Modification de Teorías de la violencia en la ciencia política

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|[[Introducción a la Ciencia Política]]
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El estudio de la violencia en la ciencia política es un campo de investigación que examina las diferentes formas de violencia, sus orígenes, causas y consecuencias en el contexto político. La violencia puede adoptar muchas formas, como la violencia física, la violencia simbólica, la violencia estructural, la violencia política, etc. Comprender estas diferentes formas de violencia y su papel en la política es esencial para analizar los conflictos, los movimientos sociales, la gobernanza y las relaciones internacionales.

Es importante estudiar las teorías clásicas de la violencia por varias razones. En primer lugar, sientan las bases teóricas de nuestra comprensión de la violencia en las ciencias sociales. Establecieron los conceptos y marcos analíticos utilizados en el estudio contemporáneo de la violencia. Al comprender estas teorías clásicas, disponemos de una base sólida para abordar las cuestiones de la violencia en un contexto más amplio. Además, estas teorías clásicas ofrecen una perspectiva histórica de los problemas de la violencia. Surgieron en diferentes periodos de la historia del pensamiento social y político y, por tanto, nos permiten comprender cómo han evolucionado las ideas sobre la violencia a lo largo del tiempo y han dado forma a los enfoques actuales. También es esencial estudiar los conceptos y la terminología introducidos por las teorías clásicas de la violencia. Por ejemplo, la distinción entre violencia directa y estructural propuesta por Johan Galtung es fundamental para comprender las diferentes formas de violencia y su impacto. El estudio de estas teorías nos permite conocer en profundidad estos conceptos y su aplicación en el análisis de la violencia contemporánea. También es importante examinar críticamente las teorías clásicas de la violencia. Al estudiarlas, podemos cuestionar sus supuestos y limitaciones. Este enfoque crítico fomenta el desarrollo de nuevas teorías y nuevas perspectivas sobre la violencia, contribuyendo así a la evolución del conocimiento en este campo. Por último, las teorías clásicas de la violencia siguen siendo pertinentes hoy en día. Aunque algunas de ellas puedan parecer anticuadas, muchos de los conceptos e ideas que desarrollaron siguen siendo útiles para comprender la dinámica de la violencia contemporánea. Al estudiar estas teorías, podemos establecer vínculos entre las ideas del pasado y las realidades de hoy, lo que nos permite comprender mejor las cuestiones contemporáneas relacionadas con la violencia.

El estudio de las teorías clásicas de la violencia es esencial para comprender en profundidad este complejo fenómeno. Aportan los fundamentos teóricos, la perspectiva histórica, los conceptos clave y los marcos analíticos necesarios para comprender la naturaleza y las implicaciones de la violencia en diferentes contextos. También desempeñan un papel importante en el desarrollo de nuevos conocimientos y nuevos enfoques para prevenir y resolver los problemas de la violencia.

= Etimología de la palabra "violencia = 
La etimología, el estudio del origen y la evolución de las palabras, puede arrojar luz sobre la reflexión politológica acerca del concepto de violencia. Al examinar las raíces etimológicas y los significados de los términos relacionados con la violencia, podemos comprender mejor las distintas concepciones e interpretaciones de este complejo fenómeno. 

Por ejemplo, la propia palabra "violencia" deriva del latín "violentia", que significa "fuerza excesiva" o "violencia". Esta raíz pone de relieve la idea de una acción violenta que va más allá de los límites aceptables. La etimología de este término sugiere, por tanto, una noción de coacción o coerción ejercida de manera excesiva. Del mismo modo, la etimología de otras palabras asociadas a la violencia también puede ofrecer ideas interesantes. Por ejemplo, la palabra "agresión" procede del latín "aggressio", que significa "atacar". Esto subraya la idea de una acción ofensiva o un ataque contra otros. Al estudiar la etimología de este término, podemos comprender mejor la naturaleza intencionada y ofensiva de ciertos comportamientos violentos. La etimología también puede revelar matices en las diferentes formas de violencia. Por ejemplo, el término "violencia simbólica", popularizado por el sociólogo Pierre Bourdieu, destaca la dimensión simbólica o no física de ciertas formas de violencia. La etimología de la palabra "símbolo" remite a la idea de "juntar", lo que subraya la importancia de los símbolos, las representaciones y las prácticas culturales en la perpetuación de la violencia social y política. Al estudiar la etimología de las palabras asociadas a la violencia, los investigadores en ciencias políticas pueden profundizar en su comprensión de las concepciones e implicaciones de este fenómeno. Esto puede ayudarles a analizar el discurso político, descodificar significados implícitos y examinar las distintas dimensiones de la violencia, ya sea física, simbólica, estructural o política. En última instancia, la etimología puede contribuir a una mejor comprensión de la violencia en el ámbito de la ciencia política al arrojar luz sobre los orígenes y los significados más profundos de los términos utilizados para describirla.

La etimología de la palabra "violencia" se remonta a la palabra latina "violentia", que significa "fuerza excesiva" o "violencia". Sin embargo, también es relevante señalar que la palabra francesa "violencia" está estrechamente relacionada con la palabra "violer", que apareció en el siglo XI y deriva del latín "violare". La palabra "violer" implica un ataque a la integridad de una persona, ya sea física, moral o en cuanto a su propio ser. Esta connotación de atentar contra la integridad refuerza la noción de violencia como un acto que transgrede los límites aceptables y perjudica a los demás. Destaca la dimensión profunda de la violencia, que va más allá de la simple noción de fuerza física excesiva para abarcar aspectos morales, psicológicos y existenciales. Esto subraya la importancia de considerar la violencia como un ataque a la persona en su totalidad, que afecta a su dignidad, seguridad y bienestar. Al examinar la etimología de la palabra "violencia" y su relación con la palabra "violación", comprendemos mejor la gravedad y el profundo impacto de la violencia en las personas y las sociedades. También refuerza la importancia de analizar las distintas formas de violencia y sus consecuencias multidimensionales en el ámbito de la ciencia política.

Con el tiempo, el significado del término se amplió para abarcar no sólo los ataques a la integridad personal, sino también los abusos de la fuerza y las acciones contrarias a las normas y las buenas convenciones. En el siglo XIII, el término "violencia" empezó a asociarse con el abuso de la fuerza. Esto significaba que la violencia ya no se limitaba al uso excesivo de la fuerza, sino que abarcaba también el uso de la fuerza con fines contrarios a las normas y las buenas convenciones. Esto pone de relieve el aspecto normativo de la violencia, haciendo hincapié en que determinadas acciones violentas se perciben como contrarias a los principios éticos, morales o jurídicos de la sociedad. Esta ampliación del significado de la palabra "violencia" para incluir acciones contrarias a las buenas convenciones subraya la importancia del contexto social y cultural para entender la violencia. Las normas y convenciones varían de una sociedad a otra, y lo que puede considerarse violento en una cultura puede no serlo en otra. Esta evolución del significado de la violencia es relevante. Pone de relieve la importancia de tener en cuenta las normas, valores y convenciones sociales a la hora de analizar la violencia política. Las acciones que se perciben como violentas pueden variar en función de las expectativas sociales y las normas políticas establecidas.

La introducción del verbo "violar" a partir de 1342 refuerza la idea de que la violencia implica una acción intencionada. El verbo "violenter" indica que hay una acción en curso, subrayando así la dimensión activa de la violencia. Subraya que la violencia es el resultado de una intención deliberada de actuar brusca e inmediatamente hacia otra persona. Esta noción de intencionalidad subraya que la violencia no es simplemente el producto del azar o de circunstancias accidentales, sino que es el resultado de un deseo deliberado de dañar, dominar o coaccionar a otros. Implica una cierta agresividad en la acción, con el deseo de obtener resultados inmediatos y a menudo coercitivos. La aparición del adjetivo "violentamente" y de la expresión "hacer violencia" confirma aún más que la violencia está asociada a una acción específica. El adjetivo "violentamente" describe una acción llevada a cabo con fuerza e intensidad. Subraya la idea de una acción brutal, rápida e intensa, característica de la violencia. El uso de este adjetivo refuerza el aspecto dinámico y poderoso de la violencia. La expresión "hacer violencia" subraya el hecho de que la violencia implica una acción deliberada e intencionada. El uso del verbo "hacer" subraya el aspecto activo de la violencia, indicando que es el resultado de una acción emprendida de manera determinada. Esta expresión también subraya que la violencia es una acción que se impone a los demás, una acción que va en contra de la voluntad o los intereses de la persona afectada. Así pues, la aparición del adjetivo "violentamente" y de la expresión "hacer violencia" en el lenguaje refuerza la idea de que la violencia es una acción intencionada y dinámica. Esto subraya la dimensión activa de la violencia, caracterizada por el uso deliberado de la fuerza o la coacción.

En el ámbito de la ciencia política, esta dimensión intencional de la violencia es crucial para comprender las motivaciones y los objetivos de los actores políticos que recurren a la violencia. . Nos permite distinguir la violencia de los accidentes o sucesos involuntarios, y analizarla como una estrategia deliberada utilizada para alcanzar fines políticos específicos. Esto pone de relieve la necesidad de considerar las motivaciones, intenciones y dinámicas de acción que subyacen al comportamiento violento en el contexto político.

La violencia es inseparable de la acción y la intencionalidad humanas. Implica la intención de actuar y causar daño o coaccionar a otros. El componente de la fuerza es fundamental en la violencia, ya sea física, moral, psicológica o de otro tipo. Es importante reconocer que la violencia no se limita únicamente a actos de agresión física. También puede adoptar formas no físicas, como la violencia moral o psicológica. El maltrato emocional puede adoptar la forma de intimidación, devaluación, manipulación o abuso emocional dirigido a dañar la dignidad y el bienestar psicológico de una persona. La violencia psicológica abarca formas de abuso o coacción que actúan sobre la psique del individuo, y puede incluir actos de manipulación, chantaje emocional, amenazas, privación emocional, etc. Estas formas de violencia pueden tener profundas consecuencias para la salud mental del individuo, su bienestar emocional y sus relaciones sociales. Es esencial comprender que la violencia no es sólo la manifestación física de la fuerza, sino que también puede adoptar formas sutiles e insidiosas que socavan la integridad, la dignidad y el bienestar de las personas. En el ámbito de la ciencia política, esta comprensión de la violencia en sus diversas dimensiones es crucial para analizar las relaciones de poder, los conflictos políticos, las dinámicas sociales y las consecuencias políticas de la violencia. Esto permite tener en cuenta las diversas formas de violencia y desarrollar estrategias de prevención y resolución de conflictos más holísticas y eficaces.

La violencia está intrínsecamente ligada a la acción e implica intencionalidad. A menudo se manifiesta mediante el uso de la fuerza y la coacción, lo que puede provocar un cambio en la posición, la situación o el comportamiento de una persona como consecuencia del daño infligido. Cuando una persona inflige violencia a otra, trata de imponer su voluntad por la fuerza o la coacción, provocando así que la otra persona cambie su posición o su comportamiento. Esto puede ocurrir en diversos contextos, como las relaciones interpersonales, las relaciones de poder o los conflictos políticos o sociales. La coacción impuesta por la violencia puede ser física, por ejemplo cuando una persona es agredida físicamente o sometida a actos de fuerza. También puede ser psicológica, social o política, cuando se obliga o coacciona a la persona para que se ajuste a determinadas normas, requisitos o exigencias bajo amenaza de consecuencias negativas. Es importante señalar que el uso de la fuerza y la coacción no son las únicas formas en que se expresa la violencia. Como hemos mencionado antes, la violencia puede adoptar otras formas, como la violencia moral, psicológica, simbólica o estructural, que también pueden tener efectos nocivos para las personas y las sociedades.

Hannah Arendt, filósofa política del siglo XX, hizo una importante contribución al debate sobre la violencia y el poder. Sostuvo que la violencia debe distinguirse del poder y de la fuerza, porque la violencia requiere instrumentos específicos, mientras que el poder está más directamente vinculado a la capacidad de actuar e influir. Arendt sostiene que la violencia está asociada al uso de la fuerza física o de medios coercitivos para imponer la propia voluntad. Suele caracterizarse por la destrucción, la sumisión o la dominación de los demás. Para ejercer la violencia, uno necesita instrumentos, armas o medios tangibles para imponer su voluntad por la fuerza. Arendt, en cambio, distingue entre violencia y poder, que califica de más directamente instrumental. En su opinión, el poder es la capacidad de actuar colectivamente, de reunirse y tomar decisiones políticas. Se basa en la cooperación, el consentimiento y la participación activa de los individuos. A diferencia de la violencia, el poder no requiere necesariamente el uso de la fuerza física o de medios coercitivos. Arendt subraya que el poder es una fuerza más duradera y legítima que la violencia. El poder se basa en la capacidad de los individuos para unirse y actuar de forma concertada, mientras que la violencia suele utilizarse para superar obstáculos o la resistencia al poder. También destaca los peligros inherentes al uso de la violencia para alcanzar objetivos políticos, ya que puede conducir a una espiral de violencia y a la destrucción de las relaciones políticas y sociales. En su obra, Arendt examina las distintas formas de expresión de la violencia, especialmente en el contexto del totalitarismo, donde la violencia se utiliza sistemáticamente para controlar y oprimir a los individuos. Explora las implicaciones políticas y éticas de la violencia y el poder, tratando de entender cómo los individuos pueden preservar su dignidad y libertad frente a fuerzas violentas y opresivas.

= Ámbitos científicos de reflexión =
El término "cognitivista" suele referirse a un tipo de psicólogo que se centra en cómo las personas perciben, piensan, recuerdan, aprenden y resuelven problemas. Los cognitivistas se interesan principalmente por la información entrante y cómo la procesa el cerebro. Estudian la violencia desde el punto de vista de cómo la percibe y procesa el cerebro. En los últimos treinta años, los cognitivistas han abordado la cuestión de la violencia desde una perspectiva científica. Sus trabajos han puesto de relieve determinados procesos cognitivos que pueden conducir a la violencia. Por ejemplo, han estudiado cómo los sesgos cognitivos (como el pensamiento dicotómico, en el que todo se percibe como bueno o malo, sin matices) pueden conducir a la violencia. También han estudiado cómo los patrones de pensamiento disfuncionales (como la rumiación, en la que una persona se queda estancada en pensamientos negativos) pueden aumentar el riesgo de comportamiento violento. La investigación también ha demostrado que las personas con tendencia a la violencia suelen tener una capacidad reducida para reconocer y comprender las emociones de los demás, un fenómeno conocido como alexitimia. También pueden tener dificultades para regular sus propias emociones, especialmente la ira. Esta investigación tiene importantes implicaciones para la prevención y el tratamiento de la violencia. Por ejemplo, sugiere que las intervenciones dirigidas a mejorar la regulación de las emociones y modificar los patrones de pensamiento disfuncionales pueden ser eficaces para reducir la violencia. Además, si comprendemos los procesos cognitivos que subyacen a la violencia, podremos identificar mejor a las personas en situación de riesgo y ayudarlas antes de que se vuelvan violentas. Sin embargo, es importante tener en cuenta que la violencia es un fenómeno complejo en el que influyen muchos factores, entre otros sociales, económicos y ambientales.  

Konrad Lorenz fue un etólogo austriaco que realizó una importante contribución a nuestra comprensión del comportamiento animal, incluida la agresión. En su libro de 1963 Sobre la agresión, Lorenz presentó la teoría de que la agresión es un instinto innato en animales y humanos. Lorenz define la agresividad como una fuerza motriz que empuja al individuo a luchar. Para él, la agresividad no es necesariamente destructiva o antisocial, sino que puede ser esencial para la supervivencia y la evolución de las especies. Por ejemplo, la agresividad puede fomentar la competencia, lo que a su vez puede favorecer la adaptación y la supervivencia. Lorenz también cree que la agresividad está vinculada a procesos neurobiológicos específicos y que se desencadena por estímulos concretos, que él denomina "señales desencadenantes fijas". Estas señales pueden variar de una especie a otra, y en los humanos pueden ser muy complejas. En lo que respecta a la humanidad, Lorenz sugiere que nuestra agresividad innata puede verse exacerbada por ciertos aspectos de la sociedad moderna. Sostiene que las sociedades tradicionales tenían formas de canalizar la agresividad de forma productiva y minimizar los conflictos violentos, pero que estos mecanismos pueden estar ausentes o ser disfuncionales en la sociedad moderna.

Algunos investigadores, entre ellos Lorenz, han sugerido que la agresividad es una característica común a todas las especies, y quizá incluso un instinto biológico fundamental. Esto no significa que todos los seres sean constantemente agresivos, sino que todos tienen la capacidad de expresar un comportamiento agresivo en determinadas circunstancias. En el mundo animal, la agresividad puede desempeñar un papel importante en diversas situaciones, como la defensa del territorio, el acceso a los recursos alimentarios o el establecimiento de la dominación dentro de un grupo. Algunos de estos comportamientos también pueden observarse en los seres humanos. Sin embargo, hay que señalar que la agresión humana tiene características únicas que la distinguen de la agresión en otros animales. Por ejemplo, los humanos son capaces de agresión simbólica e indirecta (como la humillación o el rechazo social), y también son capaces de violencia a gran escala, como la guerra. Además, aunque la biología y el instinto pueden desempeñar un papel en la agresividad, muchos investigadores también destacan la importancia de los factores ambientales y sociales. Por ejemplo, factores como la pobreza, el estrés, el abuso de sustancias, la exposición a la violencia en los medios de comunicación y la falta de habilidades para resolver conflictos pueden aumentar el riesgo de comportamiento agresivo. También es importante subrayar que, aunque la agresividad puede ser una característica común de todas las especies, esto no significa que sea inevitable o irreversible. Numerosas investigaciones demuestran que la agresividad puede modificarse mediante intervenciones adecuadas, como la educación, la terapia y los cambios en el entorno social y físico. 

La agresividad también puede entenderse como un modo de expresión y acción. Puede ser una respuesta a un entorno percibido como amenazante o estresante, y puede representar un intento de defender recursos percibidos como en peligro, ya sean físicos o psicológicos. La agresión también puede ser una forma de expresar sentimientos de frustración, ira, ansiedad o miedo. Esto no justifica necesariamente la agresión, pero nos ayuda a comprender por qué puede producirse. Entender la agresión como un modo de expresión también puede ayudar a desarrollar formas más eficaces de gestionar y prevenir la agresión. Por ejemplo, puede ser útil aprender a expresar los sentimientos de forma más constructiva o a resolver los conflictos de forma no violenta. También es importante señalar que la agresión no es la única forma de expresar estos sentimientos o de reaccionar ante estas situaciones. Muchas personas y culturas han desarrollado formas no agresivas de afrontar los conflictos, la adversidad y las emociones negativas. Así pues, aunque la agresividad puede ser una respuesta instintiva a determinadas situaciones, no es la única respuesta posible, y a menudo puede modificarse o controlarse mediante el aprendizaje y la práctica. Sin embargo, también es crucial distinguir entre agresión y asertividad. Mientras que la agresión suele implicar intimidación, dominación o violación de los derechos de los demás, la asertividad es una forma de expresarse que respeta los derechos y sentimientos de los demás al tiempo que defiende eficazmente los propios derechos y necesidades.

Las cuestiones de violencia y agresión trascienden las disciplinas e implican una amplia gama de factores, desde aspectos biológicos y cognitivos individuales hasta influencias socioculturales y políticas. A nivel individual, la psicología cognitiva y la neurociencia han contribuido mucho a nuestra comprensión del cerebro y los mecanismos cognitivos que pueden conducir a la violencia o la agresión. Por ejemplo, la investigación ha demostrado que ciertos tipos de sesgos cognitivos, disfunciones en el procesamiento de la información o dificultades en la regulación de las emociones pueden aumentar el riesgo de comportamiento agresivo. Sin embargo, también es esencial comprender que la violencia y la agresión están profundamente influidas por factores socioculturales y políticos. La cultura puede influir en la forma en que se percibe, acepta o sanciona la violencia, y puede ofrecer modelos de comportamiento violento o no violento. Por ejemplo, una cultura que valora la dominación o la agresión puede fomentar el comportamiento violento, mientras que una cultura que valora la cooperación o la resolución pacífica de conflictos puede fomentar el comportamiento no violento. Del mismo modo, la política puede influir en la violencia a todos los niveles, desde las políticas gubernamentales que pueden fomentar o disuadir la violencia (por ejemplo, mediante leyes de control de armas o políticas educativas) hasta el modo en que los conflictos políticos o la desigualdad pueden desembocar en violencia a gran escala, como guerras o revoluciones. 

La violencia y la agresión son fenómenos multidimensionales en los que influyen multitud de factores. Por lo tanto, es necesario adoptar un enfoque interdisciplinario para comprenderlos plenamente. Entre estas disciplinas figuran la biología, la psicología, la sociología, la antropología, la criminología y las ciencias políticas, entre otras.

* La biología y la psicología suelen centrarse en los factores individuales que pueden conducir a la violencia, como los procesos neurológicos, los sesgos cognitivos, los trastornos de la personalidad, la regulación de las emociones, etc.
* La sociología y la antropología suelen examinar cómo los factores sociales y culturales pueden influir en la violencia, por ejemplo, cómo la estructura social, las normas culturales, los roles de género, las desigualdades, etc., pueden promover o disuadir la violencia.
* La criminología se centra en los factores que pueden conducir a la violencia delictiva, incluidos los factores individuales, sociales, económicos y medioambientales.
* La ciencia política suele examinar la violencia a un nivel más macroscópico, por ejemplo, cómo los conflictos políticos, las políticas gubernamentales, el terrorismo, la guerra, etc., pueden conducir a la violencia a gran escala.

Estas y otras disciplinas aportan perspectivas únicas e importantes sobre la violencia y la agresión. Por lo tanto, una comprensión completa de estos fenómenos requiere un enfoque interdisciplinario que integre las perspectivas de todas estas disciplinas.

La agresión puede ser ciertamente una forma de expresión, y en algunos casos puede utilizarse para expresar la individualidad. Por ejemplo, una persona puede recurrir a la agresión para afirmar su autonomía, para resistirse a una autoridad percibida como opresora o para distinguirse de los demás. La expresión de la individualidad está intrínsecamente ligada a la comunicación. Ya sea a través del arte, el habla, el comportamiento, el estilo de vestir u otros medios, esta expresión sirve para transmitir información sobre uno mismo a los demás. Es una forma de expresar sus sentimientos, pensamientos, valores, intereses y personalidad única. Además, expresar la individualidad no es sólo una comunicación unidireccional: es también una forma de interactuar con los demás y participar en la vida social. Por ejemplo, cuando expresamos nuestra individualidad, podemos inspirar a los demás, retarles, invitarles a conocernos mejor o simplemente compartir con ellos una parte de nosotros mismos. Este es un aspecto fundamental de la comunicación humana.

Para comprender plenamente la violencia y la agresión, es crucial tener en cuenta varias dimensiones. Estas dimensiones incluyen factores biológicos, rasgos de la personalidad individual e interacción social.

# Factores biológicos: Está bien establecido que los factores biológicos pueden influir en la propensión a la violencia y la agresividad. Por ejemplo, los desequilibrios químicos en el cerebro, las anomalías genéticas o los daños cerebrales pueden aumentar el riesgo de comportamiento violento o agresivo.
# Rasgos de personalidad: Los rasgos individuales de personalidad también pueden desempeñar un papel importante. Por ejemplo, rasgos de personalidad como la impulsividad, el escaso autocontrol o la tendencia a la irritabilidad pueden aumentar el riesgo de agresividad. Del mismo modo, ciertas condiciones psicológicas, como el trastorno antisocial de la personalidad, también se asocian a una mayor propensión a la violencia.
# Interacción social: la socialización desempeña un papel clave en el desarrollo de comportamientos agresivos o violentos. Los niños que no están suficientemente socializados, o que crecen en entornos en los que la violencia es habitual o está aceptada, pueden ser más propensos a recurrir a la agresión. Además, las personas que tienen dificultades para gestionar las relaciones sociales o para comprender y responder a las señales sociales también pueden ser más propensas a actuar de forma agresiva.

Estas tres dimensiones están interconectadas y se refuerzan mutuamente. Por ejemplo, los factores biológicos pueden influir en los rasgos de personalidad, que a su vez pueden influir en la forma en que una persona interactúa con los demás. Del mismo modo, las experiencias sociales pueden afectar tanto a los rasgos de personalidad como a la biología de una persona. Por lo tanto, es necesario tener en cuenta las tres dimensiones para comprender plenamente la violencia y la agresión y desarrollar intervenciones eficaces para prevenir o gestionar estos comportamientos. Estas intervenciones pueden incluir estrategias biológicas (como la medicación), psicológicas (como la terapia conductual) y sociales (como la educación en resolución pacífica de conflictos o la creación de entornos sociales más seguros e integradores).

El control del entorno es un factor clave para limitar la agresividad y la violencia. Esto puede entenderse de varias maneras. En primer lugar, la capacidad de controlar los aspectos físicos del entorno puede ayudar a reducir la agresividad. Por ejemplo, una persona que es capaz de crear un entorno vital seguro y cómodo puede ser menos propensa a experimentar el estrés y la frustración que pueden conducir a la agresión. En segundo lugar, el dominio del entorno social también puede ser importante. Una persona con buenas habilidades sociales y capaz de desenvolverse eficazmente en las relaciones puede ser menos propensa a recurrir a la agresión como medio para resolver conflictos. En tercer lugar, el control del entorno emocional interno también es crucial. Una persona que ha desarrollado habilidades eficaces de regulación de las emociones y de resistencia al estrés puede estar mejor preparada para afrontar situaciones que, de otro modo, podrían conducir a la agresión. Por último, el dominio del entorno también puede significar la capacidad de cambiar el propio entorno cuando sea necesario. Por ejemplo, una persona que es capaz de abandonar un entorno violento o evitar crearlo puede ser menos propensa a recurrir a la violencia por sí misma. Para desarrollar este dominio del entorno, puede ser útil adoptar un enfoque holístico que incluya la promoción de la salud mental, la educación en resolución no violenta de conflictos, el desarrollo de habilidades sociales, la mejora de las condiciones de vida y otras estrategias similares.

La emoción desempeña un papel fundamental en la agresión y la violencia. Las emociones intensas, como la ira, la frustración o el miedo, pueden desencadenar comportamientos agresivos. Es más, la forma en que percibimos e interpretamos nuestras emociones también puede influir en nuestra propensión a ser agresivos. Por ejemplo, si interpretamos nuestras emociones de ira como un indicio de que nos han tratado injustamente, esto puede impulsarnos a actuar de forma agresiva para restablecer lo que percibimos como un equilibrio justo. Del mismo modo, si tenemos dificultades para gestionar o expresar nuestras emociones de forma saludable, esto puede hacernos más propensos a recurrir a la agresión como medio de expresión. Por eso, la regulación emocional -la capacidad de comprender, gestionar y responder adecuadamente a nuestras emociones- suele ser un elemento clave para prevenir la agresión y la violencia. Las estrategias de regulación emocional pueden incluir cosas como tomar conciencia de nuestras propias emociones, aprender técnicas de relajación o de reducción del estrés, practicar la comunicación asertiva, desarrollar habilidades de resolución de problemas y otras técnicas similares. También es importante señalar que nuestra percepción de lo que constituye una "agresión" puede variar mucho de una persona a otra y de una cultura a otra. Lo que una persona percibe como agresión puede ser percibido como una acción neutra o incluso positiva por otra. Esto significa que comprender y tener en cuenta estas diferencias de percepción puede ser crucial para prevenir la agresión y la violencia. 

La agresogenicidad es un término que hace referencia a la capacidad de una situación para provocar o fomentar comportamientos agresivos, y esta capacidad suele estar determinada por las tres dimensiones mencionadas anteriormente: factores biológicos, rasgos de personalidad e interacciones sociales. La percepción desempeña un papel clave en la agresogenicidad. Por ejemplo, si una persona percibe una situación como amenazante, injusta o frustrante, es más probable que responda de forma agresiva. Del mismo modo, si una persona tiene una propensión biológica o personal a percibir las situaciones negativamente, o si ha sido socializada en un entorno en el que la agresión se considera una respuesta adecuada, es más probable que las situaciones le resulten agresivas. También es importante señalar que las situaciones agresivas no son necesariamente intrínsecamente agresivas. Por ejemplo, una discusión acalorada o un debate intenso pueden ser percibidos como agresivos por una persona, pero no por otra. Esto significa que la forma en que interpretamos y reaccionamos ante las situaciones puede tener un gran impacto en su agresividad. Por eso es crucial desarrollar habilidades de regulación emocional, resolución de conflictos y comunicación asertiva. Estas habilidades pueden ayudarnos a manejar las situaciones agresivas de forma más sana y eficaz, y a transformarlas en oportunidades de crecimiento y entendimiento mutuo.

Como disciplina, la ciencia política está muy interesada en la violencia. La violencia, en particular la violencia política, es un aspecto fundamental de la organización de las sociedades humanas, y entenderla puede ayudar a arrojar luz sobre muchos aspectos de la política, como la formación del Estado, los conflictos étnicos y religiosos, la revolución, el terrorismo, la guerra y la paz, entre otros. En ciencia política, la violencia suele considerarse una forma de acción política. Es decir, la violencia se utiliza a menudo como medio para alcanzar fines políticos, ya sea para tomar el poder, defender derechos, resistir la opresión, promover el cambio social u otros objetivos similares. Sin embargo, es importante señalar que, aunque la violencia es una forma de acción, no es la única, ni necesariamente la mejor, manera de lograr estos objetivos. Existen muchas otras formas de acción política, como el activismo, la negociación, el diálogo, la educación y otras estrategias no violentas, que a menudo pueden ser más eficaces y menos destructivas. En cuanto a la hipótesis de que "la violencia es acción", podría servir como punto de partida para forjar una teoría sobre las condiciones en las que la violencia se convierte en una forma aceptable o preferida de acción política. Por ejemplo, esta teoría podría explorar cuestiones como: ¿Cuáles son los factores que llevan a individuos o grupos a elegir la violencia como medio de acción política? ¿Cómo influyen las estructuras políticas, económicas y sociales en esta decisión? ¿Cuáles son las repercusiones de la violencia en la política y la sociedad, y cómo pueden gestionarse o minimizarse?

La teoría contextual desempeña un papel esencial en la comprensión de la violencia, especialmente en el campo de la ciencia política. Al centrarnos en la relación entre lo individual y lo colectivo, podemos examinar cómo influye el contexto social, económico y político en el comportamiento violento. La dimensión colectiva de la violencia se manifiesta de varias maneras. Por ejemplo, grupos de individuos pueden participar juntos en actos violentos, como en disturbios o guerras. En estos casos, la dinámica de grupo puede reforzar la violencia, ya que los individuos suelen sentirse menos responsables de sus actos cuando actúan en grupo. Además, la violencia puede utilizarse como medio para afirmar la identidad del grupo o defender sus intereses. Por ejemplo, los grupos étnicos, religiosos o políticos pueden utilizar la violencia para luchar contra la discriminación o la opresión, o para reclamar el poder. Sin embargo, es importante señalar que la dimensión colectiva de la violencia no es sólo una cuestión de dinámica de grupo. Las estructuras sociales, económicas y políticas más amplias también desempeñan un papel importante a la hora de facilitar o limitar la violencia. Por ejemplo, unas instituciones políticas fuertes y equitativas pueden ayudar a prevenir la violencia resolviendo los conflictos pacíficamente, mientras que la desigualdad económica o la discriminación social pueden fomentar la violencia creando frustraciones y tensiones. Por lo tanto, comprender la dimensión colectiva de la violencia requiere un análisis del contexto en el que se produce, incluidas las normas sociales, las instituciones políticas, las condiciones económicas y otros factores similares. Aquí es donde la teoría contextual puede resultar especialmente útil.

Pasar de un hecho individual a un hecho colectivo implica un análisis en profundidad de los mecanismos de socialización y formación de grupos. Los comportamientos individuales sólo se convierten en fenómenos colectivos cuando son adoptados y repetidos por un grupo de personas. En este proceso pueden influir diversos factores, como las normas sociales, las instituciones políticas, la educación, los medios de comunicación y otras influencias culturales. En el caso de la violencia, un acto violento puede convertirse en un fenómeno colectivo cuando la violencia se percibe como un medio aceptable o necesario para resolver conflictos, afirmar la identidad de un grupo, defender derechos o alcanzar otros objetivos sociales o políticos. Por ejemplo, si una sociedad está marcada por los conflictos armados, la violencia puede convertirse en un comportamiento social aceptado o incluso esperado. La violencia puede describirse como un hecho social cuando se convierte en un fenómeno generalizado y aceptado dentro de una sociedad. Esto puede ocurrir cuando la violencia está institucionalizada, como en el caso de la violencia estatal, o cuando la violencia está culturalmente aceptada, como en el caso de ciertas formas de violencia doméstica o de género. La gestión política de la violencia es una cuestión fundamental en la medida en que influye en la forma en que se percibe, gestiona y previene la violencia en una sociedad. Las políticas públicas pueden ayudar a prevenir la violencia fomentando la educación, mejorando las condiciones de vida, estableciendo medidas para prevenir y castigar la violencia y promoviendo la resolución pacífica de los conflictos.

= Las teorías clásicas de la violencia =

== Hobbes (1588 - 1979) y la teoría de la violencia como utilidad social ==
[[Image:Thomas_Hobbes_(portrait).jpg|right|150px|thumb|Thomas Hobbes.]]

Thomas Hobbes, filósofo político inglés del siglo XVII, es conocido por su teoría del estado de naturaleza y el contrato social, que tiene importantes implicaciones para nuestra comprensión de la violencia. En su obra más famosa, "El Leviatán", Hobbes describe el estado de naturaleza como un estado de "guerra de todos contra todos" en el que la violencia es omnipresente. Según Hobbes, en ausencia de una autoridad central (un "Leviatán") que imponga el orden, los individuos están en perpetua competencia por los recursos, lo que conduce a un estado constante de miedo y violencia. Sin embargo, Hobbes considera que los individuos son racionales y tratan de evitar esta brutal condición de vida. Por ello deciden celebrar un contrato social, renunciando a parte de su libertad a cambio de la protección que les ofrece un Estado o autoridad central. El Estado, a su vez, tiene el deber de mantener el orden y proteger a los ciudadanos de la violencia. Desde la perspectiva de Hobbes, pues, la violencia tiene una cierta "utilidad social" en la medida en que sirve de motivación para la creación del Estado y el establecimiento del contrato social. El miedo a la violencia en el estado de naturaleza anima a los individuos a unirse y crear una sociedad organizada para garantizar su seguridad colectiva. Es importante señalar, sin embargo, que aunque Hobbes reconoce esta "utilidad" de la violencia en la creación del Estado, no promueve la violencia per se. Al contrario, el propósito de la constitución del Estado es precisamente eliminar la violencia de la vida cotidiana de los individuos. Para Hobbes, por tanto, la violencia no es una característica deseable de la sociedad, sino más bien un mal que hay que evitar.

Thomas Hobbes detalló en sus escritos tres posibles niveles de violencia:

* Las relaciones interindividuales en el estado de naturaleza: Hobbes describió el estado de naturaleza como un lugar de violencia brutal, donde no existe ninguna autoridad que proteja a los individuos unos de otros. En este estado, decía Hobbes, la vida del hombre es "solitaria, pobre, embrutecida y corta". Los individuos están en constante conflicto por unos recursos limitados, lo que conduce a un estado de "guerra de todos contra todos".
* Guerra internacional: Hobbes consideraba que las relaciones internacionales existían en un estado de naturaleza similar, en el que cada Estado es soberano y no existe una autoridad global que regule sus interacciones. Esto puede dar lugar a guerras internacionales, en las que cada Estado actúa en su propio interés y utiliza la fuerza para lograr sus objetivos.
* Guerra entre el soberano y los rebeldes: Hobbes también discutió la violencia que puede ocurrir dentro de un estado, particularmente entre el soberano y los rebeldes. Para Hobbes, toda rebelión contra el soberano es ilegítima porque viola el contrato social y puede devolver a la sociedad al estado de naturaleza. Sin embargo, acepta que si el soberano incumple sus obligaciones (en particular la de proteger a los ciudadanos), éstos tienen derecho a defenderse.

Cada uno de estos niveles de violencia ilustra un aspecto diferente de la teoría política de Hobbes. Destacan su opinión de que la violencia es una consecuencia inevitable del estado de naturaleza y de que el Estado y el contrato social son necesarios para mantener la paz y el orden.

En su obra "Leviatán", Hobbes identificó tres causas principales de conflicto en el estado de naturaleza, que conducen a la violencia:

* Rivalidad: Según Hobbes, la rivalidad está causada por la competencia por unos recursos limitados. En el estado de naturaleza, los individuos compiten constantemente por los recursos que necesitan para sobrevivir, como la comida, el agua y el cobijo. Esta competencia puede desembocar en conflictos y violencia.
* Desconfianza: La desconfianza también puede conducir a la violencia, porque en el estado de naturaleza los individuos no pueden confiar en que los demás respeten sus derechos o su propiedad. En tal estado, los individuos pueden recurrir a la violencia para protegerse a sí mismos o a su propiedad como medida de precaución, aunque no exista una amenaza inmediata.
* Orgullo (o Gloria): Hobbes también consideró que el deseo de fama o reputación puede llevar a la violencia. Los individuos pueden luchar para preservar su honor, para ganarse el respeto de los demás o para asegurar su lugar en la jerarquía social.

Estas causas de conflicto y violencia retratan el estado de naturaleza como un lugar de miedo e inseguridad, donde la gente está constantemente en guardia y dispuesta a luchar por la supervivencia. Por eso, según Hobbes, los individuos tienen un interés racional en salir de este estado de naturaleza y establecer un contrato social, para crear un estado que pueda garantizar la paz y la seguridad.

Según la teoría de Hobbes, estas tres causas principales de conflicto (rivalidad, desconfianza y orgullo) pueden desembocar en guerras y conflictos. Sin una autoridad central que mantenga el orden, imponga normas y regule el comportamiento, es probable que los individuos luchen por unos recursos limitados, se protejan por precaución debido a la desconfianza y traten de hacer valer su reputación o su lugar en la jerarquía social. En el estado de naturaleza descrito por Hobbes, estos conflictos no están regulados y pueden degenerar fácilmente en violencia generalizada o guerra. Por eso Hobbes apoyaba la idea de crear un "Leviatán", o Estado poderoso, que pudiera controlar la violencia y mantener el orden. Además, estos conceptos pueden extrapolarse al ámbito internacional. Los Estados, al igual que los individuos en estado de naturaleza, pueden encontrarse en conflicto por los recursos, por desconfianza mutua o por motivos de orgullo nacional. Estas tensiones pueden desembocar en guerras o conflictos internacionales. Aunque Hobbes describió un estado de naturaleza potencialmente violento, su objetivo no era promover la violencia, sino subrayar la importancia de la autoridad central (el Estado) para mantener la paz y el orden. 
 
=== Nivel de las relaciones interindividuales en el estado de naturaleza ===
En la filosofía de Hobbes, la violencia se asocia a la falta de razón y suele estar vinculada a las pasiones desenfrenadas. Para Hobbes, los individuos racionales tratarían de evitar la violencia porque conduce a la inseguridad y la inestabilidad. Este es uno de los principales argumentos de Hobbes para explicar por qué los individuos deciden formar un Estado mediante un contrato social: para escapar de la violencia y la incertidumbre del estado de naturaleza. Sin embargo, Hobbes no ve la violencia como algo totalmente irracional. Más bien, la ve como el producto inevitable de la búsqueda racional de intereses en una situación en la que no hay autoridad que regule el comportamiento de los individuos. En otras palabras, en el estado de naturaleza, puede ser racional que un individuo recurra a la violencia para asegurar su supervivencia o proteger su propiedad. 

Esta es una de las paradojas centrales de la filosofía política de Thomas Hobbes: la violencia, aunque a menudo desencadenada por pasiones irracionales, conduce a una acción racional para evitar tales conflictos en el futuro. En el estado de naturaleza, donde reinan la desconfianza, la rivalidad y la búsqueda de la gloria, los individuos pueden verse impulsados a actuar violentamente para garantizar su propia seguridad e intereses. Sin embargo, la vida en este estado de guerra perpetua es peligrosa e inestable y, según Hobbes, los individuos son racionales y buscan de forma natural evitar estas brutales condiciones de vida. Por tanto, es la perspectiva de esa violencia lo que impulsa a los individuos a celebrar un contrato social y crear un Estado. Este paso de la violencia irracional a la acción racional para evitarla ilustra la paradoja en el corazón de la filosofía de Hobbes. El deseo de evitar la violencia, a pesar de su naturaleza apasionada e irracional, motiva la creación de una estructura política y social racional y ordenada. Aunque Hobbes ofrece esta teoría como explicación del desarrollo de la sociedad y el Estado, no sugiere que la violencia sea un requisito previo necesario o deseable para este proceso. El objetivo último, según Hobbes, es establecer un Estado que pueda mantener la paz y la seguridad, minimizando así la posibilidad de violencia.

Es posible establecer una cadena conceptual que vincule la "oposición" con la "sinrazón", luego con la "pasión" y finalmente con la "anarquía". Esto puede interpretarse en el contexto de la filosofía política de la siguiente manera:

# Oposición: Podría referirse a la competición o lucha por los recursos en el estado de naturaleza, tal y como lo describe Hobbes. Sin una autoridad que imponga el orden, los individuos se encuentran en oposición para asegurar su supervivencia.
# Irracionalidad: La oposición constante y la lucha por la supervivencia pueden llevar a comportamientos irracionales, como la violencia. Sin regulación ni protección, los individuos pueden actuar impulsiva o irracionalmente para garantizar su propia seguridad.
# Pasión: Hobbes veía en las pasiones humanas una de las principales causas de conflicto y violencia. En el estado de naturaleza, sin reglas que moderen estas pasiones, pueden llevar a la sinrazón y a la violencia.
# Anarquía: Si las pasiones humanas no están reguladas por una autoridad, el estado de naturaleza puede convertirse en anarquía. Hobbes describió este estado como una "guerra de todos contra todos", donde no hay ley ni orden, y la violencia es omnipresente.

Hobbes consideraba que esta cadena de acontecimientos era potencial, no inevitable. Sostuvo que al reconocer la posibilidad de esta secuencia de acontecimientos, los individuos podían optar por formar un contrato social y crear un Estado, para prevenir la sinrazón, moderar las pasiones y evitar la anarquía.

La cuestión de la racionalidad de la acción es un tema central en la filosofía y las ciencias sociales. La mayoría de las teorías de la acción suponen que los individuos actúan racionalmente, es decir, que eligen los medios más eficaces para alcanzar sus objetivos, teniendo en cuenta sus creencias y valores. Sin embargo, la idea de que toda acción es racional puede ponerse en entredicho. Por ejemplo, sabemos que los individuos pueden actuar bajo la influencia de emociones, impulsos o limitaciones cognitivas que les impiden tomar decisiones perfectamente racionales. Además, lo que consideramos "racional" puede variar según el contexto cultural o personal. En el caso de la violencia, puede resultar difícil considerar "racionales" los actos violentos. Sin embargo, desde el punto de vista del actor, la violencia puede parecer una respuesta racional a una situación percibida como una amenaza. Además, en determinadas circunstancias, la violencia puede utilizarse como medio estratégico para alcanzar objetivos específicos. En la teoría de Hobbes, por ejemplo, la violencia en el estado de naturaleza puede verse como una respuesta racional a una situación de inseguridad y competencia por los recursos. Sin embargo, el propio Hobbes reconoce que esta violencia es perjudicial y desestabilizadora, y sostiene que la solución más racional es crear un Estado que pueda garantizar la paz y la seguridad.

=== Nivel de guerra internacional ===
Le concept d'État westphalien fait référence à un certain type d'ordre international qui a émergé à la suite des traités de Westphalie en 1648, qui ont mis fin à la guerre de Trente Ans en Europe. Ces traités ont établi l'idée de la souveraineté de l'État, selon laquelle chaque État a une autorité exclusive et incontestable sur son territoire et sa population. L'ordre westphalien est donc caractérisé par un système international d'États souverains qui ne reconnaissent aucune autorité supérieure à la leur.

Dans un tel système, les États peuvent entrer en conflit ou en guerre pour diverses raisons, comme la rivalité pour le pouvoir ou les ressources, les différends territoriaux, ou les différences idéologiques. Dans ce contexte, la guerre peut être vue comme une extension de la politique par d'autres moyens, pour reprendre la célèbre formule de Carl von Clausewitz.

La théorie de Hobbes sur l'état de nature et l'état de guerre peut être appliquée à l'échelle internationale dans le système westphalien. En l'absence d'une autorité mondiale supérieure pour réguler les relations entre les États, ces derniers peuvent se retrouver dans une situation semblable à l'état de nature décrit par Hobbes, où le conflit est constant et où la sécurité est toujours menacée. De même, tout comme les individus dans l'état de nature, les États peuvent choisir de former des alliances ou des organisations internationales pour garantir leur sécurité et promouvoir leurs intérêts.

L'État, guidé par un désir intrinsèque d'accumulation de pouvoir, se trouve souvent en situation de compétition ou de conflit avec d'autres États pour l'acquisition de ressources supplémentaires. Cela peut conduire à un état de guerre latent, où chaque État cherche à maximiser sa puissance relative. Cependant, pour que l'État puisse fonctionner efficacement et assurer le bien-être de ses citoyens, il doit également être capable de gérer et de réguler sa propre violence, tant interne qu'externe. Cette tâche est généralement accomplie par le souverain et diverses institutions publiques, qui sont chargés de maintenir l'ordre et la paix à la fois à l'intérieur et à l'extérieur des frontières de l'État. 

Cette hypothèse évoque des éléments essentiels du système international d'États, et des raisons pour lesquelles les États peuvent entrer en conflit.

# Désir d'accumulation : L'idée que les États cherchent à accroître leur puissance est fondamentale en relations internationales. La puissance peut se traduire par le contrôle de plus de territoire, de ressources, d'influence politique ou économique, etc. Cette quête d'accumulation peut conduire à des tensions ou des conflits avec d'autres États.
# État de guerre : Dans une perspective hobbesienne, la situation internationale sans une autorité supranationale peut ressembler à un "état de guerre" où les États doivent constamment se préparer à se défendre contre d'éventuelles menaces.
# Le rôle du souverain et des institutions publiques : Dans ce contexte, le souverain et les institutions publiques jouent un rôle essentiel en garantissant la sécurité et en gérant les ressources de l'État.
# Gestion de la violence : Un aspect crucial du pouvoir étatique est la capacité de gérer et de contrôler la violence. Cela comprend non seulement la défense contre les menaces extérieures, mais aussi le maintien de l'ordre et de la paix à l'intérieur des frontières de l'État. Dans le système westphalien, la capacité de contrôler la violence est un attribut essentiel de la souveraineté.

Ces éléments mettent en évidence la complexité des relations entre les États et la façon dont la violence et la guerre peuvent être comprises dans un contexte international.

Dans le cadre de la théorie de Hobbes, l'État a une double fonction. Il doit se défendre contre les menaces externes, mais aussi contre la violence interne. Pour Hobbes, l'État est un moyen de contenir la violence inhérente à la nature humaine. Dans son œuvre "Le Léviathan", il postule que sans une autorité centrale pour imposer l'ordre, la société serait en proie à un "état de guerre de tous contre tous". Ainsi, l'État, en tant que "Léviathan", doit exercer un pouvoir absolu pour maintenir la paix et prévenir la violence. Cette tâche comprend non seulement la défense contre les menaces externes, mais aussi la prévention et la gestion de la violence à l'intérieur de l'État. Il doit être capable de faire respecter les lois et les règles pour éviter les conflits internes et maintenir la cohésion sociale. Pour Hobbes, ce pouvoir de l'État ne doit pas être utilisé arbitrairement, mais doit toujours viser le bien-être et la sécurité des citoyens. 
 
Pour Hobbes, la violence est une caractéristique inhérente à l'état de nature de l'homme. Par conséquent, bien que l'État, en tant qu'entité souveraine, puisse canaliser et contrôler cette violence, il ne peut jamais l'éliminer complètement. L'un des rôles principaux de l'État, selon Hobbes, est de prévenir l'auto-destruction potentielle de la société en régulant la violence interne. Cependant, il reconnaît également que la violence peut émaner du conflit entre les États eux-mêmes, souvent motivé par des désirs concurrentiels de pouvoir et de ressources. Cette tension entre le désir d'accumuler du pouvoir (et potentiellement d'engendrer la violence) et la nécessité de maintenir la paix et la stabilité est une dynamique centrale dans sa théorie. Ainsi, même si l'État est capable de contenir la violence interne à un certain degré, la possibilité de la violence - que ce soit au niveau individuel, collectif ou entre États - persiste toujours dans la pensée de Hobbes. 
 
=== Niveau de la  guerre entre souverain et rebelle ===
En la teoría de Hobbes, la guerra entre el soberano y los rebeldes representa una gran amenaza para la estabilidad del Estado. Esta forma de violencia es especialmente preocupante porque desestabiliza la autoridad del soberano y puede conducir potencialmente a la anarquía y a la desintegración del Estado. Según Hobbes, la sociedad se basa en un "contrato social" en el que los individuos aceptan someterse a la autoridad de un soberano a cambio de protección y seguridad. Sin embargo, si ciertos individuos o grupos ("rebeldes") deciden rechazar la autoridad del soberano y alzarse en armas contra él, se pone en peligro el orden social y el estado de paz que el soberano debe mantener. La rebelión puede estar motivada por diversos factores, como la insatisfacción con la política del soberano, las desigualdades socioeconómicas, las diferencias ideológicas o religiosas, etcétera. Para Hobbes, la rebelión es una forma de "retorno al estado de naturaleza" que debe evitarse a toda costa, ya que puede conducir a un estado de guerra de todos contra todos.

Hobbes no ve la violencia como algo que pueda eliminarse por completo de la sociedad o de la naturaleza humana. Al contrario, ve la violencia como una constante, un aspecto fundamental de la condición humana. Para Hobbes, la violencia es una parte inherente del estado de naturaleza humano, y aunque la creación del Estado y el establecimiento de una autoridad soberana pueden ayudar a controlar y regular esta violencia, nunca desaparece por completo.

Esta perspectiva puede interpretarse como bastante sombría, pero también tiene una dimensión realista. Hobbes reconoce que la violencia, de una forma u otra, está siempre presente en las interacciones humanas y políticas. Por eso, en su teoría, el principal objetivo del Estado es controlar y minimizar esta violencia en la medida de lo posible para preservar el orden social, en lugar de intentar eliminarla por completo.

== George Sorel (1847 - 1922) y la violencia de protesta ==

[[Image:Georges_Sorel.jpg|right|thumb|150px|Georges Sorel.]]

El filósofo y sociólogo francés Georges Sorel tiene una perspectiva de la violencia muy diferente de la de Hobbes. Para Sorel, la violencia no es sólo una amenaza para el orden social, sino que también puede ser una poderosa herramienta de transformación social y política. En su obra más famosa, Réflexions sur la violence (1908), Sorel desarrolla una teoría de la violencia de protesta. Según Sorel, la violencia puede ser una expresión legítima de la lucha de clases y un medio necesario para que los trabajadores derroquen el orden capitalista. Rechaza la idea de que la violencia sea siempre destructiva o perjudicial, y defiende que la violencia revolucionaria puede ser creativa y liberadora. La violencia, según Sorel, es necesaria para sacudir la inercia social y provocar un cambio radical. Sostiene que las huelgas generales, un ejemplo de violencia de protesta, no son simples tácticas de negociación, sino que pueden ser actos revolucionarios que alteren el orden establecido y allanen el camino hacia una nueva sociedad. Sorel no aprueba todas las formas de violencia. Distingue entre la violencia proletaria, que sirve a un propósito revolucionario, y la violencia criminal, que considera contraproducente y antisocial. 

El pensamiento político de Georges Sorel es complejo y ha pasado por muchas fases y transformaciones a lo largo del tiempo. Inicialmente, Sorel era un socialista y marxista que creía en la lucha de clases y en la necesidad de la revolución para establecer una sociedad socialista. También era un ferviente sindicalista, pues creía que los sindicatos eran el instrumento con el que los trabajadores podían liberarse de la opresión capitalista. Con el tiempo, sin embargo, Sorel se distanció cada vez más del marxismo tradicional y desarrolló sus propias ideas, a veces controvertidas, sobre el papel de la violencia y la mitología en la política. Los movimientos de extrema derecha se apropiaron de algunas de estas ideas, lo que llevó a algunos a asociar a Sorel con la extrema derecha. Sin embargo, es importante señalar que el propio Sorel nunca se adhirió a la ideología de extrema derecha. Hacia el final de su vida, incluso se mostró crítico con ciertos movimientos de extrema derecha de su época. No obstante, la interpretación de sus ideas por parte de ciertos grupos de extrema derecha contribuyó a crear una cierta ambigüedad en torno a su figura. Aunque Sorel comenzó su carrera como socialista y marxista, su pensamiento evolucionó de forma compleja y a veces contradictoria, y fue utilizado e interpretado de distintas maneras por diversos movimientos políticos tras su muerte.

En "Reflexiones sobre la violencia" (1906), Sorel defiende la idea de que la violencia no es sólo un acto individual, sino que también puede ser una fuerza colectiva. Para Sorel, la violencia puede ser un medio para que un grupo, en particular la clase obrera, se afirme frente a la opresión e inicie un cambio social. Propone la noción de huelga general, que, en su opinión, es una forma de violencia colectiva de protesta. Para Sorel, la huelga general no es sólo un instrumento de negociación para mejorar las condiciones de trabajo, sino un medio por el que los trabajadores pueden demostrar su poder, perturbar el orden social y, finalmente, catalizar una transformación social revolucionaria. De este modo, Sorel sitúa la violencia en un contexto social y político más amplio, considerándola un acto que puede tener significado e impacto más allá del acto individual. Sostiene que la violencia puede servir para revelar y cuestionar las estructuras de poder existentes, y puede ser una herramienta eficaz para el cambio social cuando se utiliza colectivamente.

La estructura de los capítulos de "Reflexiones sobre la violencia" ilustra las ideas principales de Sorel y su concepción de la violencia como un fenómeno social y político complejo. He aquí un resumen de cada capítulo:

# Lucha de clases y violencia: Sorel examina el papel que desempeña la violencia en la lucha de clases. Sostiene que la violencia es una parte inevitable de esta lucha y que, lejos de ser una amenaza para el orden social, puede ser una herramienta de liberación para la clase obrera.
# Decadencia burguesa y violencia: Sorel critica a la burguesía y sostiene que su decadencia moral y espiritual ha contribuido a la violencia social.
# Prejuicios contra la violencia: Sorel examina y cuestiona algunos de los prejuicios comunes contra la violencia, en particular la idea de que siempre es destructiva o perjudicial.
# La huelga proletaria: Sorel defiende la idea de que la huelga puede ser un acto revolucionario y no sólo una táctica de negociación.
# La huelga general productiva: Sorel desarrolla su visión de la huelga general como una poderosa herramienta de cambio social.
# La moralidad de la violencia: Sorel explora los aspectos morales de la violencia. Sostiene que la violencia no es necesariamente inmoral y que puede estar justificada en determinadas circunstancias.
# La moral de los productores: Sorel explora la idea de la moral de los productores, o de la clase obrera, y cómo esta moral puede influir en su uso de la violencia.

En general, Sorel presenta una visión de la violencia que deconstruye los prejuicios comunes y examina cómo la violencia puede utilizarse de forma productiva y moral para provocar un cambio social y político.

La idea de Sorel es que la violencia, cuando es utilizada por la clase trabajadora para luchar contra la opresión y la explotación, puede considerarse moralmente justificada. En su opinión, la violencia puede utilizarse como medio para desafiar y transformar las relaciones de poder injustas y desiguales que existen en una sociedad capitalista. Veía la violencia como una herramienta que la clase obrera podía utilizar para liberarse de la explotación y la opresión burguesas. Es en este contexto en el que habla de la "moral de la violencia". Sin embargo, hay que señalar que estos puntos de vista son controvertidos y han sido criticados por su potenciación de la violencia. Aunque Sorel considera la violencia como un medio potencial para lograr el cambio social, es importante tener en cuenta las implicaciones éticas y las posibles consecuencias del uso de la violencia para estos fines. 
 
En la perspectiva de Sorel, la lucha de clases es un medio para perturbar y desafiar las estructuras de poder existentes en la sociedad. Para él, la violencia es una fuerza potencialmente emancipadora que la clase obrera puede utilizar para reafirmarse y presionar a favor del cambio social y económico. Para él, la huelga general es un ejemplo clave de este tipo de violencia "positiva". Para Sorel, una huelga general no es sólo un medio de negociar mejores condiciones de trabajo, sino también una forma de que los trabajadores demuestren su poder, perturben el orden social y económico existente y obliguen a las clases dominantes a reconocer y responder a sus demandas. 
 
En el contexto de los movimientos políticos radicales o extremistas, la teorización de la violencia como herramienta legítima y moral puede conducir al abuso, a la escalada de violencia e incluso a actos de terrorismo. Esta lógica ha sido utilizada por ciertos movimientos anarquistas, revolucionarios o extremistas para justificar acciones violentas contra quienes perciben como sus opresores. Esto pone de relieve el peligro inherente a considerar la violencia como una herramienta legítima para el cambio social. Aunque esto pueda parecer atractivo en el contexto de la lucha contra la opresión y la injusticia, es importante tener en cuenta las consecuencias potencialmente devastadoras de la violencia. Puede agravar las tensiones y los conflictos, causar sufrimientos y daños considerables y, en casos extremos, desembocar en actos de terrorismo.
 
Algunos movimientos extremistas pueden justificar su uso de la violencia argumentando que es necesaria para luchar contra la opresión, lo que puede conducir a una escalada de la violencia y a situaciones extremadamente peligrosas. Esta lógica puede encontrarse en ciertas corrientes del anarquismo, pero también en varios otros movimientos radicales o extremistas. El anarquismo, como filosofía política, es en realidad bastante diverso y no todos los anarquistas defienden el uso de la violencia. Algunas corrientes, como el anarcopacifismo, rechazan explícitamente la violencia. Otras pueden considerar la violencia un mal necesario o una herramienta de autodefensa contra la opresión. Sin embargo, cuando individuos o grupos adoptan la violencia como principal estrategia de resistencia o revuelta, esto puede desembocar en actos de terrorismo o situaciones de conflicto violento prolongado. Estas situaciones son a menudo contraproducentes, causando sufrimiento y destrucción masivos, sin que necesariamente se produzcan avances reales hacia la justicia o la igualdad.
 
El debate sobre la moralidad y la violencia es inseparable de las discusiones políticas y de nuestra comprensión de lo que es la política. La política suele verse como el arte de la negociación y el compromiso, cuyo objetivo es alcanzar una solución que, aunque no sea necesariamente perfecta para todos los participantes, sea aceptable para la mayoría. Sin embargo, en situaciones en las que una de las partes se siente sistemáticamente excluida u oprimida, o cuando los mecanismos políticos tradicionales parecen incapaces de resolver los problemas, algunos pueden recurrir a la violencia, considerándola una forma de comunicación política o la única manera de hacer oír su voz. El debate sobre la moralidad de la violencia en estos contextos es complejo y a menudo polarizado. Algunos sostienen que la violencia es siempre inmoral, sean cuales sean las circunstancias, mientras que otros pueden considerarla un mal necesario o incluso un acto moral en determinadas situaciones de opresión.

== René Girard (1923 - 2015) y la violencia sacrificial ==

[[Image:Ren%C3%A9_Girard.jpg|right|thumb|150px|René Girard.]]

René Girard fue un filósofo, antropólogo, historiador y crítico literario francés. Su obra se centró en la violencia, el deseo mimético y el sacrificio en la cultura humana. Desarrolló una teoría según la cual el deseo humano es fundamentalmente mimético, lo que significa que la gente desea lo que otros desean, lo que crea rivalidad y puede llevar a la violencia. Según Girard, esta violencia mimética es tan destructiva que amenaza la supervivencia de la comunidad. Para evitar la autodestrucción, las comunidades encuentran un chivo expiatorio al que culpar y castigar. Esta víctima, a menudo elegida por ser diferente o estar marginada, es sacrificada para restablecer la armonía en la comunidad. Esta teoría del chivo expiatorio es una de las principales contribuciones de Girard a la comprensión de la violencia en las sociedades humanas. Girard también desarrolló la teoría del deseo mimético para explicar el papel de la violencia en la religión. En su opinión, las religiones son sistemas que han evolucionado para canalizar y controlar la violencia mimética. El papel central del sacrificio en muchas religiones es, según Girard, una manifestación de esta función de control de la violencia. Las ideas de René Girard han influido en muchos campos, como la literatura, la filosofía, la teología, la psicología, la antropología y los estudios de género. Sin embargo, como todas las teorías, también han sido criticadas y debatidas.

René Girard dedicó gran parte de su vida a explorar cuestiones de filosofía, religión y ética. Sus aportaciones han influido enormemente en estos campos, sobre todo a través de sus ideas sobre la violencia, el deseo mimético y el sacrificio. Ha sido profesor en varias prestigiosas universidades de Estados Unidos, como la Johns Hopkins University, la Universidad de Buffalo y la Universidad de Stanford. En 2005 fue elegido miembro de la Académie française, un honor que reconoce su considerable contribución al pensamiento francés. Es autor de numerosos e influyentes libros, entre ellos "La violence et le sacré" (1972), "Des choses cachées depuis la fondation du monde" (1978) y "Le bouc émissaire" (1982). Estas obras presentan perspectivas innovadoras sobre cómo se genera y gestiona la violencia en las sociedades humanas. Girard también se ha interesado por el modo en que los mecanismos de la violencia y el sacrificio se reflejan en la literatura, analizando las obras de grandes escritores como Dostoievski, Proust y Shakespeare para ilustrar sus teorías. Su obra, aunque profunda y a menudo compleja, ofrece valiosas reflexiones sobre la naturaleza de la violencia y las formas en que las sociedades intentan contenerla y gestionarla.

Las obras de René Girard "La Violence et le sacré" (1972), "Le Bouc émissaire" (1982) y "Je vois Satan tomber comme l'éclair" (1999), en las que aborda el sacrificio, son esenciales para comprender su pensamiento. En "La violencia y lo sagrado", Girard desarrolla su teoría del deseo mimético. Según él, el deseo humano no es innato, sino adquirido. La gente desea objetos, estatus e ideas, no por su valor intrínseco, sino porque son deseados por otros. Este mecanismo genera envidia, rivalidad y, en última instancia, violencia en el seno de las sociedades. Para evitar la escalada de violencia, las sociedades desarrollan el mecanismo del chivo expiatorio: la comunidad se libera de sus tensiones internas proyectándolas en una persona o grupo, que luego es sacrificado. Este mecanismo es a la vez violento y sagrado, porque restablece la paz social y, por tanto, es considerado sagrado por la comunidad. En "Le Bouc émissaire", Girard da un paso más en su análisis al mostrar cómo este mecanismo está presente en numerosos mitos y textos religiosos, y cómo estructura las sociedades humanas. Girard no justifica ni idealiza la violencia, sino que trata de explicarla. Al comprender mejor los mecanismos que generan la violencia, espera que podamos encontrar formas de prevenirla.

Para René Girard, la violencia debe entenderse como un fenómeno social, no sólo individual. Introdujo el concepto de "violencia mimética" para explicar cómo se propaga la violencia en una sociedad. En su opinión, los seres humanos tienen tendencia a copiar o "imitar" el comportamiento de los demás, incluido el comportamiento violento. De este modo, un acto violento puede provocar otros, creando una espiral de violencia. Por tanto, no se trata sólo de individuos violentos, sino de un proceso social de propagación de la violencia. Girard también teorizó el mecanismo del "chivo expiatorio", por el que una sociedad puede intentar resolver sus tensiones internas persiguiendo a un individuo o grupo. Esta es otra forma en la que la violencia puede manifestarse colectivamente, no sólo individualmente.

El mimetismo es una tendencia inherente al ser humano a copiar los deseos, comportamientos y actitudes de los demás. Es un proceso inconsciente y automático que desempeña un papel crucial en el aprendizaje social y la formación de nuestra identidad. Según Girard, el mimetismo conduce a la rivalidad y la violencia porque los individuos empiezan a competir por los mismos deseos y objetivos. Por ejemplo, si dos personas desean lo mismo, se convierten en rivales y entran en conflicto. En la teoría del chivo expiatorio de Girard, la violencia mimética también es importante. Cuando un grupo se enfrenta a una escalada de violencia mimética, a menudo busca una forma de descargar esta violencia en un chivo expiatorio: una persona o grupo al que se persigue o elimina, con lo que se restablece temporalmente la paz en la comunidad. Sin embargo, como el mimetismo y el deseo siguen presentes, es probable que el ciclo de violencia vuelva a empezar. Es una teoría que ofrece una visión fascinante de cómo la violencia puede extenderse y perpetuarse en una sociedad, y de cómo las sociedades tratan de gestionar esta violencia.

La teoría de Girard sostiene que todas las culturas se basan en un acto original de violencia, a menudo mitificado y ritualizado mediante prácticas sacrificiales. La violencia, en este sentido, no es sólo una aberración o desviación de la norma social, sino que es fundamental para la formación y el mantenimiento de las sociedades humanas. Es esta violencia la que, según Girard, conduce a la aparición de la cultura, las normas sociales y el orden moral. Girard también subraya la importancia del sacrificio como medio de canalizar y controlar la violencia dentro de la sociedad. El sacrificio actúa como mecanismo de defensa contra la escalada de violencia al dirigir la violencia colectiva hacia un chivo expiatorio, que suele ser una figura marginal o un extraño. El chivo expiatorio absorbe la violencia colectiva, permitiendo a la sociedad mantener la paz y el orden, al menos temporalmente. Esta visión de la violencia pone de relieve la tensión inherente entre nuestro deseo de vivir en sociedades pacíficas y nuestra dependencia histórica de la violencia como medio de mantener el orden social. Se trata de una tensión que, según Girard, sigue existiendo en las sociedades modernas.

Girard sostiene que la violencia, como parte integrante de la estructura social, está arraigada en los mitos, rituales y prácticas de sacrificio de todas las sociedades. Los mitos son las historias que las sociedades cuentan sobre sí mismas, sus orígenes y sus valores. A menudo sirven para legitimar el orden social existente y explicar por qué las cosas son como son. En muchos mitos, la violencia desempeña un papel crucial, a menudo como fuerza destructiva que debe controlarse por el bien de la sociedad. Los rituales, por su parte, son acciones simbólicas repetitivas que sirven para reforzar normas y valores sociales. Los rituales pueden implicar a menudo actos de violencia simbólica, como el sacrificio de animales o, en algunas sociedades, de seres humanos. Por último, la práctica del sacrificio, como ya se ha mencionado, es un medio de canalizar la violencia colectiva. Al centrarse en el chivo expiatorio, la sociedad puede liberar su violencia de forma controlada, evitando así la escalada de violencia incontrolada. En todos estos casos, la violencia no sólo se acepta, sino que incluso se considera necesaria para mantener el orden social. Es una idea inquietante, pero esencial para entender cómo las sociedades se enfrentan a la violencia inherente a la condición humana.

La teoría del chivo expiatorio de René Girard es un mecanismo mediante el cual una sociedad canaliza y gestiona su violencia inherente. Según esta teoría, cuando las tensiones y los conflictos en el seno de una comunidad alcanzan un determinado nivel, la comunidad se vuelve hacia un individuo o grupo específico (el chivo expiatorio) sobre el que proyecta toda su violencia colectiva. Este chivo expiatorio suele ser alguien ya marginado o considerado diferente. El acto de acusar al chivo expiatorio y dirigir hacia él la violencia colectiva sirve para restablecer el equilibrio y la unidad de la comunidad. Tras el acto, se restablece la paz, pero esta paz es precaria porque se basa en la violencia dirigida al chivo expiatorio. Girard argumentó que esta práctica de buscar chivos expiatorios está en el corazón de muchas culturas y religiones, y ha desempeñado un papel clave en la formación de las sociedades humanas. Sin embargo, también señaló que este método de hacer frente a la violencia tiene limitaciones, ya que no aborda las causas profundas de la violencia y, de hecho, puede perpetuar el ciclo de la violencia si no se resuelven las condiciones subyacentes que la generan.

René Girard ha trabajado ampliamente sobre los mitos para comprender cómo se integra la violencia en nuestras sociedades. En su opinión, los mitos no son simples narraciones, sino representaciones de la violencia social y del modo en que ésta es gestionada por las sociedades. Para Girard, el mito funciona ocultando la violencia real que se produce en la sociedad. Reinterpreta esta violencia como algo necesario, incluso sagrado. En este sentido, el mito funciona como una especie de mecanismo de defensa que ayuda a la sociedad a hacer frente a la realidad de su propia violencia. Tomemos el ejemplo del mito del sacrificio, común a muchas culturas. En estos mitos, a menudo se sacrifica a un individuo o a un animal para apaciguar a los dioses o por el bien de la comunidad. Este sacrificio se considera necesario para mantener el orden social y evitar más violencia o caos. La teoría del sacrificio de Girard sugiere que este tipo de mito tiene una función importante a la hora de canalizar la violencia colectiva y reintegrarla en el orden social. En otras palabras, el mito del sacrificio proporciona un medio de expresar la violencia de forma controlada y simbólica que mantiene el orden social y evita una escalada de violencia. Sin embargo, Girard también señaló que esta forma de tratar la violencia tiene sus límites y puede perpetuar la violencia al justificarla y hacerla aceptable. Por ello, aboga por una mayor concienciación sobre la naturaleza de la violencia y su papel en nuestras sociedades.

Según Girard, toda sociedad debe hacer frente a su propia violencia inherente, y a menudo lo hace a través de rituales y mitos. Estos rituales y mitos actúan como válvulas de seguridad para la sociedad, permitiendo una expresión controlada de la violencia que, de otro modo, podría amenazar con desgarrar la estructura social. Uno de los conceptos clave del pensamiento de Girard es el "mecanismo del chivo expiatorio". En muchas sociedades, cuando la tensión o el conflicto alcanzan cierto nivel, la sociedad recurre a un individuo o grupo (el chivo expiatorio) para que cargue con la culpa. Al perseguir al chivo expiatorio, la sociedad descarga su tensión violenta de un modo que preserva el orden social. Sin embargo, aunque esta "violencia controlada" puede aliviar temporalmente las tensiones, no resuelve los conflictos subyacentes. Al contrario, puede perpetuar un ciclo de violencia al justificar la agresión contra el chivo expiatorio. Esta tensión no resuelta puede resurgir más tarde, requiriendo otro chivo expiatorio para restablecer temporalmente la paz. Para Girard, comprender este proceso es crucial para romper el ciclo de la violencia y encontrar formas más pacíficas de resolver los conflictos.

René Girard propone una comprensión revolucionaria del sacrificio como mecanismo social y ritual religioso. En esta visión, el sacrificio es una especie de técnica para gestionar la violencia comunitaria. En la teoría del chivo expiatorio de Girard, el sacrificio es un medio de dirigir la violencia inherente a la comunidad hacia un objetivo específico (la víctima del sacrificio) para evitar que esta violencia se extienda y genere un conflicto generalizado. El acto del sacrificio se envuelve a menudo en lenguaje y simbolismo religiosos, dando la impresión de que es un acto exigido por los dioses para mantener el orden en el mundo. En realidad, se trata de un acto social destinado a mantener el orden interno de la comunidad. Los individuos de la comunidad pueden no ser conscientes del verdadero papel que desempeña la violencia en este proceso.

La teoría de Girard propone que la violencia sacrificial es una forma de violencia sustitutiva. Se utiliza para aliviar las tensiones y la violencia latente dentro de una comunidad, dirigiendo esta violencia hacia una víctima sacrificial, a menudo denominada "chivo expiatorio". En este proceso, la violencia intrínseca de la comunidad se transfiere a esta víctima, que soporta la carga y, en última instancia, es destruida o excluida de la comunidad. Esta violencia sacrificial se presenta a menudo como un acto necesario y justo, exigido por una divinidad o por el bien de la comunidad. Esta práctica permite evacuar la violencia colectiva sin desencadenar un conflicto interno más amplio. Al identificar un chivo expiatorio, la comunidad reorienta su violencia y sus tensiones internas, evitando la aparición de conflictos destructivos. 

Según la teoría de René Girard, el sacrificio desempeña un papel fundamental en la gestión de las tensiones y conflictos de una sociedad. Mediante el sacrificio, la violencia y las frustraciones acumuladas en el seno del grupo se transfieren a una víctima sustituta, el chivo expiatorio, que es sacrificado para restablecer la armonía y la paz. La designación del chivo expiatorio es un proceso colectivo que impide que estalle la violencia dentro del grupo, lo que podría amenazar su cohesión e incluso su supervivencia. El sacrificio se convierte así en un ritual estructurante que permite gestionar la violencia intrínseca a la sociedad. El ritual del sacrificio tiene un poderoso simbolismo. Representa la expiación colectiva de faltas, tensiones y conflictos, y el restablecimiento del orden social. Sin embargo, es importante señalar que este proceso se basa en una cierta forma de injusticia, ya que el chivo expiatorio a menudo es elegido arbitrariamente y sacrificado por faltas que no necesariamente ha cometido.

La teoría del chivo expiatorio de René Girard se basa en esta idea de transferir la violencia colectiva a un individuo o grupo concreto, elegido como víctima sacrificial. Este chivo expiatorio se carga simbólicamente con todos los pecados, tensiones y frustraciones de la comunidad, y su sacrificio ayuda a restablecer la paz y la armonía dentro del grupo. Este proceso evita la escalada de violencia dentro de la sociedad. De hecho, si la violencia colectiva no se canalizara de este modo, podría desembocar en conflictos más graves, o incluso en la autodestrucción del grupo. Esto es lo que confiere al sacrificio su función reguladora y tranquilizadora.

Según la teoría de René Girard, el chivo expiatorio es una figura fundamental en todas las sociedades, que desempeña un papel esencial en la regulación de la violencia colectiva. Al transferir esta violencia al chivo expiatorio, la sociedad puede evitar una escalada de violencia que podría amenazar su supervivencia. El chivo expiatorio se sacrifica así por el bien de la comunidad. Sin embargo, este mecanismo se basa en una paradoja: para controlar la violencia, la propia sociedad debe recurrir a la violencia, de forma ritualizada y simbólica. Esta violencia se justifica por el mito del chivo expiatorio, al que se culpa de todos los males de la sociedad y se sacrifica para aliviar las tensiones colectivas. Además, la designación del chivo expiatorio no se basa en una racionalidad objetiva. El individuo o grupo elegido como chivo expiatorio suele ser designado arbitrariamente, sin ninguna prueba real de culpabilidad. El chivo expiatorio sirve principalmente para canalizar la violencia colectiva, más que para impartir justicia. Esta teoría tiene importantes implicaciones para nuestra comprensión de fenómenos sociales como la estigmatización, la exclusión y la violencia colectiva. También sugiere que cualquier intento de crear una sociedad totalmente no violenta puede estar condenado al fracaso, ya que la violencia desempeña un papel fundamental en la regulación de las relaciones sociales.

Según Girard, el rito del chivo expiatorio permite a la sociedad mantener o restablecer su cohesión. En momentos de crisis, cuando aumentan la tensión y la violencia, la designación y el sacrificio de un chivo expiatorio proporcionan una forma de resolución colectiva. La violencia se canaliza hacia un objetivo específico, impidiendo que se extienda anárquicamente por la sociedad, lo que podría amenazar su unidad y estabilidad. Al sacrificar al chivo expiatorio, la sociedad espera restablecer el orden y la armonía, reducir la tensión y poner fin al conflicto. De hecho, la sociedad espera volver a la normalidad, a un estado anterior a la crisis. El sacrificio del chivo expiatorio se ve como una forma de apaciguar a los dioses, purificar a la comunidad y borrar la culpa que causó la crisis. De este modo, la violencia se ritualiza y controla, transformándose en un acto que beneficia a la comunidad.

= El Estado y la violencia política =
La relación entre el Estado y la violencia política es compleja. En general, el Estado tiene el monopolio de la violencia legítima en una sociedad, una noción introducida por el sociólogo Max Weber. Esto significa que sólo el Estado tiene derecho a utilizar la fuerza física para mantener el orden, hacer cumplir la ley y defender a la nación de amenazas externas. Sin embargo, la violencia política va más allá del uso legítimo de la fuerza por parte del Estado. Abarca también los actos de violencia perpetrados por agentes no estatales, como grupos terroristas o rebeldes, que pretenden alcanzar sus objetivos políticos.

La violencia política también puede incluir la violencia estatal ilegítima, como la represión, la tortura, las desapariciones forzadas o las ejecuciones extrajudiciales. Estos actos suelen ser cometidos por regímenes autoritarios para mantener su poder, pero también pueden darse en democracias, normalmente durante situaciones de crisis. El Estado también puede ser objeto de violencia política, como en el caso de golpes de Estado, revoluciones o insurrecciones. En estas situaciones, grupos de individuos intentan derrocar por la fuerza al gobierno de turno.

Por último, es importante mencionar que la violencia política no siempre es física. También puede ser estructural, como cuando se excluye sistemáticamente a determinadas personas o grupos del poder político, económico o social. Del mismo modo, la violencia simbólica, como la propaganda o la incitación al odio, también puede considerarse una forma de violencia política.

== Violencia política y violencia extrema ==
Existen varios conceptos para explorar la cuestión de la violencia, especialmente en lo que respecta a la violencia en un contexto político. Los cuatro conceptos principales son :

* La violencia política clásica se refiere al uso de la fuerza para lograr un objetivo político. Puede tratarse de violencia estatal, como la represión o la guerra, o no estatal, como el terrorismo o la rebelión armada.
* La violencia infrapolítica se refiere a actos de violencia de naturaleza política, pero no necesariamente reconocidos como tales. Puede incluir formas de violencia estructural, como la exclusión sistemática de ciertos grupos de la vida política, económica o social.
* La violencia metapolítica es una noción más compleja que se refiere a la violencia que va más allá del ámbito político tradicional. Puede implicar actos de violencia motivados por creencias o ideologías que trascienden la política tradicional, como el fundamentalismo religioso o el fanatismo ideológico.
* La violencia extrema, por último, se refiere a actos de violencia que son tan atroces y devastadores que van más allá de nuestra comprensión habitual de lo que constituye la violencia. Puede incluir actos como el genocidio, los crímenes contra la humanidad o las formas más brutales de terrorismo. A menudo se utiliza el término "bárbaro" para describir a quienes cometen tales actos, sugiriendo que han transgredido los límites de lo que se considera un comportamiento aceptable o civilizado.

Estos conceptos no se excluyen mutuamente y pueden solaparse en muchos casos. Por ejemplo, un acto de violencia política también puede ser una forma de violencia metapolítica si está motivado por una ideología extremista.

=== El concepto clásico de violencia política ===
La violence politique en tant que concept classique est intrinsèquement liée à la notion de pouvoir et d'autorité. Elle peut être employée soit par un État ou une puissance publique dans le but d'exercer, de maintenir ou d'étendre leur pouvoir, soit par des groupes ou des individus cherchant à contester ce pouvoir. Dans ce contexte, la violence peut prendre plusieurs formes, allant de la violence physique directe, telle que la guerre ou la répression, à la violence structurelle ou systémique, telle que la discrimination institutionnalisée ou l'oppression économique. La question de la légitimité de la violence politique est complexe et peut varier considérablement en fonction du contexte et de la perspective. Par exemple, une action qui peut être considérée comme une violence politique illégitime par certains (comme le terrorisme ou la rébellion armée) peut être vue par d'autres comme une résistance légitime à l'oppression. La violence politique est donc une forme complexe de violence qui implique une multitude de facteurs, y compris le pouvoir, l'autorité, la résistance, l'oppression et la légitimité.
 
Les deux arguments suivants sont deux justifications courantes de l'utilisation de la violence, souvent articulées dans le cadre de la politique ou des conflits armés :

# La violence comme principe d'action défensive : Cet argument soutient que l'usage de la violence est justifiable s'il sert à protéger un individu, un groupe ou un État contre une menace imminente ou réelle. On peut retrouver cette notion dans le principe de légitime défense. Cela peut également s'appliquer à l'usage de la force par l'État pour maintenir l'ordre public, prévenir la criminalité ou protéger la sécurité nationale. Dans ce cas, la question clé est souvent de déterminer jusqu'à quel point l'utilisation de la violence est proportionnée à la menace, et si d'autres moyens moins violents auraient pu être utilisés à la place.
# La violence au service d'une cause juste: Cet argument justifie l'utilisation de la violence en tant que moyen d'atteindre un objectif plus large ou plus noble. Cela peut inclure la lutte pour l'égalité sociale, la libération nationale, ou la défense de certaines valeurs ou croyances. Dans ce cas, la violence est souvent perçue comme un mal nécessaire, justifiée par la gravité de l'injustice à combattre ou l'importance de l'objectif à atteindre. Cette approche peut mener à des situations où les moyens (la violence) sont justifiés par la fin (la cause juste).

La violence politique dans le but de défendre l'état de droit est une question complexe qui suscite de nombreux débats. L'utilisation de la force par l'État, par exemple à travers la police ou l'armée, est généralement justifiée par la nécessité de maintenir l'ordre public et la sécurité. Cependant, cette force doit toujours être utilisée de manière proportionnée et conforme aux principes de l'état de droit. L'un des défis majeurs auxquels sont confrontés les acteurs publics est de trouver le juste équilibre entre l'utilisation de la force pour maintenir l'ordre et le respect des libertés et droits fondamentaux des citoyens. Une utilisation excessive de la force peut non seulement violer ces droits, mais aussi provoquer davantage de mécontentement et de résistance de la part de la population. Par ailleurs, la violence de l'État peut également générer un cycle de violence : des actes de violence commis par l'État peuvent entraîner des représailles ou des actes de résistance violents de la part de ceux qui se sentent oppressés, ce qui peut à son tour conduire à une escalade de la violence. Ainsi, même si la violence peut sembler être un outil efficace pour maintenir l'ordre à court terme, elle peut aussi s'avérer contre-productive et déstabilisante à long terme. C'est pourquoi il est crucial que les acteurs publics cherchent toujours à utiliser des moyens non violents pour résoudre les conflits et les tensions chaque fois que cela est possible. 
 
La question symbolique et de savoir jusqu’où il est possible d’aller. L'impact de la "bavure" - une action excessive, illégitime ou cruelle, généralement menée par les forces de l'ordre - qui peut entraîner de graves conséquences non seulement pour la personne directement concernée, mais aussi sur le plan symbolique et sociopolitique. 

La notion de "bavure" souligne la frontière entre l'usage justifié de la force par l'État dans l'exercice de ses fonctions et ce qui est perçu comme une transgression de cette légitimité. Les conséquences d'une telle transgression peuvent être profondes et multiples :

# Sur le plan individuel, les victimes de bavures peuvent subir des préjudices physiques et psychologiques graves, et dans les cas les plus extrêmes, ces incidents peuvent entraîner la mort.
# Sur le plan symbolique, une bavure peut éroder la confiance du public envers les institutions de l'État et sa perception de leur légitimité. Cela peut engendrer des sentiments de méfiance et de peur, mais aussi de colère et de révolte, potentiellement menant à des mouvements de protestation ou des troubles civils.
# Sur le plan sociopolitique, les bavures peuvent susciter des débats publics intenses sur la gouvernance, les droits de l'homme, l'État de droit, et la responsabilité des institutions et des individus. Cela peut aussi engendrer des appels à des réformes structurelles.

Par conséquent, les "bavures" sont loin d'être des incidents isolés : elles sont profondément imbriquées dans le tissu sociopolitique et peuvent avoir des implications importantes pour la stabilité et la légitimité de l'État.

L'usage de la violence par le pouvoir politique nécessite une justification, souvent formulée à travers un discours public. Cette rationalisation est essentielle pour maintenir la légitimité de l'État aux yeux de la population. Elle est généralement basée sur des principes de légalité, de nécessité et de proportionnalité.

# Légalité : L'action violente doit être conforme à la loi en vigueur. Il s'agit du principe de base pour justifier l'usage de la violence par l'État. Toutefois, il convient de noter que la légalité seule n'est pas toujours suffisante pour assurer la légitimité, en particulier si les lois en question sont perçues comme injustes ou abusives.
# Nécessité : L'usage de la violence doit être présenté comme nécessaire pour atteindre un certain objectif, généralement lié à la préservation de l'ordre public, de la sécurité nationale, ou du bien-être général de la population. Le concept de nécessité est souvent invoqué dans les situations de crise ou de menace imminente.
# Proportionnalité : La violence utilisée doit être proportionnelle à la menace ou à l'infraction. Ce principe vise à éviter une répression excessive et arbitraire.

En plus de ces principes, l'État doit également faire preuve de transparence et d'accountabilité en matière d'usage de la violence. Cela implique une communication claire sur les raisons de l'usage de la violence, ainsi qu'une mise en place de mécanismes de contrôle et de responsabilisation pour prévenir les abus. Cela étant dit, il est important de rappeler que même avec une rationalisation bien construite, l'usage de la violence par l'État peut toujours susciter des contestations et des débats, en particulier si elle est perçue comme étant disproportionnée, injuste, ou discriminatoire.

Dans certains cas, la violence peut être considérée comme étant au service d'une cause juste, en particulier quand elle est utilisée pour résister à l'oppression, défendre les droits de l'homme, ou protéger les plus vulnérables. C'est ce que l'on appelle souvent la théorie de la "guerre juste" ou de la "violence justifiée". Cette approche se fonde sur l'idée que la violence peut être moralement acceptable si elle vise à atteindre un objectif plus important, comme la justice sociale, la liberté, ou la paix. Par exemple, beaucoup considèrent que l'utilisation de la violence par les mouvements de résistance pendant la Seconde Guerre mondiale était justifiée face à l'oppression nazie. Cependant, cette perspective est aussi sujette à controverse. D'une part, il y a le risque que le concept de "violence justifiée" soit utilisé pour légitimer des actes de violence abusifs ou disproportionnés. D'autre part, certains philosophes et penseurs politiques soutiennent que la violence, même au service d'une cause juste, reste fondamentalement immorale et destructrice.

Le "droit d'ingérence" est une notion qui a émergé dans les années 1980 et qui fait référence à l'idée que la communauté internationale a le droit - voire le devoir - d'intervenir dans les affaires internes d'un État pour protéger les droits de l'homme et prévenir les catastrophes humanitaires. Cela constitue une dérogation au principe traditionnel de non-ingérence, qui fait de la souveraineté de l'État une norme absolue du droit international. Cette évolution est principalement due à une prise de conscience croissante des souffrances humaines causées par les conflits internes et les régimes oppressifs. Cependant, comme la notion de "violence juste", le droit d'ingérence est aussi une notion controversée. Certains affirment qu'il peut être utilisé comme prétexte pour des interventions militaires motivées par des intérêts géopolitiques plutôt que par des considérations humanitaires. D'autres soutiennent que l'intervention internationale peut parfois aggraver les conflits qu'elle cherche à résoudre. Malgré ces débats, le droit d'ingérence a influencé la manière dont la communauté internationale aborde les crises humanitaires et a contribué à la création de la notion de "responsabilité de protéger", adoptée par les Nations Unies en 2005, qui stipule que si un État ne peut pas ou ne veut pas protéger sa population contre des atrocités de masse, il revient à la communauté internationale de le faire.

Le droit d'ingérence humanitaire représente un changement significatif dans la philosophie du droit international. Traditionnellement, le droit international est fondé sur le respect de la souveraineté des États, ce qui signifie que chaque État a le droit de contrôler ses propres affaires intérieures sans ingérence extérieure. Cependant, le droit d'ingérence humanitaire remet en question cette idée, affirmant que la communauté internationale a le droit et même le devoir d'intervenir dans les affaires intérieures d'un État lorsque les droits de l'homme sont gravement violés, comme dans les cas de génocide, de crimes de guerre ou de crimes contre l'humanité. C'est donc une notion controversée. D'un côté, elle est louée pour sa capacité à protéger les individus des violations massives des droits de l'homme. De l'autre, elle est critiquée pour son potentiel à être utilisée comme prétexte pour des interventions militaires motivées par des intérêts géopolitiques plutôt que par de véritables préoccupations humanitaires. De plus, il existe une crainte que l'ingérence humanitaire puisse aggraver les conflits qu'elle cherche à résoudre. Enfin, l'application du droit d'ingérence humanitaire pose des défis pratiques. Qui décide quand une intervention est nécessaire? Comment s'assurer que l'intervention est menée de manière éthique et efficace? Ces questions continuent d'être débattues par les juristes, les politologues et les acteurs internationaux.

=== Le concept de violence infrapolitique === 
La violence infrapolitique se réfère généralement à la violence qui est exercée en dehors des structures traditionnelles du pouvoir étatique. Elle est souvent liée à des acteurs non étatiques, tels que des groupes armés, des organisations criminelles ou des milices privées, qui exercent leur propre forme de pouvoir et de contrôle, parfois à l'intérieur des frontières d'un État-nation, mais en dehors du contrôle direct de ce dernier. Cette forme de violence peut se manifester de différentes façons, allant du crime organisé et du trafic de drogues à la violence politique et ethnique. Elle est souvent liée à des situations de faiblesse ou de défaillance de l'État, où le pouvoir étatique est insuffisant pour maintenir l'ordre et garantir la sécurité. La violence infrapolitique est un phénomène complexe et multiforme qui pose de nombreux défis en termes de sécurité, de gouvernance et de droits de l'homme. Sa prise en compte est essentielle pour comprendre les dynamiques contemporaines de la violence et du pouvoir. Dans les années 1980 et au-delà, avec la mondialisation et les changements économiques et politiques, on a vu une augmentation de la violence infrapolitique dans de nombreux contextes, alors que des acteurs non étatiques ont acquis une influence croissante. Cette tendance a soulevé de nouvelles questions sur la façon dont nous comprenons la violence, le pouvoir et le rôle de l'État.

La violence infrapolitique peut brouiller les frontières entre ce qui est considéré comme politique et ce qui est considéré comme criminel. Dans de nombreux cas, les acteurs qui exercent cette violence peuvent naviguer entre la légalité et l'illégalité, utilisant parfois des mécanismes politiques pour renforcer leur pouvoir tout en se livrant à des activités illégales. Ces acteurs peuvent, par exemple, participer à des élections ou à des processus politiques formels tout en utilisant la violence pour consolider leur pouvoir. Ils peuvent également s'engager dans des activités économiques légales tout en profitant de marchés illicites. De plus, ils peuvent utiliser des tactiques de violence et d'intimidation pour contrôler les populations locales, tout en prétendant offrir une forme de "gouvernance" ou de protection. Cette complexité rend souvent difficile la distinction entre la violence politique et la criminalité organisée. Cela peut également rendre plus difficile pour les États et les institutions internationales de répondre efficacement à ces formes de violence, car les approches traditionnelles de maintien de l'ordre ou de résolution de conflits peuvent ne pas être suffisamment adaptées à ces défis.

Dans certaines régions où l'État-nation est faible ou absent, divers groupes peuvent se livrer à des formes de violence infrapolitique pour contrôler les ressources et établir leur propre autorité. Ces groupes peuvent se livrer à diverses activités, allant du contrôle du trafic de drogues ou d'autres marchés illégaux à la fourniture de services sociaux dans les zones négligées par l'État. Parfois, ces groupes peuvent même créer des formes de gouvernance parallèles, remplissant des fonctions normalement assumées par l'État, comme l'application de la loi et l'arbitrage des litiges. Ces formes de gouvernance peuvent être basées sur une combinaison de force, de corruption, d'intimidation, de contrôle économique et parfois de légitimité sociale. Bien que ces groupes puissent parfois offrir une certaine stabilité ou des services dans les régions où ils opèrent, ils contribuent souvent à l'instabilité à long terme en sapant l'État-nation et en perpétuant des cycles de violence et de criminalité. De plus, ils peuvent exploiter et opprimer les populations locales, créant des conditions de vie difficiles pour de nombreuses personnes.

=== Concept de violence métapolitique ===
Le concept de violence métapolitique désigne la violence qui dépasse les limites traditionnelles du politique, qui n'est plus uniquement (ou principalement) liée à l'État-nation, mais qui est inscrite dans des dynamiques globales, transnationales et transculturelles. Ces formes de violence peuvent être motivées par diverses causes, allant des idéologies religieuses ou politiques radicales aux réactions à la mondialisation, en passant par le désir d'établir une nouvelle forme d'ordre social ou politique. Il s'agit souvent d'actes de violence extrêmes commis au nom d'une cause plus large, telle que la défense de l'identité religieuse ou culturelle, la lutte contre l'injustice perçue ou la promotion d'une vision particulière de la justice sociale ou politique. Les groupes terroristes internationaux, par exemple, pourraient être considérés comme des acteurs de violence métapolitique. Cela pose des défis majeurs en termes de gouvernance et de sécurité, car ces formes de violence échappent souvent au contrôle des États-nations et nécessitent une réponse coordonnée à l'échelle internationale.
 
Plusieurs facteurs ont été identifiés comme sources possibles de violence métapolitique.

# Critique de la surmodernité des sociétés avancées : Cela peut inclure des réactions à la vitesse du changement technologique, à l'aliénation et à la désillusion causées par la mondialisation et à la rupture des liens sociaux traditionnels. La violence métapolitique peut être un moyen pour certains groupes de s'opposer à ce qu'ils considèrent comme les aspects négatifs de la modernité et d'affirmer leur propre identité culturelle, sociale ou religieuse.
# Critique de la laïcisation politique et de la perte de lien avec le spirituel : La sécularisation et l'érosion de la foi religieuse dans de nombreuses sociétés modernes peuvent être perçues par certains comme une menace pour leur identité et leurs valeurs. Dans ce contexte, la violence métapolitique peut être utilisée comme un moyen de défendre et de réaffirmer l'importance de la religion et du spirituel dans la vie publique et personnelle.
# Ensemble des frustrations nées de la modernité : Cela peut inclure des sentiments d'insécurité économique, d'injustice sociale, d'exclusion politique ou de marginalisation culturelle. Ces frustrations peuvent être exacerbées par la perception que les bénéfices de la modernité sont inégalement répartis, ce qui peut conduire à des formes de violence métapolitique visant à attirer l'attention sur ces inégalités et à les combattre.

Ces facteurs sont souvent interconnectés et peuvent se renforcer mutuellement, créant un terreau fertile pour les formes de violence qui vont au-delà des frontières traditionnelles de l'État-nation et du politique.

=== Violence extrême vs barbarie ===
La violence extrême est une forme de violence qui échappe à tout contrôle, normes sociales, lois ou principes moraux généralement acceptés. Elle est souvent perçue comme étant de nature "gratuite", c'est-à-dire commise sans raison apparente, sans provocation préalable, et dépassant largement ce qui serait nécessaire pour atteindre un objectif donné. C'est une violence qui semble aller au-delà de toute justification ou explication rationnelle. La "barbarie" est un terme qui est souvent utilisé pour décrire de telles formes de violence extrême. C'est un terme qui a une connotation négative forte, et qui est souvent utilisé pour décrire des actes de violence qui sont perçus comme étant d'une cruauté, d'une brutalité ou d'une inhumanité exceptionnelles. Il est souvent utilisé pour décrire des actes de violence qui sont commis en violation flagrante des normes sociales, morales ou juridiques généralement acceptées. Les termes "violence extrême" et "barbarie" sont souvent chargés d'une grande émotion et peuvent être utilisés de manière polémique ou partisane. Il est également important de noter que la perception de ce qui constitue une "violence extrême" ou une "barbarie" peut varier en fonction du contexte culturel, historique ou individuel.

La violence extrême et la barbarie sont souvent manifestes dans des conflits armés et des guerres. Elles peuvent prendre plusieurs formes, notamment des violences sexuelles, le génocide ou l'épuration ethnique, et les massacres de civils, entre autres. Les violences sexuelles, dont le viol, sont souvent utilisées comme armes de guerre pour humilier, terrifier et dominer la population ennemie. Elles ont des conséquences dévastatrices pour les victimes et pour la société dans son ensemble, provoquant une stigmatisation durable et un traumatisme profond. L'épuration ethnique ou les guerres de purification ethnique sont une autre forme de violence extrême. Elles se caractérisent par des actes commis dans le but d'éliminer complètement un groupe ethnique, religieux ou racial spécifique d'une zone géographique. Ces actes peuvent comprendre le meurtre, le déplacement forcé, la destruction de biens et d'autres formes de violence physique. Ces formes de violence extrême ne sont pas seulement des violations flagrantes des droits de l'homme, elles constituent aussi des crimes de guerre et/ou des crimes contre l'humanité selon le droit international. Ces comportements sont condamnés par la communauté internationale et peuvent faire l'objet de poursuites par les tribunaux internationaux, comme la Cour pénale internationale.

Cela signifie le dérèglement des formes classique de la violence. Cette violence est qualifiée d’extrême parce qu’elle est qualifiée de violence au-delà de la violence, c’est une violence qui n’aurait plus aucun rituel et qui est une cruauté extrême.
*L''''exponentialité des violences physiques sur les personnes''' signifie une escalade sans précédent de la violence à l'encontre des individus. Cela peut inclure une augmentation drastique des meurtres, des violences sexuelles, des tortures, entre autres actes de violence physique. 
*Le '''processus de régression par rapport au processus civilisationnel''' est un retour à des comportements et des attitudes brutaux et primitifs, en contraste avec les normes et les valeurs qui sous-tendent une société civilisée. Cela peut se manifester par l'abandon de principes tels que le respect des droits de l'homme, la justice et l'équité. 
*La '''dérégulation des lois et principes de la guerre''' signifie l'abandon des règles qui ont été établies pour limiter les effets destructeurs de la guerre. Cela comprend le non-respect des conventions de Genève, qui établissent des normes minimales pour le traitement des personnes prises dans des conflits armés. 
*La '''désinstitutionnalisation de la violence est l'absence de tout cadre institutionnel ou légal pour contrôler ou réguler la violence'''. Cela signifie que la violence n'est plus limitée ou contrôlée par les structures institutionnelles, telles que le gouvernement ou la justice, et qu'elle peut se manifester de manière anarchique et imprévisible. 
Tous ces éléments contribuent à la nature dévastatrice de la violence extrême et à son impact sur les individus et les sociétés.

La détermination du seuil à partir duquel la violence devient "extrême" est subjective et peut varier en fonction des différentes perspectives. Cependant, on peut généralement convenir que la violence devient "extrême" lorsqu'elle dépasse certaines limites acceptées par la société. Dans le contexte de la violence extrême, le passage de la rationalité à l'irrationalité peut être considéré comme un facteur clé. La violence est généralement considérée comme rationnelle lorsqu'elle a un but précis, comme l'auto-défense ou la réalisation d'un objectif politique. Lorsque la violence devient gratuite, démesurée ou disproportionnée par rapport à son objectif initial, on peut alors parler d'irrationalité. Lorsqu'il s'agit de violence extrême, les actes de violence ne sont plus liés à des objectifs tangibles, mais sont souvent motivés par la haine, le désir de destruction ou d'autres motivations irrationnelles. Cette violence peut être chaotique, imprévisible et souvent sans aucun respect pour la vie humaine ou la dignité. C'est dans ces circonstances que la violence est généralement qualifiée d'extrême. C'est un sujet de recherche en cours dans plusieurs disciplines, y compris la philosophie, la sociologie, la psychologie et les études de conflits, entre autres. 
 
La violence extrême diffère significativement des conceptions classiques de la violence et de la guerre que nous retrouvons dans les œuvres de Machiavel et de Clausewitz. Machiavel et Clausewitz voyaient la guerre et la violence comme des outils de la politique, utilisés pour atteindre des objectifs politiques spécifiques. Ils présentaient la guerre comme un acte rationnel qui sert les intérêts d'un État ou d'un leader. Dans leurs théories, la guerre est encadrée par des règles et des conventions, comme le respect des non-combattants ou la proportionnalité de l'usage de la force. La violence extrême, en revanche, représente une rupture avec ces idées. Elle est souvent dépourvue de tout objectif politique clair, sans respect pour les conventions de la guerre ou les droits de l'homme. Elle se caractérise par sa gratuité, sa démesure, et son manque de discernement entre combattants et non-combattants. Dans ces circonstances, la violence est utilisée de manière irrationnelle et indiscriminée, souvent pour inspirer la terreur ou pour détruire l'adversaire. Il est donc vrai que la violence extrême remet en question les théories classiques de la guerre et de la violence politique, en montrant que la violence peut aller au-delà de la rationalité et devenir une fin en soi, un acte de barbarie pure. Cela représente un défi majeur pour les chercheurs, les décideurs politiques et les acteurs humanitaires qui cherchent à comprendre et à prévenir ce type de violence. 
 
Michel Henry, un philosophe français, a écrit un ouvrage intitulé "La Barbarie" en 1987. Il s'est concentré dans cet ouvrage sur le concept de la barbarie, ce qu'elle signifie et comment elle se manifeste dans la société moderne. Pour Henry, la barbarie n'est pas simplement un acte de violence extrême, mais un système qui nie et déshumanise l'individu. Il perçoit la barbarie comme une conséquence de la modernité et de la rationalisation de la société, ce qui mène à une dépersonnalisation et à une déshumanisation. Il distingue deux formes de barbarie. La première est la "barbarie extérieure", caractérisée par des actes de violence et de brutalité physique. La deuxième, plus subtile mais tout aussi dévastatrice selon lui, est la "barbarie intérieure", qui se manifeste par une déshumanisation et une aliénation de l'individu dans la société moderne. Pour Henry, le système moderne, avec son insistance sur la technologie, la science et la rationalité, tend à négliger et à mépriser les aspects subjectifs et émotionnels de l'existence humaine. Cela mène à une "barbarie intérieure" où l'individu est réduit à un objet, un rouage dans une machine plus grande. Dans son œuvre, il met donc en avant l'importance de reconnaître et de valoriser la subjectivité et l'expérience intérieure de l'individu pour contrecarrer cette tendance barbare de la modernité.

== Hannah Arendt (1906 - 1975) : Le Mal radical et la violence politique ==

[[Image:Hannah Arendt.jpg|right|thumb|150px|Extrait d'un timbre allemand imprimé en 1988 à l'effigie de Hannah Arendt.]]

Hannah Arendt est une figure de proue de la philosophie politique du XXème siècle. Elle est née en Allemagne en 1906 et a été fortement influencée par son professeur et amant, Martin Heidegger. Juive, elle a dû fuir l'Allemagne en 1933 pour la France à cause de la montée du nazisme. Puis, en 1941, elle s'installe aux États-Unis où elle reste jusqu'à sa mort en 1975. Arendt a apporté des contributions significatives à notre compréhension de la politique, de l'autorité, du totalitarisme et de la violence. Parmi ses œuvres les plus connues, on trouve "Les Origines du totalitarisme" (1951), "La Condition de l'homme moderne" (1958) et "Eichmann à Jérusalem : Un rapport sur la banalité du mal" (1963). Dans "Les Origines du totalitarisme", elle cherche à comprendre comment des régimes totalitaires tels que ceux de l'Allemagne nazie et de l'Union soviétique ont pu émerger. Elle y analyse les éléments qui ont contribué à l'avènement de ces régimes, notamment l'antisémitisme, l'impérialisme et le totalitarisme lui-même. Dans "Eichmann à Jérusalem", elle examine le procès d'Adolf Eichmann, un fonctionnaire nazi responsable de l'organisation de la logistique de l'Holocauste. Elle y introduit le concept controversé de "la banalité du mal", suggérant que des actes atroces peuvent être commis par des personnes ordinaires qui ne font que suivre des ordres sans se questionner. Son œuvre a eu une influence significative sur une variété de disciplines, de la philosophie politique à la théorie critique en passant par les études de genre. Sa pensée continue d'être pertinente pour de nombreuses questions contemporaines, y compris les questions de pouvoir, d'autorité et de violence.
 
L'œuvre de Hannah Arendt est largement informée par les événements tragiques et turbulents du XXème siècle, notamment les deux guerres mondiales et l'émergence des régimes totalitaires. Son concept du "mal radical", développé en partie en réponse à sa réflexion sur le nazisme et l'Holocauste, est une notion particulièrement importante de sa pensée. Selon Arendt, le mal radical ne se manifeste pas nécessairement par des actes de cruauté exceptionnellement violents ou haineux, mais peut se présenter de manière banale et routinière, une idée qu'elle développe dans son compte rendu du procès d'Adolf Eichmann, "Eichmann à Jérusalem : Un rapport sur la banalité du mal". Pour Arendt, le "mal radical" est un mal qui dépasse la compréhension humaine traditionnelle du bien et du mal, dans le sens où il est commis par des personnes qui ne se perçoivent pas elles-mêmes comme maléfiques et qui, en fait, peuvent considérer leurs actions comme normales ou même nécessaires. C'est un mal qui, selon elle, a été rendu possible par les structures et les systèmes de la modernité, et qui constitue une rupture avec les modèles traditionnels de moralité et de responsabilité.

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La conception de Hannah Arendt du "mal radical" est en partie influencée par la pensée du philosophe Immanuel Kant. Cependant, l'approche d'Arendt est distincte de celle de Kant à des égards importants. Kant introduit la notion de "mal radical" dans sa Religion au-delà du seul domaine de la raison. Pour Kant, le mal radical est un potentiel inhérent à la nature humaine, c'est-à-dire une propension naturelle à prioriser nos propres désirs et intérêts au-dessus des exigences de la loi morale. Toutefois, il souligne aussi la capacité de l'être humain à surmonter cette propension par l'exercice de la liberté et de la rationalité. D'un autre côté, Arendt reprend la notion de mal radical dans un contexte complètement différent, celui des crimes de masse et du totalitarisme du XXe siècle. Pour Arendt, le mal radical devient manifeste lorsque des actions inhumaines et destructrices deviennent normalisées au point de perdre leur caractère exceptionnel. Ce mal radical se manifeste dans la banalité de ses exécuteurs, qui commettent des actes horribles non pas par une volonté maléfique mais par indifférence, par conformité ou par incapacité à penser par eux-mêmes. Ces deux conceptions, bien que liées, diffèrent dans leur compréhension de la nature et de la manifestation du mal radical. Kant voit le mal comme une potentialité inhérente à l'humain qui peut être surmontée, tandis qu'Arendt voit le mal comme une manifestation d'un système social et politique, qui dépasse l'individualité et se manifeste dans des structures et des comportements normalisés.

Pour Hannah Arendt, le concept de "mal radical" représente un changement fondamental dans notre compréhension traditionnelle du mal. C'est une tentative de conceptualiser les atrocités de masse perpétrées pendant la Seconde Guerre mondiale et le totalitarisme. Ces événements représentaient, pour elle, un type de mal qui était différent de ce que la philosophie et la morale traditionnelles étaient équipées pour comprendre. Selon Arendt, le mal radical était lié à la banalité du mal, une phrase qu'elle a utilisée pour décrire le fait que des personnes ordinaires pouvaient commettre des actes terribles sous l'influence d'un régime totalitaire ou lorsqu'elles se conformaient à l'autorité. Elle a notamment développé cette idée dans son livre "Eichmann à Jérusalem : un rapport sur la banalité du mal", où elle a étudié le cas d'Adolf Eichmann, un bureaucrate nazi qui a joué un rôle clé dans la mise en œuvre de l'Holocauste. Arendt a souligné que Eichmann n'était pas un monstre, mais un individu ordinaire qui ne pensait pas par lui-même et qui a simplement suivi les ordres. Ainsi, pour Arendt, le mal radical du XXe siècle était profondément lié à la déshumanisation, à la normalisation de l'inhumanité et à l'abdication de la pensée personnelle et de la responsabilité morale.
 
Arendt a examiné l'Holocauste et la persécution des Juifs sous le régime nazi non pas comme un exemple de mécanisme de bouc émissaire, mais plutôt comme une manifestation de ce qu'elle a appelé la "banalité du mal". L'antisémitisme nazi, selon Arendt, n'était pas simplement une question de rejeter la culpabilité ou le mal sur un autre groupe. Au lieu de cela, il était profondément enraciné dans l'idéologie nazie et a été mené par des individus ordinaires qui ont commis des actes terribles non pas par haine personnelle ou par désir de faire du mal, mais simplement parce qu'ils suivaient les ordres et la logique du système totalitaire. Selon Arendt, l'Holocauste était le produit d'une structure de pouvoir totalitaire qui dépouillait les individus de leur capacité à penser par eux-mêmes et à exercer un jugement moral. Les Juifs ont été ciblés non pas parce qu'ils étaient des boucs émissaires portant la culpabilité des autres, mais plutôt parce qu'ils étaient considérés par le régime nazi comme une menace pour leur vision d'une société homogène et racialement pure.

La théorie du bouc émissaire de René Girard repose sur l'idée que la violence collective est générée par des tensions mimétiques au sein d'une communauté, qui sont ensuite déplacées sur une victime sacrificielle - le "bouc émissaire". Cette victime est accusée de causer le désordre et est punie ou expulsée pour rétablir l'harmonie au sein de la communauté. Cependant, Hannah Arendt remet en question cette idée dans le contexte de l'Holocauste. Pour Arendt, les Juifs n'étaient pas simplement des boucs émissaires portant le poids de la faute ou de la violence collective. Au contraire, ils étaient les victimes d'une idéologie haineuse et d'un système totalitaire qui les ciblait spécifiquement pour leur extermination. Leur persécution et leur meurtre n'étaient pas le résultat de tensions mimétiques au sein de la communauté allemande, mais plutôt d'un plan systématique d'extermination mené par le régime nazi. En ce sens, Arendt conteste l'idée que le mal puisse simplement être déplacé ou projeté sur une victime sacrificielle. Au lieu de cela, elle soutient que le mal est une manifestation de l'action humaine et des structures de pouvoir, et peut être perpétré par des individus ordinaires dans certaines conditions. C'est ce qu'elle a appelé la "banalité du mal".

Hannah Arendt, dans sa réflexion sur le totalitarisme et spécifiquement sur le génocide perpétré par le régime nazi, a introduit l'idée de "superfluité" humaine. Pour Arendt, la "superfluité" se réfère à la condition d'être en trop, de n'avoir aucune place ou utilité dans une société ou un système donné. Dans le contexte de l'Holocauste, cette idée de superfluité était manifeste dans la façon dont les Juifs étaient considérés par le régime nazi. Ils étaient vus comme des êtres sans valeur, qui pouvaient être exterminés sans conséquence. Cette idée de superfluité est un élément essentiel du mal radical d'Arendt, dans le sens où elle suggère que la capacité de traiter les autres comme superflus, de les déshumaniser à un tel point qu'ils peuvent être massivement exterminés, est une forme de mal qui dépasse nos conceptions traditionnelles de ce qu'est le mal. Arendt suggère que cette forme de mal radical n'est pas seulement le fait de psychopathes ou de monstres, mais peut être perpétrée par des gens ordinaires qui sont intégrés dans des systèmes totalitaires et qui, pour diverses raisons, n'ont pas la capacité ou la volonté de remettre en question les ordres qu'ils reçoivent ou les idéologies qu'on leur présente. C'est ce qu'elle appelle la "banalité du mal".

Dans son analyse du totalitarisme et des camps de concentration, Hannah Arendt a distingué trois types de camps, qui correspondent à trois fonctions différentes du système totalitaire.

# Les camps de type "Hadès" étaient destinés à la gestion des apatrides, des asociaux, et de tous ceux qui étaient considérés comme indésirables ou superflus dans la société. Ces camps étaient destinés à contenir, contrôler et isoler ces personnes, plutôt qu'à les rééduquer ou les exterminer.
# Les camps de type "Purgatoire" étaient des camps de rééducation destinés à ceux qui étaient considérés comme des menaces potentielles pour le régime, mais qui étaient aussi considérés comme réformables. L'objectif dans ces camps était de contraindre les individus à adopter l'idéologie et les comportements approuvés par le régime.
# Enfin, les camps de type "Enfer" étaient des camps d'extermination, où les personnes jugées indésirables étaient systématiquement tuées. Ces camps représentaient la forme la plus extrême et la plus effroyable de la violence totalitaire, où la vie humaine était systématiquement détruite à une échelle industrielle.

Dans les camps de type "Enfer", comme ceux des camps de concentration et d'extermination nazis, Hannah Arendt a décrit un processus de déshumanisation et de dépersonnalisation systématique. 

# Dépossession juridique : Les détenus des camps étaient dépossédés de leurs droits juridiques, réduits à un état d'extrême vulnérabilité en étant exclus de la protection des lois. Ils n'étaient plus considérés comme des sujets de droit, mais comme des objets à disposer à la volonté du régime.
# Abandon à toute régulation : Les camps étaient des espaces de non-droit où la loi n'était pas appliquée, et où la violence et la brutalité étaient la norme. C'est ici que les détenus étaient souvent livrés à la merci des "kapos" ou des gardes du camp, qui étaient souvent des criminels.
# Destruction de la personnalité et de l'individualité : Les détenus étaient systématiquement dépouillés de leur identité personnelle et réduits à un numéro ou à une catégorie. Les nazis cherchaient à anéantir tout ce qui faisait de chaque détenu une personne unique, y compris leur nom, leur histoire personnelle, leurs croyances et leurs aspirations.
# Réduction à l'état animal : Les conditions de vie extrêmement dures dans les camps, marquées par la faim, la soif, le froid, le travail forcé, la maladie et la violence omniprésente, réduisaient souvent les détenus à un état proche de l'animalité. Le régime nazi a intentionnellement créé des conditions dans lesquelles les détenus étaient contraints de se battre pour leur survie de la manière la plus basique, souvent aux dépens de leur humanité.

Ce processus de déshumanisation avait pour but ultime de faciliter et de rationaliser le meurtre de masse. En réduisant les détenus à un état moins qu'humain, les auteurs de la Shoah ont cherché à justifier et à dissimuler leurs crimes.

Jorge Semprún était un écrivain et homme politique espagnol qui a survécu à l'horreur du camp de concentration de Buchenwald pendant la Seconde Guerre mondiale. Il a relaté son expérience de survivant de l'Holocauste dans plusieurs de ses œuvres, notamment dans son livre "L'Écriture ou la Vie". Dans ses mémoires, il décrit comment il a trouvé une certaine forme de réconfort et d'espoir en regardant un arbre depuis l'enceinte du camp. Cet arbre, qu'il pouvait voir mais auquel il ne pouvait pas accéder, est devenu pour lui un symbole de liberté, de résistance et de vie face à l'horreur et à la mort omniprésentes dans le camp. Il a utilisé cette image comme une évasion mentale et une source d'espoir, lui permettant de maintenir une certaine forme d'humanité et de résilience face à l'inhumanité de sa situation. C'est un exemple de la façon dont, même dans les situations les plus désespérées, les êtres humains peuvent trouver des moyens de résister et de préserver leur humanité. La force de l'esprit humain peut être extraordinaire et c'est ce genre d'histoires qui nous le rappellent.
 
Les tactiques utilisées dans les camps de concentration visaient non seulement à infliger des souffrances physiques, mais aussi à détruire l'humanité de ceux qui y étaient enfermés. En plus des traitements cruels et inhumains, les détenus étaient également privés de leur identité personnelle et de leur individualité. Cette dégradation psychologique faisait partie intégrante de la stratégie de terreur et de contrôle. L'idée de réduire les détenus à un état "d'animalité" était clairement manifeste dans de nombreux aspects de la vie du camp. Les conditions de vie sordides, le manque de nourriture, l'absence d'hygiène, et la violence constante étaient conçus pour déshumaniser les détenus et les priver de leur dignité. Par ailleurs, l'absence de perspective temporelle, l'incertitude constante et le manque d'information sur le monde extérieur contribuaient également à cet effet de déshumanisation. En privant les détenus de la possibilité de planifier ou même d'imaginer un avenir, les bourreaux cherchaient à les maintenir dans un état d'angoisse et de désespoir constant. Enfin, la destruction de la solidarité et de la conscience morale était également une partie essentielle de cette stratégie. En créant un environnement où la survie individuelle devenait l'objectif principal, les bourreaux cherchaient à briser les liens de solidarité et d'empathie qui pourraient aider les détenus à résister ou à maintenir leur humanité. Toutes ces tactiques visaient à déshumaniser complètement les détenus et à les transformer en "êtres inférieurs", afin de justifier et de faciliter leur extermination. Cette déshumanisation était une composante essentielle de l'horreur des camps de concentration, et elle est aujourd'hui largement reconnue comme une caractéristique des génocides et des crimes contre l'humanité.

== Hannah Arendt et la banalité du mal ==
[[File:Adolf Eichmann at Trial1961.jpg|thumb|Adolf Eichmann en avril 1961 lors de son procès à Jérusalem.]]

Hannah Arendt, dans son rapport sur le procès d'Adolf Eichmann à Jérusalem en 1961, a introduit le concept de "banalité du mal". Eichmann, un bureaucrate de haut rang du régime nazi, était l'un des principaux organisateurs de l'Holocauste. Pourtant, au cours de son procès, il a affirmé qu'il n'avait fait que suivre les ordres et qu'il n'avait pas agi par haine ou par malveillance personnelle.  

Pour Arendt, le cas d'Eichmann incarnait une forme de mal qui n'était pas enracinée dans la monstruosité personnelle ou la perversité, mais qui découlait plutôt de la pensée superficielle et de l'adhésion aveugle à un système de commandement. Elle l'a décrit comme "terriblement et effroyablement normal", insinuant que n'importe qui, dans certaines conditions, pourrait devenir un acteur du mal. La "banalité du mal", pour Arendt, ne minimise pas l'horreur des actions commises, mais plutôt souligne la façon dont des structures systémiques et des pressions sociales peuvent amener des individus ordinaires à participer à des actes de violence extrême. Cette théorie a suscité une grande controverse et un débat philosophique intense, et elle reste aujourd'hui l'un des aspects les plus discutés de la pensée d'Arendt.

Adolf Eichmann n'était pas seulement un "petit fonctionnaire" mais un haut fonctionnaire nazi chargé de l'organisation logistique de la déportation et de l'extermination des Juifs pendant la Seconde Guerre mondiale. Eichmann a été capturé en Argentine par les services secrets israéliens (Mossad) en 1960, puis emmené en Israël pour être jugé. Ce qui a particulièrement intéressé Hannah Arendt dans le procès d'Eichmann, c'est la déclaration de celui-ci selon laquelle il n'avait fait que "suivre les ordres" et qu'il n'était donc pas directement responsable des atrocités commises. C'est cette position, alliée à son apparente normalité, qui a conduit Arendt à formuler sa théorie de la "banalité du mal". Selon Arendt, Eichmann n'était pas un monstre au sens traditionnel du terme, mais plutôt un individu ordinaire qui s'était laissé entraîner dans le système bureaucratique nazi et qui s'était abstrait de la réalité et de l'humanité des victimes. Arendt a souligné que ce genre de mal, commis par des gens ordinaires qui se dissocient de leurs actions, est peut-être le plus terrifiant de tous.

La Conférence de Wannsee, qui s'est tenue le 20 janvier 1942 à Berlin, est généralement considérée comme le moment où la "solution finale de la question juive", c'est-à-dire l'extermination systématique des Juifs, a été formellement décidée par les dirigeants nazis. Bien que la majorité des documents de la conférence aient été détruits par les nazis à la fin de la Seconde Guerre mondiale, un exemplaire du procès-verbal de la réunion a été découvert en 1947. Ce document a fourni une preuve concrète de l'intention des nazis d'exterminer les Juifs. 

Dans le cas d'Eichmann, sa culpabilité n'était pas vraiment en question lors de son procès. Il avait déjà reconnu son rôle dans l'organisation de la déportation des Juifs vers les camps de concentration et d'extermination. La question était plutôt de savoir dans quelle mesure il était responsable de ses actions, compte tenu de sa revendication de n'avoir fait que suivre les ordres. C'est là que la théorie de la "banalité du mal" d'Arendt est entrée en jeu. Eichmann a été reconnu coupable de crimes contre l'humanité, de crimes de guerre et d'autres charges, et il a été exécuté en 1962. Son procès a mis en évidence la responsabilité personnelle des individus pour leurs actions, même lorsqu'ils agissent dans le cadre d'un système bureaucratique ou en suivant des ordres.

Hannah Arendt a été frappée par l'apparente normalité d'Eichmann, ce qu'elle a appelé la "banalité du mal". Selon elle, Eichmann n'était pas un monstre assoiffé de sang ou un fanatique idéologique, mais plutôt un bureaucrate moyen qui se contentait de faire son travail sans questionner la moralité de ses actions. Pour Arendt, cela représentait un nouveau type de mal, un mal commis par des personnes ordinaires qui se conformaient simplement au système en place sans réfléchir aux conséquences de leurs actes. Elle a soutenu que cela était en partie possible parce que la bureaucratie nazie avait déshumanisé l'acte d'extermination, le transformant en une simple tâche administrative. Cela ne signifie pas qu'Eichmann n'était pas coupable de ses crimes. Au contraire, Arendt a souligné que, même dans un système bureaucratique, les individus ont toujours la responsabilité morale de leurs actions. Cependant, cela montre que le mal peut se produire dans des circonstances ordinaires et être perpétré par des personnes ordinaires. C'est cette idée qui a donné lieu au concept de "banalité du mal". 
 
Le terme "banalité du mal" qu'Hannah Arendt a inventé pour décrire Adolf Eichmann et les criminels de guerre nazis similaires se réfère précisément à ce paradoxe. Eichmann n'était pas un psychopathe démoniaque ou un sadique dérangé, mais plutôt un fonctionnaire obsédé par l'efficacité de son travail. Arendt a avancé que le mal, loin d'être l'apanage de monstres inhumains, peut être perpétré par des personnes tout à fait ordinaires qui acceptent le système tel qu'il est et ne remettent pas en question les ordres qu'on leur donne. Elle a décrit Eichmann comme un homme qui, pour reprendre ses termes, était "terriblement et terrifiantement normal". Cette "banalité du mal" repose sur l'idée que les individus peuvent commettre des actes atroces non pas parce qu'ils sont intrinsèquement mauvais ou haineux, mais simplement parce qu'ils ne pensent pas aux conséquences de leurs actions. Il est important de noter qu'Arendt n'excuse pas les actes d'Eichmann, mais cherche plutôt à comprendre comment de tels crimes peuvent se produire. C'est une invitation à la vigilance et à l'éveil moral de tous pour empêcher que de tels actes ne se reproduisent. 
 
« Nous nous attendions à rencontrer un monstre humain, nous avons eu à faire un homme ordinaire soit moins un monstre qu’un clown ». Cette citation d'Hannah Arendt reflète bien la conception de la "banalité du mal" qu'elle a développée. Pour elle, Eichmann et d'autres responsables de crimes de masse n'étaient pas des figures monstrueuses et inhumaines, mais des personnes ordinaires, qui dans le cas d'Eichmann, semblaient parfois dérisoires, voire ridicules ("un clown"). Arendt suggère ici que la vraie nature de l'horreur ne réside pas tant dans la monstruosité exceptionnelle que dans l'ordinaire, le quotidien, l'habitude, la routine. Dans le cas d'Eichmann, il n'était pas motivé par une haine raciale fervente, mais il exécutait simplement ses fonctions bureaucratiques de manière efficace et zélée, sans remettre en question les conséquences dévastatrices de ses actions. Cette conception de la "banalité du mal" remet en question notre perception traditionnelle du mal et de la responsabilité individuelle dans les crimes de masse, soulignant le rôle de la pensée critique et de l'éthique personnelle dans la prévention de tels actes.
 
La théorie de la "banalité du mal" développée par Hannah Arendt nous met face à l'ordinaire et à l'habitude qui peuvent conduire à l'extrême dans certaines conditions. Arendt met en évidence la capacité d'un individu apparemment "normal" à commettre des actes inimaginables de cruauté et d'injustice lorsqu'il est inséré dans un système qui non seulement permet, mais encourage de telles actions. En déshumanisant leurs victimes et en refusant de reconnaître leur propre rôle dans le mal commis, des individus comme Eichmann étaient capables de se détacher de la réalité de leurs actions et de les justifier comme étant simplement l'exécution des ordres ou le respect de la loi. Cela révèle une vérité troublante et profondément inquiétante : le mal n'est pas toujours commis par des individus profondément perturbés ou intrinsèquement mauvais. Parfois, il peut être perpétré par des personnes ordinaires qui, dans certaines circonstances, sont capables d'actes extraordinairement horribles. Cela souligne l'importance de la vigilance morale, de l'éducation et de la capacité de jugement individuel pour prévenir la répétition de tels événements dans l'avenir.
 
La théorie de la "banalité du mal" de Hannah Arendt tire sa signification précisément de cette constatation : l'individu, comme Adolf Eichmann, peut participer à des actes de mal extrême sans pleinement intégrer ou reconnaître la réalité de ce qu'ils font. Dans le cas d'Eichmann, il s'est considéré comme un simple fonctionnaire qui "faisait son travail". Arendt souligne qu'Eichmann n'était pas un psychopathe ou un fanatique, mais plutôt quelqu'un qui s'était déconnecté de sa capacité de jugement moral, permettant ainsi à son sens de la moralité d'être défini entièrement par le système au sein duquel il travaillait. Il a suivi les ordres et les règlements sans jamais remettre en question l'éthique ou les conséquences de ses actions. Pour lui, les victimes de l'Holocauste n'étaient pas des individus réels avec leurs propres vies et expériences, mais plutôt des numéros et des statistiques dans son système de logistique. Par conséquent, Eichmann n'a pas reconnu la réalité de ses actions et leur impact dévastateur sur les personnes réelles. C'est cette déconnexion de la réalité, cette incapacité à voir les implications morales et humaines de ses actions, qui incarne la "banalité du mal" d'Arendt. Elle nous rappelle qu'il est possible pour des individus ordinaires de commettre des actes de mal extrême lorsqu'ils sont coupés de leur empathie et de leur compréhension de la réalité de leurs actions. 

Selon Arendt, la capacité de penser est essentielle pour le jugement moral. Penser, dans ce contexte, signifie plus que simplement réfléchir ou avoir des pensées - c'est une activité qui nécessite de la réflexion, de la remise en question, de la prise en compte de différentes perspectives et de l'empathie. C'est une sorte de conversation interne où l'on examine les implications morales de ses actions et où l'on prend des décisions informées et éthiques. Dans le cas d'Eichmann et de nombreux autres qui ont participé à des actes de grande envergure, Arendt suggère que leur incapacité à penser de cette manière a rendu possible leur participation. Ils ont simplement suivi des ordres, sans prendre le temps de réfléchir aux implications morales ou aux conséquences humaines de leurs actions. Par conséquent, l'absence de pensée - dans le sens de la réflexion morale et de l'empathie - peut conduire à des actions immorales. Les individus peuvent alors se dissocier de la réalité de leurs actions et éviter toute responsabilité morale. C'est ce qui rend le mal si "banal" ou ordinaire, selon Arendt - il ne nécessite pas une méchanceté inhérente, mais simplement une absence de pensée réfléchie. 

"Nous nous attendions à rencontrer un monstre humain, mais nous avons affaire à un homme ordinaire… soit moins un monstre qu’un clown… L’homme mauvais serait donc chacun d’entre nous… S’il se laisse glisser et entraîner insensiblement il parvient dans des circonstances historiques et politiques à commettre les plus grands crimes. Il n’y a pas plus de génie dans le mal que dans le bien, mais seulement des hommes ordinaires, en qui l’esprit du mal veille et n’attend que le moment favorable pour souffler et les pousser au mal radical, de sorte qu’il y a disproportion entre le mal commis et l’apparence tout ordinaire de l’être humain qui l’a accompli".

C'est une citation puissante qui résume bien la thèse de Hannah Arendt sur la "banalité du mal". Cette citation fait référence à sa couverture du procès d'Adolf Eichmann, un fonctionnaire nazi qui avait joué un rôle clé dans l'organisation de l'Holocauste. Eichmann n'était pas un homme particulièrement cruel ou sadique par nature, mais un fonctionnaire zélé qui se contentait d'exécuter les ordres de ses supérieurs sans réfléchir aux conséquences morales de ses actions. C'est cette absence de pensée, cette incapacité à considérer les implications éthiques de ses actions, que Arendt qualifie de "banalité du mal". La citation souligne l'idée que le mal n'est pas nécessairement l'oeuvre de "monstres", mais peut être commis par des personnes ordinaires qui se détachent de leur propre responsabilité morale. Il s'agit d'un rappel important que l'éthique et la responsabilité personnelle sont essentielles, même (et surtout) dans des situations où l'on est poussé à agir contrairement à sa conscience.

Le professeur Rémi Baudoui  affirme qu'il n'y a pas d'action sans pensée. Cette affirmation souligne une conclusion fondamentale de la philosophie d'Hannah Arendt : l'action et la pensée sont intimement liées. Pour Arendt, la capacité de penser est fondamentale pour la moralité humaine et la responsabilité éthique. Dans le cas d'Eichmann, Arendt soutient qu'il a pu participer à des actes d'une cruauté indicible précisément parce qu'il n'a pas réfléchi aux implications morales de ses actions. Il a simplement "suivi les ordres", se détachant de sa responsabilité personnelle. Cette absence de pensée est, pour Arendt, ce qui rend le mal "banal" et effrayant, car elle suggère que n'importe qui peut devenir capable de commettre des actes terribles s'il renonce à penser et à faire preuve de jugement moral. C'est pourquoi l'affirmation de Baudoui est si importante : elle souligne la nécessité de la réflexion et de l'engagement éthique dans tout ce que nous faisons. Sans la pensée, nous risquons de nous laisser entraîner dans des actions que nous pourrions autrement reconnaître comme immorales ou injustes.

== Reconsidérer le concept de violence ==
La vision de la violence par Hannah Arendt est complexe. Elle distingue entre la violence, le pouvoir, l'autorité et la force, et soutient qu'il s'agit de concepts distincts qui sont souvent confondus. Selon Arendt, le pouvoir est une capacité collective qui émerge lorsque les gens se réunissent et agissent en concert. Il est fondé sur le consentement mutuel et la coopération, et c'est la base de tout gouvernement politique. La violence, d'autre part, est une action qui détruit, blesse ou tue. Elle peut être utilisée pour défendre le pouvoir, ou pour le détruire, mais elle ne peut pas le créer. C'est une forme d'action instrumentale, souvent utilisée comme un moyen de parvenir à une fin, comme la domination ou la coercition. L'autorité est un type particulier de pouvoir qui découle du respect ou de l'estime pour une personne ou une institution. Elle est fondée sur la légitimité et le consentement. La force, quant à elle, est une capacité physique ou matérielle qui peut être utilisée pour exercer une contrainte ou une domination. Pour Arendt, donc, la violence et le pouvoir sont en réalité opposés. Le pouvoir vient du peuple et de leur consentement à être gouverné, tandis que la violence est un acte de destruction ou de contrainte. Elle est utilisée lorsque le pouvoir est absent ou a échoué. En cela, Arendt nous rappelle que la violence peut renverser le pouvoir, mais elle ne peut pas le remplacer ou le créer. C'est une distinction cruciale dans sa philosophie politique.
 
Hannah Arendt  a contesté le concept de violence légitime formulé par Max Weber. Selon Weber, l'État détient le monopole de la violence légitime, c'est-à-dire le droit exclusif d'utiliser la force physique pour maintenir l'ordre et appliquer la loi. Cette notion est fondamentale pour la définition de Weber de l'État et pour sa théorie plus générale du pouvoir politique. Cependant, Arendt a remis en question cette idée. Selon elle, la violence et le pouvoir sont des concepts distincts et souvent opposés. Le pouvoir, comme elle l'a défini, découle du consentement et de l'action collective, tandis que la violence est une forme d'action coercitive et destructrice. Elle soutient que la violence peut être utilisée pour défendre ou détruire le pouvoir, mais qu'elle ne peut pas le créer. Arendt remet en question la légitimité de l'utilisation de la violence par l'État, soutenant que toute utilisation de la violence est potentiellement illégitime parce qu'elle contredit la nature du pouvoir politique, qui est basé sur le consentement et l'action collective. Elle met en garde contre les dangers de l'usage de la violence par l'État, en particulier dans les situations où l'État utilise la violence pour maintenir son pouvoir en l'absence de consentement ou de soutien populaire. Cela ne veut pas dire qu'Arendt ne reconnaisse aucune légitimité à l'usage de la violence par l'État - par exemple, pour maintenir l'ordre ou défendre la communauté contre une agression externe. Cependant, elle souligne que cette violence doit être justifiée par des principes éthiques et moraux, et non simplement par le fait que l'État possède le monopole de la force. 

Hannah Arendt suggère que la violence peut être utilisée comme un instrument par les gouvernements, mais qu'aucun gouvernement ne peut se baser exclusivement sur la violence pour maintenir son pouvoir. L'idée ici est que la violence peut être une méthode utilisée par le gouvernement pour atteindre certains objectifs, mais elle n'est pas la source du pouvoir elle-même. Dans son livre "Sur la violence", Arendt explore cette idée plus en détail. Elle soutient que la violence et le pouvoir sont des concepts distincts et souvent opposés. Le pouvoir, selon elle, provient du consensus et de la coopération entre les personnes ; c'est un attribut collectif qui émane de l'adhésion et du soutien des gens. La violence, par contre, est coercitive et destructrice. Elle peut être utilisée pour défendre ou détruire le pouvoir, mais elle ne peut pas le créer. Un régime qui dépend uniquement de la violence pour maintenir son contrôle est intrinsèquement instable, car la violence provoque souvent une résistance et une opposition. L'idée de "violence instrumentale" se réfère à l'utilisation de la violence comme un moyen d'atteindre certains objectifs. Par exemple, un gouvernement peut utiliser la violence pour faire respecter les lois ou pour réprimer la dissidence. Cependant, Arendt soutient que l'usage de la violence de cette manière est fondamentalement différent de l'exercice du pouvoir, qui repose sur le consentement et la coopération des citoyens.

Dans la perspective de Hannah Arendt, l'utilisation répétée de la violence par un gouvernement peut être vue comme un signe de faiblesse plutôt que de force. Si un gouvernement doit recourir constamment à la violence pour faire respecter ses directives, cela indique que ce gouvernement a du mal à obtenir le consentement et le soutien de ses citoyens, et qu'il est donc en position de faiblesse. La violence est un outil de coercition, pas de persuasion. Elle peut forcer les gens à se conformer par peur des conséquences, mais elle ne gagne pas leur consentement ou leur soutien volontaire. Un gouvernement qui peut persuader ses citoyens de soutenir volontairement ses politiques est beaucoup plus fort et stable qu'un gouvernement qui doit recourir à la violence pour faire respecter ses décisions. C'est pourquoi Arendt a souligné que le pouvoir et la violence sont des concepts distincts. Le pouvoir, selon elle, provient du consentement et de la coopération entre les individus. La violence, d'autre part, est une méthode de coercition qui peut être utilisée pour défendre ou détruire le pouvoir, mais ne peut pas le créer. Dans ce contexte, l'usage répété de la violence est donc un indicateur d'une faiblesse politique. Cela suggère que le gouvernement est incapable de persuader ses citoyens de soutenir volontairement ses politiques et doit donc recourir à la force pour faire respecter ses directives.

Lorsqu'un gouvernement ou un régime ne recourt qu'à la violence pour maintenir l'ordre, on peut dire qu'il a cessé de faire de la politique au sens véritable du terme. Pour Arendt, la politique implique le dialogue, la persuasion et le consensus. Lorsque la violence devient l'outil principal du gouvernement, il ne s'agit plus de politique mais de tyrannie ou de dictature. La Terreur pendant la Révolution française est un exemple de ce concept. Robespierre et les Jacobins ont utilisé la violence et la peur pour supprimer l'opposition et maintenir le contrôle, justifiant leurs actions au nom de la Révolution et de la "vertu" républicaine. Ils ont recours à des exécutions massives, notamment par la guillotine, pour éliminer ceux qu'ils considéraient comme des ennemis de la Révolution. Cependant, ce régime de terreur n'était pas durable. Il a engendré une peur et une instabilité généralisées, et a finalement mené à la chute de Robespierre et à la fin de la Terreur. Cet exemple illustre le point d'Arendt selon lequel la violence peut détruire le pouvoir, mais elle ne peut pas le créer ou le maintenir de manière durable. 
 
Arendt croyait que la violence était un outil de contrôle inefficace à long terme et qu'elle ne pouvait pas engendrer un véritable pouvoir. Pour Arendt, le pouvoir est basé sur la légitimité et le consentement mutuel, ce qui est totalement absent dans les régimes qui utilisent la violence comme moyen de contrôle. En effet, elle affirme que la violence peut détruire le pouvoir existant, mais elle n'a pas la capacité de le créer. La violence peut effrayer et contraindre les gens à obéir, mais elle ne peut pas établir la véritable légitimité ou le respect nécessaire pour le fonctionnement à long terme d'un gouvernement. De plus, elle met en garde contre le danger que la violence puisse devenir une fin en soi. Cela se produit lorsque les régimes deviennent de plus en plus dépendants de la violence pour maintenir leur contrôle, la violence devient alors non seulement un moyen, mais aussi un objectif en soi. Cette situation, selon Arendt, marque la fin de la véritable politique, qui devrait être basée sur le dialogue, la persuasion et le consensus plutôt que sur la contrainte et la force.

"En résumé, il ne suffit pas de dire que, dans le domaine politique, il ne faut pas confondre pouvoir et violence. Le pouvoir et la violence s’opposent pas leur nature même ; lorsque l’un des deux prédomine de façon absolue, l’autre est éliminé. La violence se manifeste lorsque le pouvoir est menacé, mais si on la laisse se développer, elle provoquera finalement la disparition du pouvoir. Il en résulte que la non-violence ne devrait pas être considérée comme le contraire de la violence. Parler d’un pouvoir non violent est en fait une tautologie. La violence peut détruire le pouvoir, elle est parfaitement incapable de le créer."

C'est une citation puissante qui résume les vues d'Hannah Arendt sur le pouvoir, la violence et la non-violence. Selon Arendt, le pouvoir est intrinsèquement non violent. Lorsqu'on parle de pouvoir, on parle en fait de la capacité de travailler ensemble, d'atteindre des objectifs communs et de créer des conditions mutuellement bénéfiques. Dans cette optique, la violence est contraire à la nature du pouvoir car elle divise, détruit et force plutôt que de rassembler, créer et persuader. L'importance de cette vision d'Arendt est claire, en particulier lorsqu'on considère des contextes politiques ou sociaux dans lesquels la violence est souvent considérée comme un outil nécessaire pour obtenir ou maintenir le pouvoir. Arendt rejette cette idée, affirmant que la violence peut détruire le pouvoir, mais elle ne peut pas le créer. Sa référence à la non-violence en tant que tautologie pour le pouvoir renforce cette idée. En d'autres termes, le pouvoir, par nature, est non violent - il nécessite le consentement, l'engagement et la coopération, et ne peut pas être maintenu par la force ou la contrainte. Cette perspective a des implications importantes pour la façon dont nous concevons la politique, le leadership et les relations sociales.

= Anexos =
*Arendt, Hannah, and Dominique Séglard. "Édifier Un Monde": Interventions, 1971-1975. Paris: Éditions Du Seuil, 2007. Print.
*Sorel, George : [http://www.singulier.eu/textes/reference/texte/pdf/Sorel_Reflexions_violence.pdf Reflexion sur la violence] (livre)
*“How Do People Rebel? Mechanisms of Insurgent Alliance Formation.” The Graduate Institute of International and Development Studies, http://www.graduateinstitute.ch/home/research/research-news.html/_/news/research/2018/how-do-people-rebel-mechanisms-o

= Referencias =
<references />

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