements, philosophers and theorists who worked with them, this social construction of indignity and non-standardism, of being abnormal, was precisely a symbolic construction that did not allow individuals to be equal even in a model of liberal distributive justice that would have worked. There was something that could be summed up here, such as the fact that we give the first social goods to everyone, but if an individual, because he or she is a supposed or real member of a group that is stigmatized or socially devalued, benefits from this distribution, he or she is at high risk of being discriminated against in spite of what he or she receives as the first social goods, he or she is likely to be a second-class citizen. There was the idea of saying that there has been something about identity that needs to be considered in order for justice to be done.

Amy Gutmann published in 1994 Multiculturalism and The Politics of Recognition is asked two questions:

• Does a democracy exclude its citizens, discriminate against them in a morally unacceptable way if its main institutions do not take into account their particular identities?
• To what extent, and why, should cultural identities have a public weight, and thus constitute significant elements of public life in democracies?

These questions remain crucial in order to understand where the moral and normative meaning of multiculturalism or differences in identity and culture has come from and what is inherent in the issue of multiculturalism or differences in identity and culture. The second question is why cultural identities should be philosophically and politically important enough to be given the right to cite both in theory and in public life.

The first thing to address these questions is that these questions give us meaning and at the same time, there are a lot of things that remain vague such as knowing what an identity is, what is meant by "morally unacceptable","ignoring","having public weight". It is possible to imagine that if we look a little at the meaning of these issues, which are at the heart of the meta-question of whether or not identities should and do play a role and they have a moral role in our theory of justice, there are a whole bunch of concepts that, a priori, are not so obvious without a definition.

Whatever the answer to these questions, no matter how we define what constitutes a "particular identity", whether or not this particular or cultural identity should have a public weight, each of the possible answers will have an effect on the meaning of citizenship, each of these answers will give rights, remove rights, create duties or create special statutes for certain identities and, conversely, not for others. It is citizenship as a status of relationship between an individual and a state that will take a different form depending on how we answer these two questions.

Identity has at least three components. There are political rights, civil rights, which are freedoms such as freedom of expression and the rights we have to function in our civil life, and social rights, which are distributed differently according to specific statutes. Having a passport does not mean that every category of the population is constructed as having the same rights, and there are also special or more specific rights that arise from more specific situations. The passport doesn't say exactly if we have all the rights. A third important concept is identity.

Citizenship also expresses a cultural identity, which is why citizenship is often confused with nationality. Citizenship is the logical result of assimilation into the national community. The moral and causal relationship between nationality and citizenship is not always in the same direction. In some models, there is an image that citizenship gives access to a nation. Behind one of the intuitions of the French model, which works less and less, but which is philosophically powerful, in any case for the way the French represent themselves, which is that French and republican citizenship is essentially political, we are citizens and therefore French nation because we adhere to the same values of the republic. It is for this reason that any behaviour that is considered deviant to the values of the republic is the subject of endless debate. In other models, such as the German model or the Swiss model, the idea is that political citizenship is the result of a more ethnic and cultural citizenship which means that before, we assimilate and integrate into the nation and then, thanks to this, we are eligible, we get the right to vote because we know that we will represent the interests of the nation. At one point, if we look at the situation of Algerians in France and the Turks in Germany, out of a hundred Algerians in France, ninety-nine are French, one in a hundred Turks in Germany, one is German; yet they have been there more or less since the same time, and yet they function and act. The models of integration and incorporation into citizenship are different.

The citizenship we learned from the classic rawlsian liberal model of citizenship is that of being a legal status based on a certain conception of individual rights. We all have similar rights under our common humanity and from a human rights perspective we must all be treated in the same way, which means having freedoms to make the differences that people make. This conception of a kind of neutrality of laws, of a kind of non-cultural and non-identity bond between individuals and the state expressed through citizenship, is radically challenged by the multiculturalist critique which says that citizenship expresses a very particular conception of identity and this particular conception of identity discriminates against those who are culturally different. Therefore, it is necessary to deconstruct the relations of cultural domination in order to promote a model of citizenship that is more inclusive, more democratic and fairer. Thus, citizenship has become a battleground not only for politics, but also for philosophy. It is for this reason, most likely, that the word "citizenship" over the last twenty years has been one of the most frequently cited concepts. Somewhere, everything from discrimination against women to the issue of global justice is put into it; all of this in one way or another affects the issue of citizenship, but it is not just status or mere belonging. There are rights, there is an identity phenomenon that is crucial when it comes to thinking about justice.

In 1989, Young published Polity and group difference: A critique of the ideal of universal citizenship which is an attack on John Rawls, but from post-structuralist premises. For Young,"In a society where some groups are privileged while others are oppressed, insisting that as citizens, every individual should forget their particular affiliations and experiences to adopt a general viewpoint serves only to strengthen the privilege of some. There is the idea that in the public sphere, we must all act in the same way because we must be neutral. She adds that "the desire for unity does not eliminate differences and ultimately tends to exclude certain[minority] perspectives from the public sphere". What Young contests is the fiction of egalitarian citizenship, this is not true either sociologically or philosophically, namely that the fact that the rawlsian liberal model allows us to think of a citizenship of this nature is contested. The question it raises is essentially the question of justice in the recognition of difference. What does it mean to think of justice in a world where some are more equal than others? It is an egalitarian principle, but it conceals a number of differences in terms of internal discrimination that somehow prevents individuals from being equal. It is for this reason that this type of author will propose models of differentiated citizenship where it is necessary to think about additional forms of rights given to certain categories of the population in order to rebalance their discrimination.

This raises several questions, including whether the imposition of so-called universal citizenship does not imply second-class forms of citizenship? In order to achieve justice, instead of thinking of egalitarian and universalist citizenship, which we have the same rights, according to them, should we not think of certain forms of differentiated citizenship? We also have a number of rights according to our cultural particularities.

What do we do, as the theorists who come from the feminist tradition say, including all cases of humiliation, contempt, vulnerability, marginalization or discrimination, all those who Rawls quickly excluded because it is based on a very ideal theory characterized by the idea that the general principle and society are in adequacy. But what do we do in a situation of humiliation, homophobic or racist insult, things that go beyond the catalogue of rights? The American racism model is a major explanation for the limitations of the rawlsian conception of what to do with primary social goods and what to do with justice in a deeply racist society. In spite of everything, the egalitarian discourse, the symbolic framing remains. Contrary to what the Liberals were saying, this kind of approach, which gives a predominant place to the phenomenon of identity and cultural difference, the idea that a positive identity of a group can only be defined as subordinate or inferior to a different identity, the valorization of male attributes for example, can only be achieved by devaluing female attributes. For authors who follow this trend. To say that we do not vote for women because we have consciously decided that a male candidate is preferable is pure nonsense for the simple reason that it would be tantamount to attributing a full awareness of choice to situations that are already framed very deeply by a whole bunch of cultural baggage that partly determine this choice. For the idea of equality to make sense, it is necessary that there be a deconstruction not of women, but of the social construction of women's social roles. Then, once this deconstruction has taken place, women decide to continue teaching in education, there is no problem.

Discrimination is not the product of male and female biology, but of a power relationship. We must therefore attack the transformation of the power relationship, and once this is done, people should have the ability to make their choices. This does not mean at all, however, that women continue to adhere to values of femininity and men to values of masculinity. It is clear that we have to make a transformation of gender and gender identities. Discrimination is the product of the fact that the model of citizenship, which is considered universal and just, already incorporates in its hard core principles that already discriminate against certain categories.

The case is, for example, the principle of impartiality. In Justice as Impartiality, published in 1995, Brian Barry argues that justice is impartiality. For Rawls, behind cases of impartiality, there are very strong forms of discrimination because access to impartiality is not fairly distributed. These authors do not have a clear idea of what equality between men and women is. What they show is that, in any case, what seems to us to be an egalitarian idea is not so as long as these inherent discriminations are made. These discriminations are known through statistical monitoring, for example. If one realizes that there are 60% girls for 40% of boys, if one statistically realizes that this 60% of girls do better on average than the 40% of boys, and if one observes that after ten years, in the professional sector in question, there are 90% boys for 10% girls, one cannot assume that all girls have made the choice to be mothers or decided to take care of their companions. It is difficult not to consider this in relation to a whole bunch of symbolic properties that men are supposed to have. There is a framework that needs to be deconstructed. Access to discrimination is the lever that these authors have to demonstrate this idea of citizenship. A positive concept of what women are and what men are is necessarily replaced by a positive concept. What these people think about most is democratic inclusion, inclusion in justice. Multiculturalism is part of this approach.

The Theory of Multiculturalism: Introductory Elements

« Resolving [multicultural] disputes is perhaps the greatest challenge facing democracies today. »

— Kymklicka, Multicultural citizenship, Oxford University Press, 1995

Le multiculturalisme : un concept polysémique et essentiellement contesté

Le multiculturalisme est un sujet un peu large parce qu’il veut dire beaucoup de choses. Lorsqu’on parle de multiculturalisme, on parle de beaucoup de choses, de facto, il y a différentes identités, différentes représentations. Cela veut dire que politiquement, si on part de l’idée que nous sommes un groupe multiculturel, cela ne veut pas dire qu’un État met en place un système qui reconnaît cette diversité. Le modèle français est cela, c’est une société multiculturelle, mais au niveau politique, il n’y a rien pour reconnaître politiquement le multiculturalisme, c’est la position universaliste républicaine qui prédomine, tandis que le Canada, qui est un modèle sociologiquement très multiculturaliste, a mis en place toute une législation et des chartes afin de gérer ses différences culturelles. Cela est juste l’état d’une société donnée. Il y a des choix d’options politiques. La Suisse est très multiculturaliste lorsqu’il s’agit de réfléchir aux minorités originaires comme territorialisé, il y a un multiculturalisme politique avec les procédures de consultation, la double majorité, la démocratie directe ou encore le fédéralisme, mais pas du tout lorsqu’on pense aux immigrés où il n’y a pas de système de reconnaissance politique. C’est un système où les institutions sont censées permettre la gestion et accommoder les groupes culturels. Le troisième sens qui est important est le sens normatif, à savoir que lorsqu’on parle de multiculturalisme, on parle aussi d’un projet philosophique moralement souhaitable pour les gens qui le défendent et qui visent quelque part à dire qu’il est moralement bon voire juste de promouvoir, de développer ou de laisser la possibilité aux individus et aux groupes de vivre et d’être à la hauteur de leurs différences culturelles.

Donc, un modèle normativement et philosophiquement multiculturaliste est un modèle qui ne se limite pas à reconnaitre sociologiquement l’existence de différence, qui ne se limite pas à donner quelques droits politiques spécifiques, mais qui a aussi un discours de justification du bien fondé d’une société dans laquelle le libre cours aux différences est préférable aux sociétés qui ne le donnent pas. Cela veut dire qu’on peut, en tant que sociologue, décrire une société comme étant multiculturelle sans dire que c’est une bonne chose. Il est possible de dire que la Suisse est multiculturelle sans dire qu’il est souhaitable que la Suisse soit multiculturelle.

Beaucoup de fois, dans le débat public, ces trois sens sont mis ensemble ce qui ne rend pas lisible le débat. Il est possible d’imaginer qu’on utilise parfois le terme multiculturel sans se positionner sur le caractère souhaitable ou pas de cet État social. Par contre, d’un point de vue philosophique, les auteurs que nous allons aborder sont des personnes qui partent de l’idée que certaines formes de reconnaissances sont nécessaires pour réaliser la justice. Il y a, par contre, une énorme différence de raisons de reconnaître. Il n’y a pas une seule manière de reconnaître.

Définir la portée du multiculturalisme : qu'est-ce qu'une culture ? Trois exemples

Dire « multiculturalisme » veut dire « multiculture ». La question est de savoir ce qu’est la culture. Quand on dit « culture » ou « multiculturalisme », le problème est que nous avons affaire à un concept qui est de facto contesté parce qu’il y a différentes manières de définir la culture, il n’y a pas un accord ultime sur ce qu’est une culture. Le fait d’être un groupe culturel ne veut pas nécessairement dire que l’on partage une conception forte de quelque chose que nous partageons, cela peut être aussi le résultat de l’imposition externe d’une culture. Il y a une palette énorme de ce que veut dire « culture » et « identité », mais, ce qui est certain, est que pas tous les auteurs sont d’accord.

Est-ce que la culture est une ressource ? Est-ce qu’il y a quelque chose qui relève d’une appartenance spécifique de ce qu’on appelle la culture suisse ou est-ce que la culture est une relation ou est-ce que la culture, comme le dit Young, est une relation, la relation que nous constituons est ce qui crée la culture et l’appartenance culturelle.

Dans La citoyenneté multiculturelle publié en 2001, Kymlicka postule que c’est la « Culture qui offre à ses membres des modes de vie porteurs de sens, qui modulent l’ensemble des activités humaines, au niveau de la société, de l’éducation, de la religion […] ces cultures tendent à être territorialement concentrées et fondées sur une communauté linguistique […]. Ces cultures sont « sociétales » pour souligner le fait qu’elles ne renvoient pas simplement à une mémoire ou à des valeurs partagées, mais comprennent en outre des institutions et des pratiques communes ». Kymlicka a une définition plutôt substantialiste de la culture, elle vient d’une histoire, d’une langue, d’une tradition, de quelque chose qui s’est cristallisé. En quelque sorte, il y aurait quelque chose qui est là tandis qu’avec des approches plus critiques, la culture devient une relation essentielle. Peu importe si cette culture existe ontologiquement ou pas.

Pour Young, dans Justice and the Politics of Difference publié en 1990, ce qui existe est la relation : « Group differences should be conceived as relational rather than defined by substantive categories and attributes […] Difference thus emerges not as a description of the attributes of the group, but as a function of the relations between groups and the interaction of groups with institutions ». La relation se construit dans un discours qui aura tendance à valoriser les attributs du groupe X et cette valorisation comme le pense notamment Foucault, va aboutir à la dévalorisation du groupe Y. Si on ne met pas de frontières au groupe culturel quel qu’il soit, ce groupe culturel va se dissoudre. Donc, en général, la frontière va se justifier par une négation. La manière de dire « ils ne sont pas comme nous » se décline et est évidemment très variable : soit ce sont des sous-hommes et on les extermine ou alors cela peut être des relations formelles comme être étranger. Ces démarcations et ces frontières changent, elles ne sont pas toutes les mêmes. Évidemment, ce qui est intéressant dans ce genre de littérature est les frontières culturelles ce qui permet à un groupe de se définir.

Pour Steven Lukes dans Lukes, Liberals and Cannibals. The Implications of Diversity publié en 2003, « Cultures are always open systems, sites of contestation and heterogeneity, of hybridization and cross-fertilisation, whose boundaries are inevitably indeterminate ». Il ne faut pas oublier qu’il n’y aurait pas eu le modèle de l’État-Nation sans culture. Qu’est-ce que l’État-Nation qui est encore un modèle qui structure notre condition si ce n’est pas la congruence entre une appartenance politique et une appartenance culturelle. Quand on commence à être allergique aux histoires de cultures, à réfléchir critiquement a toutes les fois ou implicitement on mobilise des catégories culturelles, mais auxquelles on ne donne pas d’importance, lorsqu’on parle de la culture suisse, de la morale suisse, quand on est en train de parler de la spécificité suisse ou encore de la tradition suisse, on est en train de parler d’une relation entre un système politique et une appartenance culturelle que l’on appelle nation ou culture commune. Chaque fois que l’on est à l’étranger, on se rend compte de la puissance de ces stéréotypes. Quand on parle de cela, on ne parle pas d’attributs étatiques, on essaie de désigner des caractéristiques relevant d’une appartenance ou d’une culture. Le modèle de l’État-Nation est basé là dessus.

Ce qui est paradoxal est que le concept de nation fait de moins en moins de sens de manière analytique, mais quand on regarde la difficulté que l’Europe a de dépasser le concept de nation, on se rend compte que ce concept est prégnant ayant des implications dramatiques et fortes. Les gens y croient et s’y identifient, ils peuvent le critiquer, le remettre en question, mais il n’en demeure pas moins que des questions liées à l’altérité sont soulevées, soudainement, on découvre pour des bonnes ou mauvaises raisons un sens de ce qui nous différencie.

Avec la logique très pure du modèle de Rawls et des libéraux qui est que tout est dans la sphère privée et le reste est juste une question de nos droits communs, on perd cela. Ce que ces approches remettent dedans.

Le 4 février 2012, Claude Guéant, alors ministre français de l’Intérieur disait : « Contrairement à ce que dit l’idéologie relativiste de gauche, pour nous, toutes les civilisations ne se valent pas. Celles qui défendent l’humanité nous paraissent plus avancées que celles qui la nient. Celles qui défendent la liberté, l’égalité et la fraternité, nous paraissent supérieures à celles qui acceptent la tyrannie, la minorité des femmes, la haine sociale ou ethnique. […] En tout état de cause, nous devons protéger notre civilisation ». Ce que Claude Guéant est en train de dire est qu’il y a des civilisations qui sont à la hauteur de ces valeurs et des civilisations qui ne le sont pas. Claude Guéant peut mettre en œuvre tout un tas de politiques publiques qui vont donner un contenu à cette lutte civilisationnelle qu’il a à l’esprit pour faire en sorte, peut-être à juste titre, qu’il n’y ait pas d’effet pervers. Le problème est qu’il oublie que la France fut en Algérie où fut créée la notion de citoyen de deuxième ordre, la notion de citoyenneté inégale, où fut créé le fait que certains sont plus français que d’autres. Le problème ici est que Claude Guéant ne reconnaît pas très bien qu’en général, les cultures qui ont voulu exporter au nom de la civilisation ces valeurs en général se sont trompées. Il y a quelque chose dans ces appels idéaux qui ne veut pas dire grand-chose si ce n’est pas traduit dans une compréhension claire de quels sont les problèmes. Cette phrase prononcée en 2012 est exactement de la même nature que la fameuse phrase de Huntington du choc des civilisations, qui a fait l’objet de critiques anthropologiques, politiques, philosophiques ou encore sociologiques qui montrait que cette thèse ne reposait sur rien, que le concept même de civilisation ne veut rien dire. C’est un type de cadrage du débat.

Pour les libéraux, ces questions ne devraient pas être posées parce que pour les libéraux, le fait même qu’on pose cette question veut dire qu’on s’éloigne de la justice libérale. Cela est peut-être vrai, mais le problème est que dans les espaces publics, il y a cela. La question est de savoir ce qu’on en fait. Fait-on semblant de ne pas le voir et de dire que c’est une question de rapport entre majorité et minorité ou est-ce qu’alors, il est nécessaire de penser au fait que les actes politiques en termes de droits, devoirs, ressources, égalités réelles ou effectives soit redistribués. Selon John Stuart Mills, nous avons le devoir de suivre la loi, pas de croire qu’elle est juste. Tant qu’il y a ces représentations, les principes neutres et impartiaux ne marchent pas. Il y en aura toujours certains qui sont plus impartiaux que d’autres. Même au sein du libéralisme, il y a différentes positions. Le politiquement correct que l’on voit toujours comme une espèce d’émanation du puritanisme américain, est en réalité une tentative de clarification du langage pour éviter ces effets performatifs. Cela devient ridicule à la fin, mais l’idée est que dans cette optique, les relations sociales ne changeront pas si le langage qui les définit ne change pas.

Les acteurs considérés dans le débat théorique sur le multiculturalisme (Kymlicka 1995)

Lorsqu’on parle de multiculturalisme, nous avons à l’esprit l’idée qu’il existe une pluralité de groupes culturels qui entretiennent d’un point de vue sociologique des relations. Généralement, le problème du multiculturalisme est soulevé par le fait qu’une minorité est moins minoritaire que les autres, à savoir qu’il y a des minorités, mais dans un contexte marqué par la présence d’une majorité culturelle. C’est la relation entre majorité et minorité qui pose problème.

Quand on parle de minorité culturelle, pour Kymlicka, on fait référence à trois grands ensembles d’acteurs possibles :

• les minorités nationales (ethnolinguistiques) ;
• les minorités d’origine immigrée ;
• les groupes socialement désavantagés comme les porteurs de handicaps, les minorités de genre, les pauvres ou encore les classes populaires pour certains.

Dans Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights publié en 1995, Kymlicka parle surtout des deux premières minorités, en partie parce qu’il a une conception de la culture tellement restrictive qu’elle ne permet pas de voir le troisième groupe. Une autre raison est qu’en général, la conception libérale au sens large de la justice devrait être capable d’apporter une solution au groupe socialement désavantagé entendu comme des groupes qui ont une inégalité de distribution des ressources. Les deux premières catégories sont touchées par ce qu’est le marqueur de la différence culturelle.

Pourquoi la catégorie des groupes culturels a-t-elle acquis une telle relevance politique et normative ? Pour Kymlicka, les problèmes qui relèvent du culturalisme sont les défis fondamentaux pour les systèmes démocratiques.

La fonction de la démocratie a toujours été celle de gérer les différences. Quelque part, toute la question des systèmes démocratiques a été celle de penser à des systèmes politiques capables de gérer les différences, surtout religieuse et par la suite culturelle. Il n’y a pas grand-chose au niveau du multiculturalisme qui devrait faire peur, qui devrait être considéré comme un risque pour les systèmes démocratiques. Or, aujourd’hui, le multiculturalisme est vu comme un risque. En général, lorsqu’on utilise le terme « multiculturalisme » en Suisse et en Europe, sauf dans le contexte anglais et peut-être néerlandais, cela est rarement comme introduisant un argument positif à l’égard de quelque chose. Certains auteurs ont même proposé d’enlever du vocabulaire le terme « multiculturalisme » parce qu’il a un univers symbolique qui nous porte à croire que ce multiculturalisme est par définition conflictuel. Dans cette multiplicité de cultures, ne peut déboucher qu’un problème. Cette thèse a été largement corroborée au niveau linguistique et symbolique par la thèse du choc des civilisations de Huntington qui a représenté une restructuration assez forte du débat avec l’idée qu’il y a des civilisations indépendantes et surtout plutôt hégémoniques qui ne peuvent rentrer qu’en tension et en conflit. Le choc le plus important serait celui qui oppose la civilisation islamique et la civilisation chrétienne occidentale. Dans le cadre des débats post-Charlie, apparaît la réactivation de cette vision très binaire.

La question qui se pose de façon plus analytique est de se dire pourquoi un système démocratique qui a été rodé afin de gérer les différences devrait être soudainement menacé par la multiplicité des cultures. Ce qui est en jeu est des intérêts, mais aussi des identités qui sont considérées comme ayant une profondeur anthropologique et ontologique par rapport à la manière qu’elles ont de nous constituer, qui sont thématisées et empiriquement beaucoup plus épaisses qu’un intérêt. Le système démocratique a été un peu conçu afin de gérer des choses que l’on peut négocier et accepter par compromis. Le problème qui s’est posé pour certain multiculturalistes et l’arrivée sur la scène publique de groupes revendiquant des formes identitaires beaucoup plus épaisses qui participent d’une certaine compréhension du soi et du bien. En fonction de la manière de construire un cas, on va orienter notre jugement normatif sur l’enjeu.

La question qui se pose est que si les intérêts ont été en partie supplantés par les identités, la question est de se dire qu’il y a eu un pluralisme acceptable comme pour Rawls pour qui tout participe du fait que ce pluralisme qui est au fond la condition ontologique de base de nos sociétés. Nous sommes des sociétés pluralistes. L’absence de pluralisme voudrait dire l’absence de démocratie. Le pluralisme fait quelque part partie de toute la tradition libérale et démocratique. Ce pluralisme était considéré comme étant négociable, tandis que derrière le mot de « multiculturalisme », à cause du phénomène identitaire perçu comme étant épais et non négociable, la question qui se pose est de savoir comment composer avec des identités qui ne se prêtent pas à des négociations. Il est possible de trouver des solutions qui peuvent être rationnelles ou raisonnables, mais si deux groupes ont des positions complètement non-négociables et qui prendrait le choix d’un groupe comme une insulte pour leur groupe, à ce moment, certainement, le mode de résolution politique serait un peu plus compliqué. La question qui se pose est de savoir si la démocratie est faite pour cela. Pour certain « non », c’est pour cette raison que beaucoup de fois, dans le débat politique, il y a beaucoup de prises de position selon lesquelles il est nécessaire de diminuer le multiculturalisme et d’assimiler davantage les membres de la communauté afin de protéger le démocratie. Donc, il faut réduire la complexité culturelle et identitaire afin d’éviter que la présence de ces groupes identitaires considérée plus ou moins comme ayant des identités peu négociables, remettent en question le système huilé du régime démocratique.

La question qui se pose pour les normativistes est de savoir si cette demande est légitimitée, si peut-on légitimement demander à des gens qui ont des identités quelles soient religieuses, identitaires ou autres, de diminuer l’emprise publique ou la manière que ces groupes ont de vivre leur conception du bien pour se conformer à des principes libéraux, qui pour les multiculturalistes, en général, ont été créés par une majorité culturelle différente. Le problème n’est pas seulement de diminuer l’emprise identitaire, mais aussi de se poser la question de l’égalité de traitement. Pour les multiculturalistes, il est possible de traiter autrui comme un autre, mais alors on nettoie toute affiliation culturelle ; ou alors, les groupes doivent faire l’objet de protections au même titre que les membres de minorités ce qui implique de repenser l’idée d’État neutre et arbitre.

Derrière ce débat, il y a beaucoup de complexité. L’idée, pour Kymlicka, est que derrière cette question, il y a de bonnes raisons de croire que le problème n’est pas tellement de savoir comment on doit redéfinir. Le multiculturalisme n’implique pas nécessairement une redéfinition des principes de base. Il s’agit d’interpréter les principes de manière différente pour que les particularités identitaires et les minorités aient un traitement équitable.

De la neutralité face aux identités à la reconnaissance des identités ?

La politique de la reconnaissance est la politique qui vise à ce que l’État reconnaisse un certain nombre de particularités identitaires. « Reconnaître » veut dire différentes choses ; dans le cadre du Québec, cela veut dire une reconnaissance par des droits. Il s’agirait de droits constitutionnels qui protègent des formes de minorités culturelles. L’idée est de reconnaitre l’existence du multiculturalisme est d’intervenir politiquement afin d’accommoder et de ménager cette diversité. Ce qui est intéressant est que derrière la politique de reconnaissance, il y a des formes de reconnaissance qui sont nécessaires pour augmenter la qualité démocratique et pour réaliser la justice.

Ce qui est important est que les inégalités qui impliqueraient des formes de reconnaissances pourraient être le produit de trajectoires historiques, de colonisation, de guerre ou encore de violences variées. Ce qui est important est que pour certains auteurs, ce n’est pas qu’aujourd’hui, les gens sont plus culturellement différents qu’avant. Pour certains et surtout pour les sociologiques, à partir des années 1960, ils ont osé davantage s’exposer et contester leur position.

Il est possible de liste plusieurs exemples de modalités de reconnaissance :

• empowerment : quotas de représentation, veto, affirmative action ;
• reconnaissance symbolique : excuses officielles, chartes, présence publique, enseignement de l'histoire, etc. ;
• redistribution : ressources permettant l'amélioration du statut socio-économique, etc. ;
• protections externes : contre la vulnérabilité des groupes, etc. ;
• exemption : différences de traitement pour éviter de pénaliser certaines pratiques culturelles ;
• assistance : financements publics, promotion des langues minoritaires, affirmative action; etc. ;
• autonomie politique : autogouvernement, sécessions, fédéralisme, etc.

Théories pour ou contre le multiculturalisme

Quand on parle du multiculturalisme donc de l’existence de groupes revendiquant la prise en considération d’une identité, on ne fait pas suffisamment la distinction entre deux types de groupes. La première est ce qui concerne les groupes désavantagés avec l’idée d’avoir les mêmes droits que les autres. Il y a une forme de reconnaissance qui est demandée et qui viserait à faire en sorte que la minorité soit rehaussée par des droits aux mêmes traitements dont jouissent la majorité. Il y a une autre forme de demande de reconnaissance beaucoup plus problématique pour le libéralisme parce que pour le premier groupe, il est possible de facilement penser à une solution libérale parce que le libéralisme se base sur l’idée que tout le monde doit être traité en égal donc il n’y a pas de raisons d’avoir des droits différents. Il y a des groupes qui ne demandent pas la reconnaissance de l’égalité avec les autres, mais la reconnaissance de leur différence.

Très souvent, pour qu’un État ait ou soit conscient de la discrimination qui guette un groupe, ce groupe doit exprimer et rendre sa différence visible. Souvent, l’État et l’opinion publique prennent comme une demande de différenciation quelque chose qui en réalité est une forme de demande de traitement équitable. Exprimer une différence est pris comme un problème d’intégration. En exprimant une différence, on est en train de revendiquer une différence.

Souvent, derrière le multiculturalisme et les identités fortes, il y a l’idée d’un traitement différencié, mais généralement derrière le traitement différencié, pas toujours, parce qu’il y a des cas de volonté de différences explicitement reconnues, mais il y a aussi des demandes de plus grande prise en considération des différences afin d’avoir un traitement équitable. Le cas le plus évident est les femmes. Les féministes ont été en désaccord et elles le sont encore aujourd’hui sur la stratégie à suivre pour être traité davantage en égal dans l’espace politique. Pour certaines féministes, il faut déconstruire le genre. Pour d’autres, c’est justement le fait d’être différente qu’il faut mettre en exergue, cette différence afin de la rendre compatible au nom de l’égalité avec les autres. Dans une stratégie, il y a la négation de la différence et dans l’autre la prise en considération de la différence, mais en réalité le but est le même, mais par deux stratégies différentes qui soulèvent énormément de questions normatives et politiques.

Autant le libéralisme n’a pas beaucoup de peine à traiter les demandes d’intégration ou de réalisation de l’égalité, autant le libéralisme dans de nombreuses versions a de la peine afin de traiter les demandes de différenciation, à traiter les demandes que l’État devrait reconnaître l’égalité commune des citoyens, mais nos différences particulières.

La critique libérale égalitariste du multiculturalisme (B. Barry, Culture & Equality, 2001)

Brian Barry.

L’ouvrage de Barry publié en 2001 intitulé Culture and Equality est un livre qui attaque les multiculturalistes. Barry pose la cartographie des éléments principaux d’une position rawlsienne rigide à l’égard du multiculturalisme.

Les libéraux ne contestent pas du tout l’importance de la culture, mais attribuent à la culture un rôle instrumental. L’appartenance culturelle est importante comme instrument de liberté, mais ça n’a pas de valeur morale. Les libéraux tels que Barry ne nient pas la culture, mais on n’attribue aucune valeur morale à une entité collective, quelle qu’elle soit. Pour les libéraux, le seul sujet moral est l’individu et non pas une collectivité ou un groupe. Une culture n’a pas de droits ni d’obligations morales. La culture ne peut pas être une excuse ou une raison afin d’évoquer une différence de traitement. Si on considère que la justice, au sens de Rawls, par exemple, implique les principes de justice pour la redistribution, l’argument culturel ne peut pas remettre en question ceci, il faut laisser les questions de culture essentiellement à la sphère civile.

Le problème souvent évoqué et qui est le propre de la critique multiculturaliste est que le multiculturalisme est vu comme une forme d’essentialisation des cultures. Il est clair que du moment où les femmes jouissent d’un quota de représentation de trente sièges au parlement, il est possible de dire qui sont les femmes représentées, ceci va essentialiser l’identité féminine et ceci impliquera que quelqu’un qui ne rentre pas dans ces critères ne pourrait pas se reconnaître dans cette appartenance culturelle.

Il y a pire pour les libéraux et Barry en particulier qui est qu’en général, les demandes d’exemption ou de prise en considération par des formes de reconnaissances des pratiques culturelles, cache la volonté de protéger des pratiques qui vont contre les valeurs libérales. C’est l’idée selon laquelle le fait de reconnaitre l’islam ou des groupes religieux comme étant des religions d’État impliquerait par la politique étatique des droits ou des ressources qui pourraient protéger des pratiques incompatibles avec la doctrine libérale. Par exemple, le fait de reconnaître publiquement et de protéger par des mesures institutionnelles la religion musulmane est que l’on va enchâsser les femmes musulmanes dans un statut d’hétéronomie ou de domination. C’est pour cette raison qu’au contraire, il faut lutter contre l’appartenance religieuse afin de garantir que la justice libérale s’applique à tout le monde.

La question est de savoir si des cultures ont des droits moraux et si des cultures qui ne sont pas libérales ont des droits moraux. Évidemment, dans ce cas, on se pose des questions fondamentales pour la justice démocratique qui est de savoir quoi faire. Est-ce qu’au nom d’appartenances et de valeurs culturelles, il est possible de remettre en question l’égalité de traitement que l’on doit à tout citoyen, est-ce que des gens de groupes différents ont plus de raisons d’accepter d’être dominés ou discriminés que les membres qui ne sont pas dans ces groupes au nom de la protection de leur culture. Un libéral, au sens rawlsien ne pourrait jamais acquiescer cela. Il n’y a rien que l’on puisse faire pour remettre en question les droits des individus donc toute forme culturelle qui ne respecte pas les droits des individus ne peut pas faire l’objet de reconnaissance publique et devrait se modifier.

L'approche libérale-nationaliste de Kymlicka (Liberalism, Community and Culture, 1989; Multicultural Citizenship, 1995 [2001])

Kymlicka à l'Universidad de Guadalajara en 2007.

Pour Kymlicka, l'appartenance culturelle est nécessaire à la réalisation de l'autonomie libérale, car la culture est un contexte de choix ayant une valeur instrumentale fondamentale pour pouvoir adopter une conception du bien : « La liberté implique la possibilité de choisir entre plusieurs options, et notre culture sociétale ne se contente pas simplement de nous offrir ces options, elle leur donne aussi un sens pour nous […] la disponibilité d’options significatives dépend de l’accès à une culture sociétale et de notre compréhension de la langue et de l’histoire de cette culture ».

Donc, la culture sociétale nous permet de faire des choix, ce qui nous rend autonomes et donc libres. Pour Kymlicka, l’appartenance culturelle est importante parce qu’elle permet de donner un contenu anthropologique à sa thèse normative qui est qu’un État est libéral s’il protège la liberté, pour protéger la liberté, il faut protéger l’autonomie, on ne peut pas être autonome sans être dans une culture qui donne les options qui nous permettront de choisir. Ce qui donne les options est le fait de faire partie d’une culture sociétale. Pour Kymlicka, l'appartenance culturelle doit donc être considérée comme étant un bien premier.

Pourquoi l’appartenance culturelle doit faire partie d’une théorie de la justice au-delà de la thèse normative au creuset du lien empirique – normatif, à savoir que c’est en étant membre d’une culture sociétale que l’on peut être autonome ? Il constate que les individus sont inégalement traités dans les systèmes libéraux et démocratiques en vertu de ce principe. Il y a des gens qui peuvent choisir en fonction de leur appartenance culturelle, à savoir qu’ils vivent sous l’égide d’un État qui reconnaît leur appartenance, donc qui leur donnera des options, tandis qu’il y en a d’autres pour lesquels les options ne sont pas nécessairement disponibles ou traitées de manière égalitaire par rapport aux autres. Donc, la minorité pour Kymlicka, peut faire l’objet de reconnaissance par des droits qui visent quelque part à sécuriser un minimum le contexte des choix, qui vise la possibilité offerte aux individus de pouvoir faire des choix parce que cette possibilité n’est pas également distribuée à tout le monde.

Cette argumentation de Kymlicka est très libérale et égalitariste. Pour lui, si on part de l’idée que la culture est importante, et que l’on constate que l’appartenance n’est pas équitablement distribuée à tout le monde, alors il faut rectifier. Il ajoute qu’il faut arrêter que de penser que l’État est neutre, l’État n’est pas neutre par définition. L’État incarne des options culturelles particulières. Par exemple, si on ne travaille pas le dimanche, pour Kymlicka, c’est parce qu’il y a un certain nombre de valeurs qui, au nom d’une certaine neutralité, sont quand même là et nous permettent de donner un contenu culturel aux options de l’État. Le fait que les États ne sont pas neutres ajoute un grief à l’égalité de traitement. Du moment où les États ne sont pas neutres, ils ne peuvent pas dire qu’il faut se conformer aux pratiques de la majorité au nom de la majorité. Pour Kymlicka, la pratique de la majorité est non neutre, alors il faut compenser.

Kymlicka a un argument différent pour deux types de minorités.

Il y a les minorités nationales avec le cas du Québec. Il veut avoir un argument normatif afin de clore cette polémique historique de la place du Québec dans la fédération canadienne. Pour lui, les minorités ethnolinguistiques qui sont des nations institutionnalisées avec une culture, des traditions historiques, un système éducatif et des croyances plus ou moins partagées ainsi qu’un territoire donné doivent faire l’objet de droits politiques les plus étendus que sont le droit d’autogouvernement. L’idée est, pour lui, qu’il n’y a aucune raison qu’une minorité nationale, si elle respecte un certain nombre de critères, à un certain moment, si on continue à accepter le principe de l’État-Nation, n’ait pas le droit de se rendre autonome par sécession.

Un deuxième groupe qui est problématique pour lui est les immigrés qui ont une caractéristique intéressante. Ils ont quitté leur culture sociétale. L’immigré par définition a quitté sa culture sociétale. La question que Kymlicka se pose est de savoir si ces gens ont les mêmes droits que les minorités nationales. Pour lui « non », parce que ces gens ont volontairement quitté leur culture nationale, et donc, à ce moment-là, ils perdent la possibilité de recréer une culture nationale sur le territoire d’accueil. Quelque part, il dit que les États doivent mettre en place pour les immigrés la palette la plus étendue des droits polyethniques qui sont des droits qui visent à protéger au maximum les droits et les libertés des immigrés. Par exemple, pour Kymlicka, le fait d’interdire le voile est un non-sens absolu disant que tant que le voile ne pose pas de problèmes aux autres, il n’y a aucune raison de l’interdire, il faudrait que cela soit reconnu comme une question de droits fondamentaux.

Il pose toutefois une limite établissant une distinction claire entre les protections externes et les contraintes internes. Pour Kymlicka, il n’y a aucune possibilité si on veut être libéral de reconnaître par des droits constitutionnels, des lois ou autres, des formes culturelles qui vont impliquer des contraintes internes sur la minorité des minorités. En d’autres termes, pour Kymlicka, il est hors de question de donner des droits à des groupes qui discriminerait les femmes, qui impliqueraient les punitions corporelles des enfants ou des formes de discrimination de minorités. Pour lui, ceci va à l’encontre du libéralisme. Par contre, si son argument est juste, il est nécessaire que l’État mette en place des protections externes qui sont des limites du périmètre de la communauté nationale qui permettent à cette communauté de survivre. Selon Kymlicka, on ne peut pas reproduire une culture en sacrifiant les droits des individus. Il est hors de question de faire exception à des groupes liberticides de garder leurs pratiques et en plus avec les subventions de l’État. Par contre, on doit être cohérent, autant que les suisses ont le droit de déterminer qui fait parti du pays ou pas, les autres peuvent avoir des droits de protéger leur sphère de liberté, cela est juste une question d’équité.

L'approche communautarienne de Taylor (Multiculturalisme et démocratie, 1994)

Taylor dit quelque chose d’analogue. Dans son ouvrage publié en 1994 intitulé Multiculturalisme et démocratie, il ajoute que la reconnaissance est un besoin humain vital. Le fait que nous soyons reconnus dans notre altérité, le fait que nous soyons reconnus dans notre spécificité et dans notre authenticité, est une condition d’estime sociale nécessaire afin de faire en sorte que les individus minoritaires puissent fonctionner dans un espace démocratique. On quitte la vision rawlsienne. Avec Taylor, on entre dans des considérations plus psychologiques, à savoir comment les gens peuvent se sentir dans une condition où ils se sont méprisés et reconnus par les membres d’une majorité.

Rawls avait déjà mis le respect de soi dans les biens premiers, mais il ne l’avait pas thématisé comme les communautariens au sens dialogique comme avec l’entité narrative et dialogique des communautariens. L’idée est qu’on ne peut pas décider de son identité et se respecter tout seul. Il est possible de se respecter en fonction des relations identitaires dialogiques que l’on constitue avec quelqu’un d’autre. Pour Taylor, si pour des raisons diverses, les individus sont confrontés à des formes d’indignation ou de mépris et de non pris en considération de sa spécificité identitaire, quelque part, il se peut que les possibilités de se reconnaître de manière harmonieuse disparaissent, cela peut faire imploser des sociétés multinationales. En Belgique, par exemple, on voit comment la construction de l’altérité entre wallons et flamands peut remettre en question les bases. C’est quelque chose qui reviendrait à se demander comment gérer des constructions de l’altérité qui ne sont pas gérées de manière convenable, et donc la question de trouver des mécanismes identitaires qui permettent de transcender quelque part ces valeurs.

Pour Taylor, la reconnaissance va au-delà de la tolérance. Les formes de reconnaissances présupposent des préconditions sociales, ce sont le produit de relations sociales qui sont orientées vers la reconnaissance impliquant tout un tas de politiques publiques. Ce qui est intéressant dans Multiculturalisme et démocratie est que l’idée de reconnaissance n’est pas antilibérale, mais c’est l’une des traditions libérales. Taylor a publié un ouvrage intitulé Les sources du moi où il essaie de reconstituer les différentes formes d’identités qui ont traversé nos époques historiques et la manière par laquelle on les pensait. Taylor montre que le libéralisme que nous avons à l’esprit est très ancré dans la tradition kantienne qui est l’idée de la reconnaissance de l’égale dignité qui est que nous allons reconnaître entre nous ce que nous partageons de plus fondamental qui pourrait être quelque chose qui relèverait de notre humanité commune ou de notre potentiel humain. Pour Taylor, il y a une autre tradition aussi propre au libéralisme, mais qui vient des romantiques qui est l’idée d’authenticité. Le libéralisme était ce qui a permis aux individus de se penser authentique, de ne pas se penser comme enchâssé dans des castes ou dans des ordres donnés, mais comme étant le royaume de l’autodéfinition, le royaume de notre possibilité de découvrir qui nous sommes. Or, les deux parcours sont les politiques de l’égale dignité qui nous demande de nous reconnaître par rapport au dénominateur commun que nous partageons. La politique de l’authenticité ou de la reconnaissance de la différence nous demande de reconnaitre en l’autre sa spécificité ultime qui est son authenticité. Évidemment, ceci rentre en tension. Quand, dans l’un, il faut être universaliste et trouver des principes généraux applicables à tout le monde, de l’autre côté, il faut laisser de la place à la particularité, à l’authenticité et à la spécificité, il y a un moment où il faudra décider. On ne peut pas mener les deux politiques, on ne peut pas défendre les mêmes principes de la même manière. Pour lui, le Québec, en étant une forme de culture à défendre, qui à le droit de survivre, on peut, au nom de la survivance du Québec et sans prétériter à des droits fondamentaux, nuancer partiellement les droits individuels au nom de la protection de la culture.

La théorie de la reconnaissance de Axel Honneth

Axel Honneth

La reconnaissance est vue ici comme étant le mot qui structure une bonne partie du débat normatif sur la gestion des sociétés multiculturelles et plus généralement sur la justice, mais aussi que l’on retrouve dans les observations empiriques. Il existe de nombreuses recherches empiriques d’anthropologues et d’ethnologues qui étudient des phénomènes de groupe collectif que cela soit dans les banlieues françaises ou dans d’autres pays et lorsqu’on interroge les gens concernés, très souvent, ils font référence dans leur discours à la question de la reconnaissance qui très souvent va de pair avec le respect. Le respect est une catégorie discursive qui raisonne avec celle de la reconnaissance. Il est clair que dans le débat public, il y a de nombreuses situations sociales qui raisonnent avec cette compréhension.

Honneth fait parti de l’École de Frankfort qui a développé des outils théoriques pour faire sens de situations empiriques. De l’autre côté, leurs outils empiriques n’existent pas en dehors d’une analyse empirique des pratiques sociales très forte. L’École de Frankfort avait pendant longtemps comme critique celle du capitalisme avec une certaine inspiration néomarxiste que Habermas a corroboré avec sa critique de l’espace public et du capitalisme. Avec Honneth, il y a un changement assez important dans cette logique, à savoir que pour lui, la reconnaissance est une question morale. Il pose une théorie de la reconnaissance selon laquelle la reconnaissance est à la base de la grammaire morale des conflits sociaux. Pour Honneth, si conflit social il y a, s’il y a des groupes qui se positionnent de façon conflictuelle à l’égard de l’État ou d’autres groupes, si des phénomènes de violence ou d’apathie politique existent, ceci est dû non pas à un problème de redistribution de ressources comme le disait les néomarxistes ou social-démocrate, mais à des formes de négation de reconnaissance qui se traduit dans des formes d’humiliation, de mépris ou de mésestime sociale qui blessent les gens et qui amènent les individus dans des luttes pour la reconnaissance.

Dans Luttes pour la Reconnaissance publiée en 1995, Honneth pose la reconnaissance comme étant une théorie morale. Pour lui, une société sera moralement intégrée quand tout le monde bénéficiera d’une forme de reconnaissance. Pour lui, la reconnaissance est la base de toutes les autres injustices. Pour Honneth, la reconnaissance est la catégorie fondamentale. Pour lui, des formes d’injustices que l’on pourrait imaginer comme découlant de politiques injustes sont le produit de formes de reconnaissances du fait que certaines catégories de la population ne sont pas reconnues à leur juste valeur et c’est ainsi qu’on justifie le fait de distribuer moins de ressources socioéconomiques ou autres. Il pose véritablement la reconnaissance à la base.

Il y a l’idée de mépris social de groupes ce qui veut dire qu’il y a des individus ou des groupes qui ne jugent pas d’une base équitable d’estime sociale. Il y a un groupe qui est considéré pour différentes raisons comme n’étant pas à la hauteur d’une certaine conception du mérite social ou de la qualité morale. Pour Honneth, cette situation de subordination implique des conflits, que ces groupes s’activent afin de chercher une forme de reconnaissance. Il explique les confrontations sociales comme une forme hégélienne avec l’idée du maitre et de l’esclave avec l’un étant l’antithèse de l’autre qui va produire quelque chose d’autre où au fond l’esclave est partie du maitre parce qu’il n’y a pas de maitre sans esclave. C’est cette idée dialectique de Hegel qu’il y a un groupe qui nie reconnaissance à l’autre qui va rentrer dans une lutte afin de produire une nouvelle entité sociale qui va par la suite être un parcours de reconnaissance. En terme intuitif, c’est une idée qui est très puissante parce qu’on peut facilement imaginer tout un tas de cas.

Pour Honneth, le conflit est justement le moment dialectique qui permet de dépasser des situations qui sont bloquées par des structurations de non-reconnaissance. Ce conflit doit être réglé par du droit démocratique.

Honneth tente d’aborder la reconnaissance comme question morale en se demandant comment peut-on respecter la personne sans reconnaître ce que cette dernière à d'unique et d'irréductible dans son identité. C’est ce qu’elle est, ce qu’elle pense et ce qui explique que cette personne soit figée dans un rapport de domination. Il partage la conception dialogique de la reconnaissance avec Taylor et elle vient de Hegel. La dialectique du maitre et de l’esclave est dans la phénoménologie dialectiquement un peu une des clefs de voute pour penser le paradigme de la reconnaissance.

Dans cette théorie, la reconnaissance a une origine qui est le sentiment de vie et d’humiliation. Pour Honneth, cela ne sert à rien de donner des ressources si les causes qui sont à la base de ces phénomènes d’exclusion, à savoir l’humiliation, le mépris ou encore la non-reconnaissance de l’identité ne sont pas abordées au préalable. Le problème est que les gens qui sont confrontés à des situations de mépris n’ont pas accès à l’autonomie et sont donc des citoyens de deuxième ordre donc on n’est pas libre.

Où Honneth introduit une différence importante et qui n’est pas du tout appréciée par les libéraux est que pour lui, cette conception est une conception éthique. Pour lui, la morale de la reconnaissance est une conception éthique et une conception du bien. On ne peut pas reconnaître au sens d’éviter l’humiliation et la mésestime uniquement par des procédures. Il est nécessaire de reconnaître quelque chose de plus substantiel. Il a une conception téléologique en ce sens que ce qui compte est la promotion et la réalisation du progrès moral et ceci implique une conception éthique et une conception du bien qui passe très mal dans une optique libérale ou l’État doit tout faire sauf incarner une conception du bien pour devenir sectaire.

Ce qui est intéressant est les trois niveaux de reconnaissance évoqués par Honneth. Honneth n’est pas un penseur du multiculturalisme, c’est un penseur de la reconnaissance. Il va analyser toutes les relations qui ne sont pas dignes d’une considération morale donc toutes les relations qui sont basées sur des relations de non-reconnaissance. Ce qui l’intéresse est la non-reconnaissance de la caractérisation de la reconnaissance qui caractérise ces acteurs.

Les trois axes de la reconnaissance sont l’amour, les droits et la solidarité sociale. Pour Honneth, il y a trois sphères de reconnaissance qui sont toutes très importantes :

• amour et amitié, permettant de développer la confiance en soi : par amour, il entend les constructions de socialisation que les enfants endurent et qui doivent être structurée sous une forme d’amour minimum pour que l’individu puisse se développer de manière moralement intègre. Le rôle des parents devrait être de permettre aux enfants de se constituer dans un réseau affectif qui fasse sens et qui reconnaisse le potentiel de l’enfant lui permettant de développer une confiance en soi.
• droits et justice, permettant de développer le respect de soi : il y a des formes de non-reconnaissances qui ont des résultats importants sur le fait que nous n’avons pas les mêmes droits en fonction de comment se construit-on comme groupe social.
• solidarité et appartenance à une communauté sociale et politique, permettant de développer l'estime de soi : la société plus large doit renvoyer une image d’estime de soi.

Dans l’idéal, il faudrait les trois pour faire en sorte que chacun ait des émotions et des besoins humains suffisamment assouvis pour qu’il puisse fonctionner comme être humain autonome donc fonctionner dans les sociétés modernes.

Tout un tas de questions reste en suspend autour de la question de Honneth. Ces trois axes permettent de définir une grammaire morale des émotions et des besoins humains qui complètent la conception libérale de la justice et de l'égalité : « […] In modern societies, […] the conditions of individual self-realization are only socially secured when subjects are able to experience intersubjective recognition not only of their personal autonomy, but also of their specific needs and thair particular capabilities ». La dimension psychologique est très contestée chez Honneth. Pour beaucoup d’auteurs, Honneth la porte de manière excessive à la psychologisation du sujet.

Pour beaucoup d’auteurs, Honneth ouvre la porte pour qu’on puisse dire que nous nous semblons méconnus et que nous avons besoin d’aide. La question qui se pose est de savoir comment mettre des critères, à partir de quel moment il y a des formes de méconnaissance qui engagent la responsabilité de l’État, à partir de quel moment il y a des formes de méconnaissance au niveau subjectif pour lesquels on risque de tomber dans une société de psy où chacun va thématiser et narrer ses blessures, mais à partir de quel moment l’État est engagé. Honneth a récusé cette critique, mais il n’en demeure pas moins que la critique est importante parce que la question qui se pose est celle de la finalité de la théorie de Honneth.

Toute théorie téléologique qui est une théorie qui vise un bien pose la question de savoir à quel moment la finalité supérieure sera atteinte. Honneth, en bon hégélien dialectique répond que cela ne sera probablement jamais atteint. Il n’en demeure pas moins que c’est le mécanisme par lequel on peut expliquer et faire sens des conflits sociaux qui nous opposent. Pour Honneth, il y a une blessure qui se fait dans l’espace public et dans la conscience des individus marquée par une forme d’altérité que le conflit permet de peut être dépassé, mais qui engage aussi l’attitude de la majorité. C’est un cycle qui ne s’arrête pas.

Honneth nous permet paradoxalement, en étant un penseur de l’harmonie morale, de penser que l’idée de l’harmonie sociale qui est un peu en filagramme derrière la position de Rawls qui est qu’une fois que l’on aura appliqué les bonnes règles que la paix sociale sera garantie. Cette idée n’est pas tenable parce qu’il y aura toujours un groupe qui pour des raisons diverses thématisera sa blessure en termes de reconnaissance qui impliquera un conflit politique qu’il s’agira de régler.

Il y a l’idée que la reconnaissance sociale et que l’imposition de normes blesse si elle est perçue comme allant à l’encontre de son identité profonde qui se justifie par ailleurs par rapport à des théories très classiques de la théorie politique, à savoir par rapport à des critères d’égalité, mais aussi de liberté. Les groupes du multiculturalisme vont tous argumenter les demandes de reconnaissance sans argumenter le vocabulaire de l’égalité, de la tolérance, de la liberté et de la justice. Tout simplement, ils l’interprètent de manière différente et donnent un contenu différent à ces catégories. C’est pour cela que pour Kymlicka, le problème n’est pas un problème de principe, mais un problème d’interprétation de ces principes. L’accord sur les principes ne veut pas dire qu’il n’y ait qu’une manière de les mettre en œuvre et de penser ces principes. Il y a cette descente en cascade qui fait que ces problèmes de méconnaissance peuvent se situer à différents niveaux.

Il y a des appels à l’universel, il y a des appels à ces principes et l’idée du cours était d’évoquer ces principes parce qu’on les considère trop comme étant de simples opinions. Le problème aujourd’hui est la dérive qui fait que toute position normative est une forme d’opinion qui se vaut. Il y a des opinions qui sont plus solides que d’autres au moins d’un point de vue de leur cohérence. Nous sommes dans une société pragmatique. Il y a une question de culture politique dans lequel certains discours sont plus ou moins facile à pousser.

The dilemma of "recognition - redistribution" according to Nancy Fraser (What is social justice?, 2005)

Nancy Fraser 2008.

Fraser attempts to reconcile distributive justice and recognition in a theory called bifocal. For her, it is frustrating that everything is a question of multiculturalism and recognition, we must return to distributive justice, but at the same time, it is important to consider the problems of recognition in their proper reason and importance.

The attention paid to recognition tends to obscure distributive injustices. It is therefore necessary to have a theory of social justice that can articulate both socio-economic injustices (exploitation, marginalization or economic exclusion) and injustices in the cultural sphere (cultural domination through imposition of social models): We are thus faced with a complex dilemma, which I will call the redistribution/recognition dilemma: people who are simultaneously subjected to cultural and economic injustice need both recognition and redistribution; they need both to claim and deny their specificity.

Unlike Honneth (who has a monistic moral theory of recognition), Fraser proposes a bifocal theory of social justice, which knows how to overcome the impasses of the politics of recognition understood as politics of identity:

Recognition is aimed at affirming differentiation, while redistribution is aimed at the disappearance of social differences, thus tending towards equality. How can these two positions be reconciled, especially when they work together, as in the case of gender and race?

The ousting of redistribution (because on the one hand, this model apprehends recognition solely as a response to the problem of cultural depreciation or, like Honneth, states that reassessing depreciated identities is a way of tackling distributive injustices);

The reification of identity (thinking of the politics of recognition as a politics of identity conceals differences within cultural groups and power struggles within them). It proposes a status-based logic. Thus, it is no longer the specific identity of the individual or a group that requires recognition, but rather the status of a full partner in social interaction:

The denial of recognition is reflected in a relationship of social subordination or statutory subordination, in the sense of an impediment to participation as a peer in social life that results from an institutionalized set of cultural codes and values.

Fraser argues that denial of recognition should not be seen as psychological harm / distortion, or autonomous cultural prejudice, but as an institutionalized relationship of social subordination, produced by social institutions and by the' meanings' / power relations inherent in them;

Thus, the normative criterion to which social justice must aspire is participation parity:"An institutionalized model of cultural values constitutes some actors in something less than full-fledged members of society and is an obstacle to their equal participation. Repairing denial of recognition means replacing institutionalized value models that are an obstacle to parity of participation with models that allow or promote it.

Annexes

• Barbara Ritz, « C. Taylor. Les Sources du moi-La formation de l’identité moderne », L'orientation scolaire et professionnelle [Online], 32/1 | 2003, Online since 06 May 2011, connection on 02 July 2015. URL : http://osp.revues.org/3223