Modification de La perspectiva comunitaria

Hablamos de la cuestión de la diferencia entre una posición "universalista" y una posición más "contextualista". De hecho, por un lado tenemos teorías ideales y teorías que tienen más en cuenta las especificidades de los casos. Mencionamos a Rawls como uno de los proponentes de la teoría ideal, aunque esto no sea completamente cierto. Cuando [[La teoría igualitaria de John Rawls sobre la justicia distributiva|Rawls]] habla de equilibrio reflexivo, se refiere al momento metodológico general de su posición filosófica.<ref>Daniels, Norman, "[https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/reflective-equilibrium/ Reflective Equilibrium]", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.)</ref> Hay dos momentos metodológicos que son el equilibrio reflexivo que es un poco la postura moral epistemológica que adopta y la posición original que son las herramientas metodológicas que utiliza para dar sentido a su teoría de la justicia. En su epistemología moral, este equilibrio reflexivo ocupa un lugar fundamental. Es un ir y venir entre los principios generales abstractos y las situaciones concretas a las que se enfrenta el individuo. Para Rawls, la determinación del principio correcto de la teoría correcta puede tener lugar en el momento en que este ir y venir entre la intuición y la teoría general nos permite detenernos y encontrar una posición que pueda ser construida y defendida analíticamente. Esto significa que Rawls no está ciego al contexto si por contexto nos referimos a las intuiciones de los individuos. Estas personas tienen intuiciones en contextos o situaciones particulares aunque sean ficticias. 

La noción de equilibrio reflexivo ya nos permite matizar la posición extremadamente abstracta de John Rawls.<ref>Wenar, Leif. "[https://www.taylorfrancis.com/books/e/9781315089188/chapters/10.4324/9781315089188-16 Why Rawls is not a cosmopolitan egalitarian]." Rawls and Law. Routledge, 2017. 499-517.</ref> Tiene un cierto tira y afloja dialéctico con la realidad, nuestras intuiciones nos llevan a probar y cuestionar las teorías generales. Si se nos dice que la teoría moral fundamental es no matar, y estamos a punto de entrar como voluntarios en un ejército en guerra y somos un mínimo reflexivo como ser humano tratando de establecer criterios para el combate, por ejemplo, para darnos reglas éticas que nos permitan funcionar más allá de seguir a los demás; entonces nos enfrentamos a todo un montón de intuiciones que tenemos. Es posible que hayamos visto que la gente ha matado a otras personas en condiciones particulares; el hecho mismo de ser un soldado significa que esta idea de no matar no se sostiene completamente, tiene que ser refinada. Es posible tener intuiciones, intuiciones sobre las condiciones en las que tenemos el derecho moral de matar como el vaivén entre el principio de no matar, que se justifica por un montón de razones, y las intuiciones de uno. En el momento en que nuestras intuiciones y el principio están en equilibrio, en ese momento tenemos la solución que buscamos y que hemos construido teóricamente. Así que el equilibrio es realmente un ir y venir entre intuiciones y teorías.

El contextualismo, por un lado, cambia la base empírica necesaria, cambia radicalmente la complejidad de los casos. Rawls diría que el cuidado puede ser interesante, pero en cierto punto hay que limitarse a la justicia pública. Tampoco podemos tratar en una teoría de la justicia con un montón de preguntas individuales que la gente se da a sí misma, de lo contrario no salimos de ella. No podemos tener una teoría lo suficientemente general para que funcione el acuerdo racional y razonable de todos. Otro aspecto importante es que este equilibrio reflexivo implica una postura epistemológica particular en el sentido de que postula que sólo el individuo es capaz de determinar un equilibrio en sus intuiciones y teorías morales iniciales. Esto implica la idea de un individuo autónomo y racional, capaz de lograr una síntesis entre la intuición y la teoría. Sin embargo, hay otras teorías que parten de la idea de que el individuo no es capaz de hacer este trabajo solo. 

{{Translations
| en = The communitarian perspective
| fr = La perspective communautarienne
}}

= La crítica comunitaria del liberalismo =

Los comunitaristas, como en parte la ética del cuidado, parten de la idea de un individuo, un yo, una persona que tiene una especie de formateo de su "disco duro" cognitivo y moral por parte de la comunidad en la que está inserto y en la que ha cobrado vida y ha sido socializado. La idea de un individuo desconectado, abstracto como para Taylor, que es capaz, como dicen los liberales, de revisar sus lealtades, sus concepciones del bien de acuerdo a circunstancias puramente individuales, no les hace agua.<ref>Carlos Donoso Pacheco, « Charles Taylor: una crítica comunitaria al liberalismo político  », Polis [En línea], 6 | 2003, Publicado el 23 septiembre 2012. URL : http://journals.openedition.org/polis/6775</ref><ref>Mouffe, Chantal. "[https://www.ceeol.com/search/article-detail?id=59351 American liberalism and its critics: Rawls, Taylor, Sandel and Walzer]." Praxis International 8.2 (1988): 193-206.</ref><ref>Mouffe, Chantal. “LE LIBÉRALISME AMÉRICAIN ET SES CRITIQUES: Rawls, Taylor, Sandel, Walzer.” Esprit (1940-), no. 124 (3), 1987, pp. 100–114. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/24271453.</ref> Lo que falta es una consideración del universo moral cultural simbólico que hace posible este trabajo. 

Los comunitaristas están cuestionando la presuposición básica que necesitamos para ser autónomos. Para los comunitaristas, este ejercicio racional que el Liberalista X estipula como fruto de la autonomía, en realidad, es ya el producto de algo que lo preexiste, a saber, un idioma. Este lenguaje es el producto de una comunidad, de un universo cultural que él creó. Es posible que no seamos autónomos de la misma manera en Tokio y Toronto, no porque la facultad sea necesariamente diferente, sino porque la manera en que damos contenido efectivo a esta idea de elección autónoma es diferente. La apreciación de los pros y los contras de las diferentes opciones no sólo implica que existen, en general existen a través de un idioma, y en general clasificamos lo bueno y lo malo también en relación con los idiomas, siendo la economía también un idioma como los demás. Para los comunitaristas, la idea de que es posible que un individuo sea autónomo, libre, fuera de un universo cultural lingüístico de referencia, es un señuelo que conduce a problemas de justicia más que a una sociedad verdaderamente justa. 

Comme le dit Kymlicka, {{citation|[L]es communautariens soutiennent que les libéraux commettent la double erreur de surestimer notre capacité d’autodétermination et de négliger les conditions préalables grâce auxquelles cette capacité peut s’exercer de manière significative}}.<ref>Kymlicka, Will. "[https://www.kf.or.kr/file/pdf/Will%20Kymlicka.pdf Multiculturalism: Success, failure, and the future]." (2012): 147-169.</ref> D’un côté, ils surestiment la capacité d’autodétermination de l’individu et de la personne morale libérale, à savoir cette capacité que les individus auraient de s’extraire du contexte, d’évaluer de manière clinique les options et de choisir celle qui est le plus conforme à leur conception du bien, ils surestiment cette capacité et en plus et en même temps, ils négligent les conditions qui permettent l’exercice de cette capacité. Donc, ils ont un double problème : ils créent quelque part un individu qui n’existe pas et ils ne se souviennent pas des conditions sociales permettant ce qu’ils souhaitent que cela soit fait, à savoir l’exercice de détermination de soi ou d’autonomie.

= El enfoque comunitario =

Cuando hablamos de comunitaristas, estamos tratando con una familia muy diversa de enfoques que viene de [https://es.wikipedia.org/wiki/David_Hume Humes] en parte con el convencionalismo<ref>Wolin, S. S. (1954). Hume and Conservatism. American Political Science Review, 48(4), 999–1016. https://doi.org/10.2307/1951007</ref><ref>Resnick, D. (1996). David hume: A modern conservative. The European Legacy, 1(1), 397–402. https://doi.org/10.1080/10848779608579426</ref><ref>Livingston, Donald W. "[https://www.taylorfrancis.com/books/e/9781315258492/chapters/10.4324/9781315258492-3 David Hume and the conservative tradition]." The Intercollegiate Review 44.2 (2009): 30-41.</ref><ref>Livingston, Donald W. "[https://muse.jhu.edu/article/382717/summary On Hume's Conservatism]." Hume Studies 21.2 (1995): 151-164.</ref> o [https://es.wikipedia.org/wiki/Johann_Gottfried_Herder Herder]<ref>Spencer, V. (1996). Towards an ontology of holistic individualism: Herder’s theory of identity, culture and community. History of European Ideas, 22(3), 245–260. https://doi.org/10.1016/0191-6599(96)00004-6</ref><ref>Hallberg, P. (1999). The nature of collective individuals: J.G. Herder’s concept of community. History of European Ideas, 25(6), 291–304. https://doi.org/10.1016/s0191-6599(00)00008-5</ref><ref>Robertson, Roland. "[https://books.google.fr/books?hl=en&lr=&id=uBUD7nh8S74C&oi=fnd&pg=PA69&dq=herder+communitarianism&ots=tJWIzgqr2u&sig=hWtHPJ8iqEc61TtLHTq7liyaApA#v=onepage&q=herder%20communitarianism&f=false Communitarianism and globality]." Globalization: Culture and identity 4 (2003): 69.</ref> o que viene de los contrarrevolucionarios, Berk o [https://es.wikipedia.org/wiki/Joseph_de_Maistre De Maistre], lo cual es inherente a cierto romanticismo alemán.<ref>Zaganiaris Jean, « Qu'est-ce que les « Contre-Lumières » ? », Raisons politiques, 2009/3 (n° 35), p. 167-183. DOI : 10.3917/rai.035.0167. URL : https://www.cairn.info/revue-raisons-politiques-2009-3-page-167.htm</ref><ref>Benjamin Matalon, «Multiculturalisme et communautarisme», Les cahiers psychologie politique [En ligne], numéro 1, Janvier 2002. URL : https://web.archive.org/web/20180426161714/http://lodel.irevues.inist.fr/cahierspsychologiepolitique/index.php?id=1655</ref> Hay toda una filiación notablemente con [https://es.wikipedia.org/wiki/Georg_Wilhelm_Friedrich_Hegel Hegel], [https://es.wikipedia.org/wiki/Arist%C3%B3teles Aristóteles], un montón de orígenes.<ref>Knight, K. (2005). Aristotelianism versus Communitarianism. Analyse & Kritik, 27(2). https://doi.org/10.1515/auk-2005-0203</ref><ref>Schwarzenbach, Sibyl A. "[https://www.taylorfrancis.com/books/e/9781315251431/chapters/10.4324/9781315251431-5 Rawls, Hegel, and communitarianism]." John Rawls. Routledge, 2017. 133-166.</ref><ref>Burns, Tony. "[https://books.google.fr/books?hl=en&lr=&id=xvdKDwAAQBAJ&oi=fnd&pg=PA181&dq=communitarian+aristotle+hegel&ots=LrApaSZC5d&sig=y8WwvwtXiWS2YHA7FZDcRJ3oVT4#v=onepage&q=communitarian%20aristotle%20hegel&f=false “The Right to Have Rights”: Slavery, Freedom, and Citizenship in the Thought of Aristotle, Hegel, and Arendt]." Culture & Civilization: Cosmopolitanism & the Global Polity 5 (2012): 181-207.</ref> Así que es un poco difícil hablar sólo de los comuneros de esta manera. Vamos a centrarnos en tres autores que hablaron en un debate con John Rawls. Estamos hablando de la teoría crítica del liberalismo rawlsiano y vamos a ver las críticas extraliberales aunque los comunistas son parte de la familia liberal con diferentes acentos en las afiliaciones. 

Cuando hablamos de un enfoque comunitario, no debe confundirse con el enfoque comunitarista, que es un calificativo para una actitud que para el modelo republicano francés implica una ruptura con la república. Si la Francia actual está atravesada por fenómenos comunitarios, significa el confinamiento de los grupos en comunidades autorreferenciales.<ref>Fabrice Dhume-Sonzogni, [https://journals.openedition.org/lectures/22507 Communautarisme. Enquête sur une chimère du nationalisme français], Paris, Demopolis, coll. « Demopolis », 2016, 226 p.</ref><ref>Schnapper Dominique, « La République face aux communautarismes », Études, 2004/2 (Tome 400), p. 177-188. DOI : 10.3917/etu.002.0177. URL : https://www.cairn.info/revue-etudes-2004-2-page-177.htm</ref><ref>Belorgey Jean-Michel, Guénif-Souilamas Nacira, Simon Patrick et al., « De l'usage politique du « communautarisme » », Mouvements, 2005/2 (no 38), p. 68-82. DOI : 10.3917/mouv.038.0068. URL : https://www.cairn.info/revue-mouvements-2005-2-page-68.htm</ref><ref>Lacroix, Justine. "[https://difusion.ulb.ac.be/vufind/Record/ULB-DIPOT:oai:dipot.ulb.ac.be:2013/44714/TOC Communautarisme versus libéralisme: quel modèle d'intégration politique?]." (2003).</ref> Vamos a referirnos a la filosofía comunitaria así producida por filósofos principalmente en los Estados Unidos, Alemania o en otros lugares.

En general, hay una filosofía, pero también hay mucha reflexión política comunitaria. Uno de los autores clave de este enfoque es [https://es.wikipedia.org/wiki/Amitai_Etzioni Etzioni], que ha trabajado mucho en cuestiones de ciudadanía y en cómo dar una vida ética a las comunidades en el sentido de municipio, pero también de vecindad. Es una inspiración para las rondas ciudadanas, entre otras cosas, para garantizar la seguridad de las comunidades.<ref>Prideaux, Simon. “From Organisational Theory to the New Communitarianism of Amitai Etzioni.” The Canadian Journal of Sociology / Cahiers Canadiens De Sociologie, vol. 27, no. 1, 2002, pp. 69–81. JSTOR, www.jstor.org/stable/3341413.</ref><ref>Marks, J. (2005). Moral Dialogue in the Thought of Amitai Etzioni. The Good Society, 14(1), 15–18. https://doi.org/10.1353/gso.2005.0034</ref><ref>Etzioni, A., & Berrebi-Hoffmann, I. (2016). Construire un monde commun : entretien avec Amitai Etzioni. Socio, (7), 140–162. https://doi.org/10.4000/socio.2509</ref>

Aunque, y tal vez con razón por una serie de razones, el enfoque comunitario es a menudo criticado analítica y filosóficamente, el hecho es que si observamos los debates públicos actuales y las acciones de política pública con respecto al nacionalismo, la migración o la justicia, los argumentos comunitarios están mucho más presentes, si no dominantes, de lo que podemos imaginar.<ref>McGuinness, B. (1995). Communitarian politics, justice and diversity. Contemporary Politics, 1(2), 92–101. https://doi.org/10.1080/13569779508449882</ref><ref>Lund, W. R. (1993). Communitarian Politics and the Problem of Equality. Political Research Quarterly, 46(3), 577–600. https://doi.org/10.1177/106591299304600307</ref><ref>Frazer, Elizabeth. [https://books.google.fr/books?hl=en&lr=&id=oygTDAAAQBAJ&oi=fnd&pg=PR11&dq=communitarian+politics&ots=wqbibf2Nbg&sig=v_8HHaDer-Y6svjkwaHF6sSxSMk#v=onepage&q=communitarian%20politics&f=false The problems of communitarian politics: Unity and conflict]. Oxford University Press, 1999.</ref><ref>LASCH, CHRISTOPHER. “THE COMMUNITARIAN CRITIQUE OF LIBERALISM.” Soundings: An Interdisciplinary Journal, vol. 69, no. 1/2, 1986, pp. 60–76. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/41178365.</ref> Es un enfoque filosófico relativamente débil para algunos, especialmente los liberales, y al mismo tiempo tiene mucha fuerza de fuego cuando se trata de pensar en cuestiones de alteridad, migración o gestión de las diferencias culturales, así como de la ciudadanía. Entender los detalles de este enfoque es importante para tener una idea de por qué hay tantas discusiones a su alrededor. En Suiza, hay muchas dimensiones comunitarias en las políticas públicas. 

Cabe destacar que hubo una fase a principios de los años 90 en la que se respondió a las críticas comunitarias que se hicieron a Rawls, que básicamente reinvirtieron este tipo de dicotomía simplista de que los fascistas y los nazis eran un poco comunitarios.<ref>Williams, M. S. (1994). Liberals and CommunitariansStephen Mulhall and Adam Swift Oxford: Blackwell, 1992, pp. xvii, 302. Canadian Journal of Political Science, 27(1), 197–199. https://doi.org/10.1017/s0008423900006569</ref><ref>Alejandro, R. (1993). Rawls’s Communitarianism. Canadian Journal of Philosophy, 23(1), 75–99. https://doi.org/10.1080/00455091.1993.10717311</ref><ref>Gutmann, Amy. “Communitarian Critics of Liberalism.” Philosophy & Public Affairs, vol. 14, no. 3, 1985, pp. 308–322. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/2265353.</ref><ref>Thigpen, Robert B., and Lyle A. Downing. “Liberalism and the Communitarian Critique.” American Journal of Political Science, vol. 31, no. 3, 1987, pp. 637–655. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/2111286.</ref> Hay un poco de esa dimensión, pero no es ese tipo de filosofía comunitaria a la que nos referimos. Nos basamos en lo que podríamos llamar un comunitarismo liberal que no cuestiona un cierto número de los valores y derechos fundamentales del liberalismo, pero que alimenta el pensamiento liberal con una consideración de la comunidad que, según ellos, tiene por objeto fortalecer la moral y la justicia. Para ellos, sin tener en cuenta esta dimensión moral que surge de la comunidad, el liberalismo va a su caída. 

Probablemente una de sus debilidades es lo que debería ser el momento clave de la posición comunitaria. Hasta hace poco, no existía una definición operativa y algo clara de lo que era la comunidad. La comunidad es un concepto muy vago entre los comunitaristas que necesita ser analizado más en términos de lo que nos permite hacer que de lo que es empíricamente. Esta cita de Etzioni en el artículo ''Citizenship in a communitarian perspective'' publicado en 2011 capta bastante bien la intuición que hay detrás de la noción de comunidad: {{citation|Communities are social collectivities whose members are tied to one another by bonds of affection and by at least a core of shared values}}.<ref>Etzioni, A. (2011). Citizenship in a communitarian perspective. Ethnicities, 11(3), 336–349. https://doi.org/10.1177/1468796811407850</ref> Esta intuición es la idea del vínculo de afecto y los valores comunes que los individuos comparten. 

El universo de referencia de este reparto puede ser plural. Algunos miembros de la comunidad se refieren a la "comunidad" como "nación", otros la consideran un grupo étnico, otros la consideran una localidad, otros podrían aplicarla a sus relaciones de vecindad. Lo que subyace al concepto es la relación que crea. La idea de la definición de la comunidad es una especificación de la ontología relacional. Estamos en relación con otros y con algunos de estos otros tenemos lazos afectivos, emocionales de derechos basados en deberes. Para los comunitaristas, la cuestión que se plantea es qué es lo que justifica estos vínculos (1) y qué hace que estos vínculos deban ser transpuestos en una política de derechos y de bien común para ser protegidos (2), es decir, contrariamente al argumento de los liberales donde hay que ser extremadamente procedimentales, no preocuparse por la ética. ¿Qué es lo que hace que haya lazos que compartimos que son moralmente significativos y que deben ser protegidos por el Estado, porque cuestionar estos lazos al no protegerlos sería disminuir la calidad ética de la vida de los individuos? La cuestión para ellos es justificar esto, encontrar una teoría que dé contenido a la exigencia de poner los lazos comunitarios en el centro de la reflexión (1) y deducir algunas teorías morales sobre qué hacer con estas comunidades (2).

Etzioni es más práctico: {{citation|If significantly eroded – the nation, as a community invested in a state, will lose its capacity to provide human nurturing and to contribute to human flourishing […] The absence of communal bonds causes people to feel detached, alienated and powerless. Such a community deficit leads some to withdraw from society, or act in antisocial ways. For hundreds of millions of people, nations are a major source of communal affiliation, even if they are merely imagined communities.}}<ref>Etzioni, A. (2011). [http://citeseerx.ist.psu.edu/viewdoc/download?doi=10.1.1.858.5010&rep=rep1&type=pdf Citizenship in a communitarian perspective]. Ethnicities, 11(3), 336–349.</ref> Esta cita de 2011 es ilustrativa, dando la idea del estado actual sobre la idea de nación y por qué es necesario, desde su perspectiva, defender una cierta concepción de la nación. Si no lo hacemos, si el estado liberal no lo hace, entonces hay implicaciones como la alienación o la falta de poder o el desapego, lo que Durkheim podría haber llamado anomia.<ref>Oldenquist, Andrew. "[https://books.google.fr/books?hl=en&lr=&id=Uwa9L5Xvaw0C&oi=fnd&pg=PA53&dq=communitarian+alienation&ots=vgBy28dxd7&sig=1XpBeUBN8haVMDO2DMB5z4Ytwsg#v=onepage&q=communitarian%20alienation&f=false Autonomy, social identities, and alienation]." Alienation, society and the individual: Continuity and change in theory and research. New Brunswick, NJ: Transaction Books (1992): 53-59.</ref><ref> Follesdal, Andreas, Communitarian Criticism of Liberal Contractualism: An Account and a Defense (1998). MEMORY, HISTORY AND CRITIQUE: EUROPEAN IDENTITY AT THE MILLENIUM, F. Brinkhuis and Sasha Talmor, eds., MIT Press, 1998. Available at SSRN: https://ssrn.com/abstract=1731930</ref> Esto crea costos sociales, destruye sociedades y crea injusticias. Por esta razón, para él, el reconocimiento de algo que es un vínculo y un apego comunitario es necesario para apoyar la justicia, para apoyar la ciudadanía y para apoyar el desarrollo moral de los individuos, por lo tanto, para dar a los individuos un poder real para definir una concepción del bien, una posibilidad real de ejercer la autonomía. En cierto modo, invierte la lógica: para los liberales, somos autónomos y determinamos "por un acto de voluntad" lo que queremos que sea nuestra sociedad. Los individuos tienen este poder. Para la comunidad, esta determinación presupone la aceptación de las dimensiones cognitivas, emocionales, culturales, lingüísticas y otras que hacen posible este proceso de definición colectiva. Sin esto, la elección que los liberales están persiguiendo es una elección que no se basa en nada. Estamos tratando con una ontología que es una concepción diferente de la sociedad. Gran parte de la ideología que la UDC representa está incrustada en la democracia, en una visión de la cultura, del estado nacional que viene de alguna parte. La pregunta es, ¿qué argumento puede usarse para oponerse a ello?

= Les points principaux de désaccord avec les libéraux =
Le débat entre libéraux et communautariens a duré une vingtaine d’années commençant après la publication de la Théorie de la justice de Rawls dans les années 1970 jusqu’au milieu des années 1990. Désormais, il s’est un peu estompé non pas parce qu’il n’existe plus, mais parce qu’il se déploie dans d’autres domaines notamment dans l’analyse du multiculturalisme ou en ce qui concerne la question des identités. Ce débat reste une matrice importante afin de comprendre ce qu’il se passe même s’il a été critiqué par d’autres approches et notamment les poststructuralistes et les républicains, mais il reste un formatage important de la théorie politique des quarante dernières années. 

Les libéraux assument que les individus sont égoïstes et instrumentalement rationnels. Par « égoïste », il faut l’entendre par attitude cognitive et non pas jugement moral. C’est égoïste au sens de maximisation de la meilleure option. Ils voient leurs gains individuels à quoi les communautariens rétorquent que l’idée d’individu rationnel et égoïste est basé sur une conception non plausible de l’individu parce qu’on pourrait imaginer par une autre ontologie dialogique à penser à des individus qui ne sont pas nécessairement égoïstes ou instrumentaux à l’égard de leur communauté, mais qui au contraire agissent de manière vertueuse pour la communauté. Il y a un problème d’ontologie faisant que l’ontologie libérale est fausse. 

Un autre point est que les libéraux insistent davantage sur les droits que sur les devoirs ou les responsabilités à l’égard de la société. C’était un thème très fort dans les années 1990 qui sont tout un tas de critiques qu’on qualifierait aujourd’hui de conservatrices à l’égard de l’omnipuissance et de la présence presque hégémonique du jargon des droits et non pas de celui du devoir. Paradoxalement, ce qui est intéressant est que l’argument du devoir qui se passe notamment à l’égard des migrations ou à l’égard des positions vis-à-vis de l’Islam, le discours du devoir revient. Il y a eu un moment à la suite de Rawls où la question était une question de droit, à savoir quel est le catalogue des droits qu’un système libéral et démocratique doit permettre pour que le fonctionnement de cette société soit compatible avec une certaine conception de la justice. Le devoir était au-delà des devoirs minimaux que nous avons vu dans toutes les approches avec le devoir de respecter les autres, de ne pas nuire à autrui ou le devoir de ne pas suivre la loi parce qu’elle est basée sur l’accord public. Au-delà de cela, toute conception du devoir plus épaisse était considérée comme étant trop éthique pour le libéralisme donc trop sectaire et donc incompatible avec une conception de la justice procédurale. Le devoir du patriotisme par exemple, le devoir de devoir servir une armée visant à devoir défendre les frontières d’une communauté afin d’en protéger l’intégrité est quelque chose qui a été vu et qui est encore vu comme la plupart des libéraux comme étant un devoir excessivement intrusif dans les conceptions du bien des gens. Pour les communautariens, le problème est qu’une théorie qui ne met pas assez en exergue les devoirs que nous devons à notre communauté va remettre en question la possibilité d’atteindre un bien commun, la qualité de notre relation à la communauté et entre nous.

Finalement, les libéraux, avec Rawls notamment, qui partaient de l’idée d’un libre-arbitre, se trompent pour les communautariens sur la possibilité et le caractère souhaitable de la neutralité de l’État. Pour les communautariens, l’État, par définition ne peut être neutre pour la raison qu’un État fonctionne en général avec une liste limitée de langues, cet État traduit dans la vie publique un nombre limité de vacances religieuses, cet État a un nombre limité de fêtes qui renvoient toutes à une tradition culturelle. Selon cet argument, l’idée de postuler un État neutre est une idiotie pour la simple et bonne raison que l’État n’est pas neutre, l’État est déjà en soi le produit de choix culturels qui ont été faits dans son histoire. Pour les communautariens, cela dit des choses sur les options que l’État a prises. Pour eux, les libéraux se trompent s’ils pensent que la neutralité est possible et en plus ils se trompent en pensant qu’elle est souhaitable parce ce que, par exemple, se reposer le dimanche n’est pas mauvais en soi, cela est bien si c’est la communauté donc les citoyens qui se sont donné cette valeur. Cela dit quelque chose sur la communauté. Par exemple quand les électeurs votent contre l’ouverture des magasins le dimanche, on peut imagine qu’ils vont au-delà de leur simple considération en termes d’utilité. En termes d’utilité individuelle, nous préférons avoir le choix. Le fait de savoir que le fait que les magasins sont également ouverts le dimanche ne nous oblige pas à aller acheter le dimanche, mais nous élargissons notre offre. Pourtant les gens votent contre, mais visiblement ce quelque chose n’est pas le même à New York qui diffère de celui au Canada et de celui de Dubaï. 

Qu’est-ce que cela veut dire culturellement ? Qu’est-ce que cela veut dire pour la justice ? Pour les communautariens, cela compte parce que cela montre bien que les individus, dans leur conception du bien et dans leur manière de faire société, donnent la priorité à des options culturelles. La question pour eux est de savoir comment les prendre au sérieux. 

== Le modèle libéral « neutraliste » ==
Si on veut retracer une synthèse rapide, si on devait caractériser les caractéristiques de base de l’approche libérale que nous avons vu, d’une part une vision ontologique ou anthropologique du soi qui est relativement fine, nous sommes au fond des êtres ahistoriques, nous sommes capables d’être autonome, nous sommes capables techniquement de nous déterminer selon le contexte, il y a une théorie libérale qui présuppose que l’individu vient avant la communauté, les individus peuvent choisir de faire communauté, mais l’individu comme acteur moral vient avant la communauté. C’est pour cette raison que les droits des individus sont supérieurs aux devoirs que l’on devrait avoir à l’égard des autres. Le libéralisme se base sur une théorie plutôt fine et procédurale du juste et exclu le plus possible le bien. D’autre part, selon le libéralisme, la sphère privée est plut importante que la sphère publique, nous ne sommes pas obligés, par exemple, à servir la patrie ou à fonctionner pour la communauté qui marque une différence entre le libéralisme et le républicanisme. L’idée est souvent une conception de la liberté négative étant que nous devons être protégés dans notre autonomie. La neutralité de l’État est l’idée qu’une définition universalisable des critères du juste est préférable à une sorte de relativisation des critères du bien par la prise en considération de la communauté. 

== Le modèle communautarien ==
Les communautariens renversent la chose partant de l’idée d’une anthropologie beaucoup plus épaisse qui est que l’individu est fortement enchâssé – embeded – par la communauté dans laquelle il évolue. Nous sommes le cheval aux échecs, si nous le sortons du jeu d’échecs, il n’a aucune signification, mais si on le met sur le jeu d’échecs, dans ce cas, la possibilité des sphères d’action apparaît. Ce jeu d’échecs est exactement un peu l’équivalent de ce que pourrait être la communauté pour eux qui est qu’elle formate quelque part notre capacité à se forger notre conception du bien. Les pratiques traditionnelles et les valeurs sont conçues comme étant le fondement de l’ordre moral. Leur morale vient de valeurs qui sont inscrites dans une contextualité et dans une historicité qui sont construit par le va-et-vient selon Hegel d’une raison abstraite et des morales sociales concrètes. La communauté, pour certains communautariens, peut être supérieure aux individus aux sens où protéger la communauté et ses valeurs est une manière de protéger les libertés des individus. Au contraire d’une théorie fine du bien, c’est une théorie épaisse qui est une politique du bien qui vise la défense de la communauté. Les devoirs sont tout autant importants que les droits, nous avons des devoirs à l’égard de la communauté. La sphère publique est importante, notion partagée avec le républicanisme, c’est le lieu de la liberté, nous sommes libre dans notre autonome détermination de notre liberté. Cette autodétermination de notre liberté ne peut être faite qu’en se donnant les lois que nous souhaitons dans une optique rousseauiste (1), et dans la sphère publique (2). L’État doit avoir une conception du bien et se détacher d’une posture de la neutralité qui ne tient pas la route. L’universalisme éthique ne sert pas à grand-chose, il est nécessaire que chaque communauté ait la possibilité dans la limite de certains critères moraux de base de déterminer sa propre conception du bien. 

= Trois théories de la communauté qui se posent en critique / développement de l’approche de Rawls =
Nous allons voir de façon précise trois théories d’auteurs communautariens. Globalement, tous ces trois auteurs, à la fois Taylor, Sandel, Walzer, mais aussi de nombreux autres refusent d’être classifiés dans la catégorie des communautariens. La catégorie philosophique des communautariens et une catégorie philosophique compliquée dans la mesure où il y a toujours une référence à une vision communautarienne extrêmement conservatrice. C’est pour cette raison que beaucoup de philosophes que l’on range généralement dans la catégorie des communautariens préfèrent d’autres dénominations, que cela soit des libéraux critiques ou encore des libéraux culturalistes. Il y a deux auteurs qui revendiquent explicitement leur appartenance à la philosophie communautarienne qui sont Etzioni et Daniel Bell qui est un chercher travaillant à Singapour qui utilise la philosophie communautarienne pour voir quelles sont les ressources que le confucianisme a afin de penser la démocratie. 

Les autres auteurs sont un peu plus septiques parce qu’au fond, ce qu’ils essaient de montrer est moins l’aspect positif communautarien que l’aspect faux des présupposés ontologiques que les libéraux utilisent pour penser la justice et plus généralement la société. Ils font une critique de l’individu un peu désincarné, rationnel, qui est capable de réviser systématiquement sa conception du bien et son positionnement social. Pour ces auteurs, cette conception ontologique de l’individu capable de prendre distance de tout par l’exercice de rationalité ne tient pas la route d’un point de vue de cette ontologie philosophique. C’est une ontologie fausse et pour eux, ceci à essentiellement deux résultats, à savoir rendre incohérente la conception de la justice libérale (1), et incarner dans les pratiques démocratiques des institutions cette conception de l’ontologie individuelle (2) se référant à un individu rationnel et égoïste, remet en question un certain nombre de biens sociaux importants comme la solidarité ou encore la confiance en les institutions. Pour cette raison, pour eux, le libéralisme crée des problèmes au lieu de les résoudre. Ce sont deux thèses fortes que chacun de ces auteurs déploie et discute de manière légèrement différente.

== L’argument ontologique de Charles Taylor (Sources of the Self, 1989; The politics of recognition, 1994) ==

[[Fichier:Charles Taylor.jpg|thumb|200px|Charles Taylor.]]

Taylor est surtout très connu pour sa conception anthropologique ou ontologique. C’est un chercheur qui a beaucoup travaillé sur Hegel et qui a écrit l’ouvrage « Les sources du soi » publié en 1989 dans lequel il essaie de reconceptualiser et reconstruire toutes les manières depuis les Grecs qui sont là afin de donner un sens à notre identité. Il tente de montrer comment en fonction des traditions historiques, des disciplines de philosophie politique, émergent différentes caractérisations de ce qu’est l’identité du soi et donc ce que devrait être une société juste. 

Si on s’en tient aux thèses de bases, elles se basent sur un ou deux présupposés. Le premier est que les humains sont des « self-interpreting animals », donc le soi [self] {{citation|is a being who exists only in self-interpretation}}. Ainsi, l’identité du soi dépend de son attachement à des conceptions du bien qu’il dérive de la matrice symbolique et linguistique de la communauté dans laquelle il évolue. En d’autres termes, les individus sont des animaux sociaux, mais qui ont la caractéristique de s’auto-interpréter. Les individus sont des sujets qui se donnent un sens, mais ce sens, ils vont se le donner en relation avec d’autres. Pour Taylor, la conception atomiste qu’il appelle « atomiste libéral » selon laquelle nous ne sommes que des atomes indépendants qui parfois entrent en conflit ou pas, mais qui n’ont pas besoin d’altérité afin de s’interpréter et de se définir est tout simplement fausse, car ce qui nous caractérise est le fait que nous sommes dans une relation d’attachement identitaire qui fait que notre identité n’est pas monologique au sens ou nous nous la formons tout seuls, mais elle est dialogique, à savoir qu’elle découle d’un dialogue d’une auto-interprétation constante avec autrui. Cet autrui est généralement situé quelque part qui est la communauté que Taylor considère comme étant un groupe au sens large du terme qui constitue le cadre d’évaluation. La communauté est l’univers et le cadre symbolique moral qui permet aux individus d’une part de définir leur identité et social par une forme de mutualité (1), mais aussi comme étant la base de significations à la fois morales, sociales ou autres que l’individu va mobiliser pour se définir lui-même (2). Pour les communautariens, l’idée d’un individu détaché de tout ne fait pas de sens. L’identité n’est pas monologique, nous ne pouvons pas, pour eux, nous définir dans le vide sidéral. On se définit en relation avec quelqu’un, et ce quelqu’un participe d’un langage de catégories symboliques qui sont le propre de communautés de références particulières, à savoir une communauté culturelle et généralement ayant une langue culturelle. 

À certains moments, Taylor devient très communautarien. Dans Sources of the self, pour Taylor, {{citation|Living within such strongly qualified horizons is constitutive of human agency [...], stepping outside these limits would be tantamount to stepping outside what we recognize as integral, that is, undamaged human personhood}}. Pour lui, le fait de vivre dans cet univers symbolique est constitutif de notre possibilité d’agence ou d’action morale. Le fait de sortir de ces horizons de sens aboutirait à quelque chose comme une personnalité humaine dommagée. Le fait d’y rester dedans est quelque part la seule manière pour que notre personnalité soit intacte. Il y a une référence forte, inacceptable certainement pour tout un tas de libéraux neutralistes classiques selon laquelle, quelque part, notre faculté d’action morale est due à notre inscription dans un contexte culturel, moral et symbolique particulier. Le fait d’être dépossédé de ce contexte nous blesse et dommage notre faculté morale. C’est une thèse forte est assez problématique pour tout un tas de raisons. 

Le langage par lequel nous nous définissons est donc un langage partagé ce qui veut dire que notre identité est narrative et dialogique. C’est en partie un dialogue qui peut être aussi muet, entendu comme se reconnaître dans les mêmes cadres moraux et symboliques que les autres que nous définissons qui sommes-nous. On est en pleine ontologie communautarienne. C’est par ce dialogue que nous avons avec les valeurs de la communauté de référence qu’il est possible de découvrir le moi authentique, qui sommes-nous vraiment. L’idée de la découverte de l’authenticité vient du romantisme allemand où il y avait l’idée de la « Bildung », à savoir que nous allons nous perfectionner et nous former dans la découverte de plus en plus profonde de qui sommes-nous. L’idée d’authenticité est cruciale afin de comprendre un certain nombre de polémiques et notamment les polémiques qui tournent autour de la question du multiculturalisme. 

L’idée de l’authenticité du moi est quelque chose qui va au-delà de la simple humanité commune qui nous unit. Cette authenticité fait que nous sommes différents des autres, on ne peut pas être authentiquement les mêmes parce que nous sommes tous différents. Dans ce socle de valeurs communes qui formatent notre faculté morale, chacun aura la possibilité de découvrir, après une quête, qui il est. Si ceci est vrai, ou si ceci devrait être vrai, alors ceci dira quelque chose sur le rôle de l’État et sur la manière par laquelle il faudra reconnaître ou pas la communauté. S’il est vrai que la communauté formate notre « disque dur », si nous sommes en partie constitués de ces cadres de références symboliques de la communauté, cela veut dire que cette communauté comporte des conceptions du bien qui se cristallisent et qui deviennent un phénomène d’identification fort en termes de conception du bien pour les individus. Globalement, les individus auront tendance, parce qu’ils le considèrent souhaitable aussi, à s’identifier avec les conceptions du bien qui émanent d’une forme culturelle qu’ils appellent communauté et qui deviendront ainsi caractéristique de cette communauté-là, qui deviendront marquantes des options morales des individus qui participent de cette communauté. Cette conception du bien créée des attachements forts entre les individus et pour eux, c’est précisément cela qui permet des choses, la solidarité, qui fait que nous payons des impôts ou qui fait que nous acceptons des lois mêmes si elles vont contre nos intérêts. Pour les communautariens, ce sentiment de solidarité est présupposé par un certain nombre de préconditions sociales qui font que cette solidarité est possible et l’une parmi elles et que les individus s’identifient à des options morales et des conceptions du bien qui deviennent partie intégrante de leur identité et de leur propre conception du bien. 

Pour Taylor, si cette construction philosophique de l’identité est correcte, alors pour lui, comme pour Sandel, une théorie fine du bien n’a aucun sens parce qu’une conception du juste – pour Rawls, une conception du juste est prioritaire par rapport au bien – pour le communautarien, ce qui permettra à une société de défendre une conception du juste, est précisément une conception du bien qui les justifie. Pour eux, l’idée que l’on puisse défendre une conception du juste en dehors de toute référence aux conceptions du bien qui structures les choix moraux des individus est quelque chose qui ne fait aucun sens et même qui remet en question la possibilité même que l’on puisse aboutir à la justice. En d’autres termes, si on ne croit pas qu’il est bien d’être juste, on ne peut pas être juste. Or, pour Rawls, on peut croire qu’il est bien d’être juste même si on n’est pas sûr d’être juste. C’est un Rawls déconnecté du bien. Pour les communautariens, un juste sans bien ne tient pas la route où va s’effondrer misérablement parce que les individus auront tendance à remettre en question ce juste de par leur égoïsme ou de par leur actions stratégiques.

Si ceci est vrai, ceci dit quelque chose sur le rôle des institutions. S’il est vrai que notre identité est le produit de notre constitution partielle pour le moins de la part de la communauté dans laquelle nous agissons et nous sommes venu au monde, s’il est vrai que cette communauté est nécessaire pour que nous ayons la possibilité d’avoir une conception du bien, s’il est vrai que cette conception du bien est nécessaire pour que nous ayons une conception du juste, l’implication est que la thèse libérale selon laquelle l’État doit être neutre, être détaché des conceptions du bien et ne doit pas s’occuper du bien est tout simplement fausse. C’est pour cette raison que les communautariens suggèrent qu’au contraire, ce n’est pas la neutralité qu’il faut mettre en exergue, mais une véritable politique publique du bien commun selon laquelle, quelque part, la communauté, par le biais de son organisation politique, est en mesure de préserver la possibilité que les individus ont d’avoir leur identité, de reconnaître leur conception du bien et de l’avoir valorisée par les institutions et donc agir selon eux de manière socialement harmonieuse et juste. Ceci ne peut pas être fait si les institutions ne défendent pas la conception du bien. Des institutions neutres auraient comme tendance d’aboutir à un affaiblissement des valeurs de la communauté avec tous les problèmes de forme ou de nature psychologique à l’égard des personnes qui ne seraient plus mis en situation de pouvoir définir leur conception du bien. 

Si ceci est vrai, cela veut dire qu’il faut trouver un système afin de protéger en partie la dimension culturelle est morale de ces communautés. D’autre part, si les individus doivent par rapport à leur conception du bien, essayer de garantir leur univers moral, il faut qu’ils agissent en ce sens là. C’est pour cette raison que derrière les conceptions communautariennes, il y a souvent des dimensions qui sont assez proches du républicanisme et d’une conception très participative et vertueuse de la citoyenneté. Il est dans l’intérêt des individus de faire en sorte que les valeurs constitutives de leur univers partagé soient protégées, mais aussi reproduites. C’est pour cette raison que les communautariens ont souvent des références aux vertus citoyennes, à savoir des vertus qui pour les libéraux neutralistes qui ne veulent pas que l’État incarne une conception du bien et qui ne veulent pas assumer les obligations qui découlent d’une conception du bien abusive de la part de l’État récusent complètement. Pour les communautariens, cela devient une partie de leur conception de la démocratie. Par exemple, la notion de patriotisme civique de défense par un comportement citoyen des valeurs de la communauté est exigée, la possibilité de mettre en exergue l’intérêt de la communauté ou des valeurs qui la composent par rapport à nos intérêts individuels. 

Pour Taylor, l’idée que dans certains cas, il est important de protéger politiquement quelque chose qu’on appellerait la communauté ou l’intérêt de la communauté ne veut pas dire que ceci puisse se faire en remettant en question les droits fondamentaux. Il y a pour lui un socle de droits inaliénables, on ne va pas tuer quelqu’un au nom de la communauté, cela est ni démocratique, libéral ou moral.

== La théorie du soi enraciné / enchâssé [encumbered self] de Michael Sandel (Liberalism and the Limits of Justice, 1982; Democracy and its Discontents, 1996) ==

[[Fichier:Michael Sandel Me Judice.png|thumb|200px|Michael Sandel.]]

Sandel a une entrée beaucoup plus directe de la théorie de la justice de John Rawls. Il a écrit un ouvrage intitulé « 'Liberalism and the Limits of Justice » publié en 1982 qui est véritablement une critique interne de la théorie de la justice. Taylor avait commencé sa réflexion indépendamment de la théorie de la justice de Rawls. Sandel commence véritablement par attaquer directement la théorie de la justice ce qui lui permet d’arriver avec une théorie critique et un argument positif pour dire quelque chose sur la théorie communautarienne dont il parle.

La base de la critique est la même que celle de Taylor, à savoir que la théorie de Johns Rawls repose sur des présupposés ontologiques qui ne tiennent pas la route. Elle a une conception de l’individu qui d’une part n’est pas souhaitée, mais en plus qui est fausse si le but est de faire en sorte qu’on pense le juste. Il y a une dimension aussi d’incohérence. Pour Sandel, Rawls pense mal l’individu, il pense mal la relation entre individu et communauté et il pense mal ce qui découle quelque part de son modèle de justice.

Pour Sandel, un peu comme Taylor, il est nécessaire pour avoir une conception du juste qu’il y ait une conception du bien. La conception de la personne qui permet de penser les principes de justice, pour Sandel, est fausse parce qu’elle se base sur l’idée que Kymlicka évoque du soi ou du « moi sans qualité » qui est une vision un peu atomiste très fine de l’individu qui fait quelque part que pour que Rawls construise sa théorie, il est obligé de penser que ce soi qu’il a à l’esprit est déraciné, détaché et complètement indépendant. Pour Sandel, nous ne pouvons pas nous comprendre si ce n’est pour personne particulière membre d’une famille, d’une communauté, d’une nation ou encore d’un peuple, nous sommes les détenteurs d’une histoire, fils et filles d’une révolution particulière nous sommes des citoyens d’une république. Toute théorie de la justice ou du bien et de la morale qui ne partirait pas pour lui de ce constat que nous sommes enracinés quelque part, ne peut aboutir qu’à des choses fausses, pas très intéressantes, ou encore, pour lui, pire encore, dangereuses parce qu’il remet en question le tissu connectif d’une société.

Il n’y a pas d’individu sans une communauté qui le porte. Dans l’ouvrage de Sandel, il y a une petite tension entre deux moments dans le chapitre où il définit ce qu’est la communauté et les relations entre individus et communauté, il évoque deux thèses notamment celle que l’individu est complètement enchâssé dans sa communauté (1) qui reviendrait à dire que l’individu n’a plus de distance avec sa communauté ; il révise partiellement et il parle d’une thèse de l’enchâssement partiel (2), l’individu est en partie enchâssée dans sa communauté, donc cela veut dire, par les fins de cette communauté, il est prédéfini en partie par les valeurs de la communauté. Cette prédéfinition n’est pas totale parce que nous ne serions plus des agents moraux. Sandel dit que nous ne pouvons pas nous démarquer par une simple décision de rationalité de cette tradition, de cette histoire et de ces valeurs. Pour lui, la critique est possible, mais cette critique devra se faire par le biais des catégories, par un langage particulier par rapport à des catégories particulières ayant un sens particulier. Il est possible de partager et de se comprendre parce qu’on partage ce socle commun. Si on ne partage pas le langage dans le cas d’espèce, il faudrait trouver une autre manière, mais certainement on ne pourrait pas se dire les mêmes choses.

Pour Sandel, la thèse de la constitution partielle veut dire que notre possibilité de développer quelque chose ici vient du fait que nous sommes constitués partiellement de la même manière, à savoir que nous avons une maitrise suffisante de notre langue pour faire en sorte que nous puissions faire groupe, mais qui ne veut pas dire que nous pensons tous la même chose et que nous allons nécessairement faire la même chose. Les communautariens sont souvent accusés et en partie responsables avec Sandel de défendre la thèse du soi complètement enchâssé. 

Sandel, contrairement à Taylor, a une critique plus spécifique sur ce qu’il accuse d’être devenu une république procédurale. Le terme « république » a un sens aux États-Unis. Lorsqu’on parle du républicanisme, il y a le républicanisme au sens du modèle politique du modèle républicain français qui est une construction historique qui a une certaine conception philosophique. Il y a un républicanisme qui vient d’une tradition rousseauiste plutôt créée en France et il y a le républicanisme anglo-saxon qui vient des fédéralistes d’une reprise des Grecs nourrissant toute une compréhension de la république dont font preuve les Américains. C’est pour cette raison que Sandel utilise le terme républicanisme, il se définirait davantage comme un républicain plutôt qu’un communautarien, et il dit que la conception de la justice de Rawls basée sur un individu interchangeable, rationnel et atomique, au fond, implique que la thèse de la neutralité institutionnelle ou des procédures justes a priorité sur le bien commun. Cela veut dire donc, que pour Rawls, la communauté n’est qu’instrumentale. Pour Sandel, les libéraux sont incapables de penser à une théorie de la communauté autre qu’instrumentale pour vivre bien, pour se faire plaisir, pour développer un marché ou autre. Cela est déduit ou pas d’une certaine conception de la liberté privée ou pas. Pour Sandel, ils sont incapables de penser « positivement » à ce que devrait être et est une communauté. Ceci remet en question la politique du bien commun.

Ceci va de pair avec tout un tas de choses. Cet instrumentalisme de notre attachement à la sphère politique et à la communauté aboutit à un désengagement, à l’apathie politique, à des formes d’égoïsmes, aboutit quelque part pour eux à l’incapacité de penser le collectif. C’est une métaphore que devrait remettre en question l’allégeance d’une forme de citoyenneté des individus égoïstes ce qui remettrait en question notre confiance en les institutions par exemple et ce qui aboutit à une remise en question de la démocratie, pourquoi doit-on voter, accepter les injonctions de l’État ou encore pourquoi doit-on croire en la justice. 

Cette idée libérale se retrouve dans ce que Sandel dit. Les libéraux s’arrêtent à dire qu’il est nécessaire que tout le monde ait la possibilité de choisir sa conception du bien. Pour Sandel et ses pairs, ceci n’est pas suffisant parce qu’il y a un moment où cela ne suffit pas de choisir, il faudrait encore se prononcer sur la qualité intrinsèque des fins et des biens que l’on choisit. C’est là que la proposition communautarienne consiste au fait de donner la supériorité à certains biens au détriment d’autres ce qui veut dire avoir une politique du bien commun et aller à l’encontre d’une manière très radicale de l’hypothèse de la neutralité de l’État. Pour Sandel, si nous voulons que la société civile et que la société politique soit autre chose qu’un ensemble de procédures froides, fines et fondées pour faire en sorte que les individus rationnels se coordonnent et que l’on souhaite qu’il y ait une plus grande identité politique afin de soutenir l’identité, la solidarité et le bien commun, alors, il est nécessaire que l’on se prononce et que l’on décide de défendre une certaine catégorie de fins. Pas toutes sont à la hauteur de ces objectifs. C’est un peu la critique qu’ils ont. Pour Sandel, la théorie de la neutralité de l’État est fausse et ne tient pas la route parce que les États ne peuvent pas être neutres. La thèse de la neutralité n’est pas seulement suboptimale moralement, mais elle est aussi empiriquement fausse pour la semble et bonne raison que l’État tranche, l’État fait des choix. Il n’y a pas de théorie des obligations, tout, selon Sandel est mis sur la notion de droit. 

Si on prend Rawls sérieusement, nous n’avons que peu de droits. Nous avons le droit de bénéficier des plus grandes libertés possibles, d’être aidé par le deuxième principe de justice, être embauché sans discrimination sur les positions. Lui et d’autres comme Etzioni s’interrogent sur comment penser les obligations. Si tout le monde a des droits, est-il possible de faire en sorte de garder ensemble cette société politique de manière suffisante, à ce que ces droits-là soient garantis. Le langage des droits, le fait que nous thématisons systématiquement le langage des droits, les droits sont devenus la ressource principale de tout débat politique. Pour Sandel, la centralité des droits est précisément le signe du fait que nous avons perdu en obligations et en connexions sociales. Avec des obligations partagées, nous aurions moins besoin de droits. Si on partait de l’idée qu’il y a des conceptions du bien auxquelles il faut donner allégeance pour de bonnes raisons, à ce moment, on arrêterait de demander le droit d’aller à l’encontre de ceci. Donc, pour Sandel, ce qui pour les libéraux est une forme de progrès et de libération par la garantie de droits qui nous permettent de rendre notre sphère quelque part un minimum inviolable face aux envies de la majorité, pour eux, c’est le symptôme d’un problème parce qu’ils se disent que cette centralité des droits précisément, ce qui nous montre que ces droits sont en train de transformer la société ou encore la république en une espère d’addition d’égos, chacun voulant être protégé dans sa liberté, mais va remettre en question ce qui fonde la possibilité d’être libre et de faire des choix. Il ne faut pas oublier que la communauté, pour les communautariens, est ce qui donne les options et nous ne pouvons pas être libres sans options. 

Dans l’article « 'Citizenship in a communitarian perspective » publié en 2011, Etzioni postule que : {{citation|A neo-communitarian concept of citizenship views citizens as both right-bearing individuals and as persons who must assume responsibilities toward each other and toward the community at large. These communitarians draw a distinction between state and society (or community) and view the nation as a community invested in a state. Hence for the neo-communitarian, a citizen has responsibilities not merely toward the political entity (e.g. obeying the state’s laws), but also toward the national community (e.g. supporting its core of shared values). Citizenship tests that are suitable from a neo-communitarian perspective must encompass normative commitments and not merely knowledge. They should test not just knowledge of one’s rights, but also a readiness to assume responsibilities}}. Dans cette citation, Etzioni décrit la position néocommunautarienne qui serait la position « moderne ». Il est possible de comparer cette position avec la position autoritaire que lui-même récuse. Ainsi, dans cette citation, il y a une situation où tous les droits sont subordonnés à l’exigence d’harmonie sociale. Dans cette citation, {{citation|Authoritarian communitarians view citizenship as being an integral part of the whole. They hold that to maintain social harmony, individual rights and political liberties must be curtailed. Some seek to rely heavily on the state to maintain social order (for instance, leaders and champions of the regimes in Singapore and Malaysia), and some on strong social bonds and moral culture (a position widely held in Japan)}}, il s’agit de partager des valeurs communes qui sont compatibles avec une conception nationaliste civique. 

== Michael Walzer : L’égalité complexe (Sphères de justice. Une défense du pluralisme et de l’égalité, [1983] 1997) ==

[[Fichier:MichaelWalzer-USNA-Lecture.jpg|thumb|200px|Michael Walzer.]]

L’intérêt de Walzer est de proposer ce qui pourrait être une théorie communautarienne de la justice distributive. Il est peut-être moins intéressé aux questions d’atomisme ou d’ontologie du soi. Walzer, en 1983 publie « Sphères de justice ». Une défense du pluralisme et de l’égalité qui attaque aussi la théorie de la justice de Rawls à partir aussi d’une posture métaéthique particulière. Ce que Walzer propose est une vision qu’il qualifie d’interprétationniste ou d’herméneutique. Pour Walzer, les biens qu’une théorie de la justice vise à distribuer sont des biens qui sont déjà le produit de significations sociales qui découlent de cette communauté-là. Pour Walzer, l’idée de distribuer des biens qui seraient définis comme ayant une caractéristique générale, universelle donc valable dans tout contexte culturel, ne permet pas de saisir les spécificités d’interprétation et de sens que ces différents biens-là ont dans une société particulière. 

C’est pour cette raison qu’il propose une conception pluraliste de la justice qui est une conception qui ne vise pas, un peu comme Rawls, à définir une sorte de construction théorique de ce qu’est le juste et d’essayer de la transposer dans les différents contextes parce qu’elle est censée avoir une validité en soi, mais d’imaginer comment peut-on penser la justice, la distribution de certains biens, mais en les interprétants dans le cadre de références symboliques de la communauté. L’une des avancées que le livre de Walzer a permis d’introduire dans ce débat est d’avoir une position antiréaliste au sens que moralement parlant, il n’est pas possible de définir de manière abstraite des principes moraux, il n’est pas possible de définir le juste de manière générale comme s’il y avait une réalité morale, pour lui, notre conception morale est le produit d’une interprétation, est le produit d’une critique sociale qui vient de notre caractère particulier. Pour Walzer, cela ne sert à rien de parler de république parce que ce que la république signifie, ce qu’elle rend possible comme idée n’a rien à voir aux États-Unis ou en France. Cela ne sert à rien d’évaluer une réalité comme étant ou non républicaine tant qu’on n’a pas compris par une critique interne, une interprétation du sens de cette catégorie, ce que république veut dire dans un contexte particulier. Le même raisonnement vaut pour les biens à distribuer. Ce que Rawls définit comme étant les biens sociaux premiers, cela ne fait pas de sens d’imaginer des clefs de répartition tant que nous n’avons pas une idée précise de ce que ces biens signifient dans des contextes particuliers. Il renverse un peu la logique. Il va voir dans la réalité les théories idéales plutôt rawlsienne de découvrir les principes et d’essayer d’aller dans la réalité pour les appliquer. Walzer inverse la chose, il dit qu’il faut comprendre le sens moral et ensuite déduire des critères de distribution qui font sens, mais dans le système et dans le contexte dans lequel cette distribution se ferra et non pas dans tout contexte général. La manière dont se font les choses en un lieu est le produit d’interprétations de ces choses. 

Le point de départ, un peu anthropologique, de Walzer est de dire que les biens que l’on distribue sont créés. Si on part de l’idée, comme le disait John Rawls, qu’il faut distribuer les bases du respect social, cela est très bien, mais les bases de ce respect social sont construites par des individus et le produit de sens dans un contexte particulier. Pour lui, il est déjà très important de comprendre de manière herméneutique, par une interprétation, de comprendre un tout petit peu le sens interne, la signification morale et politique de ce bien-là. C’est une critique radicale du modèle universaliste de justice. Ce qui est important est la prise en considération des critères contextuels, des situations spécifiques et c’est cela qui permet d’imaginer une justice distributive qui marche et qui soit équitable. Ce n’est pas la référence à un critère de distribution hors de la communauté ou du contexte, mais c’est plutôt un critère de distribution qui est équitable par rapport à la définition que la communauté se donne de ce bien qui va rendre cette distribution acceptable et équitable aux yeux des gens qui la mettent en œuvre. 

Le problème est que, si, au fond, la communauté nous donne la possibilité de comprendre et on est obligé de faire sens de la signification des différents biens ou valeurs que nous voulons distribuer ou mettre en œuvre dans une société et la communauté et le cadre de définition de ces valeurs, évidemment, le problème est de savoir comment peut-on exercer une critique sociale, comment peut-on lutter face à des pratiques liberticides, comment peut-on lutter contre le mariage forcé ou le crime d’honneur si on ne peut pas sortir des valeurs et des représentations de cette communauté afin de montrer qu’elles sont fausses, injustes ou liberticides, ou bien qu’elles ne garantissent pas l’autonomie et la liberté. Walzer est tout à fait conscient qu’il doit répondre à cela parce que sinon on revient à une logique de reproduction des valeurs de la communauté de manière acritique et donc conservatrice. Pour Walzer, ce n’est pas nécessairement le cas parce que réfléchir en ces termes voudrait dire qu’il n’y a qu’une seule manière d’interpréter ces biens. Cela voudrait dire que même dans la société X, il n’y a qu’une manière de défendre, de définir ou de penser ce bien. Walzer dit que cela ne tient pas la route parce qu’il n’y a aucune société dans laquelle tout le monde est d’accord sur un point et même dans une communauté. Par contre, l’univers de référence peut être commun ou encore la relevance de certains arguments peut être commun. 

Même la position de la communauté A qui donne ou qui recours à des saisonniers pour la force de travail, on pourrait se dire que sans un critère extérieur pour cette situation, sans une norme morale universelle, on ne peut pas critiquer le fait que ce statut n’est pas à la hauteur, qu’il discrimine, qu’il n’intègre pas politique ou autre. Pour Walzer, il est possible de faire politiquement ce travail parce que le pays qui a permis ou qui a introduit ce statut est un pays qui a une constitution et est un pays qui a une certaine conception de la citoyenneté. Walzer dit qu’il n’y a rien dans la culture morale et politique de ce pays qui fait en sorte que le saisonnier doit être considéré nécessairement comme un non-citoyen. Le fait de donner le droit de vote et d’intégrer les saisonniers n’est pas le produit de se mettre à la hauteur d’une norme externe kantienne. Pour Walzer, si ce pays veut prendre au sérieux sa morale publique, il ne peut pas traiter les gens comme cela. L’univers de référence n’est pas la morale, mais les valeurs du pays en tant que tel. Les individus ne peuvent pas être traités n’importe comment dans un pays qui a une constitution et qui vise à défendre l’égalité et la liberté. Il y a un moment où il faut régler cette dissonance cognitive ou alors il faut accepter que ce traitement est raciste et déshumanisant. Dans ce cas, cela sera aux défenseurs de cette politique de montrer que dans leur culture morale et politique, il est possible de justifier le racisme et le caractère déshumanisant. Pour Walzer, il n’y arriveront pas, ils le feront, mais pas par rapport aux valeurs de la communauté, mais par des sophismes ou des positions fausses. C’est le travail du politicien ou du philosophe de montrer qu’elles sont fausses. 

Walzer permet de penser quelque chose comme la critique interne. Le modèle d’intégration est-il faux ou juste parce qu’il n’est pas à la hauteur des deux principes de John Rawls ou d’une théorie de l’autonomie de Kant, ou est-ce qu’il est injuste parce qu’il est suboptimal par rapport à ce que notre culture politique nous permettrait d’imaginer. Par exemple, si on utilise la concertation, si on utilise des processus de décisions très larges en Suisse, que l’on trouve des compromis, si cela est fait pour les cantons, les cultures linguistiques, quelle est la raison qui empêche de le faire pour d’autres minorités ? C’est un exemple de critique interne. 

Pour Rawls et les libéraux, quel que soit le type de bien en question, si nous interdisons par exemple le port du voile au nom de l’argument que ceci va à l’encontre de la conception du bien qui ne nous plait pas, cet argument n’est pas tenable. Pour Walzer, si après cette discussion, il s’avère que pour les personnes membres de la communauté, le port du voile est un problème, alors on l’interdit. Le fait d’entrer dans la communauté ouvre aussi la porte à la remise en question des principes universels. Elle peut amener à des pratiques qui ne sont pas dans les communautés voisines à la hauteur de ce que nous considérons être un traitement égalitaire par exemple. Il se peut qu’au nom d’une communauté que le voile n’a pas à être porté parce qu’il n’est pas à la hauteur ou parce qu’il n’est pas compatible ou cohérent avec l’interprétation première que cette communauté se donne de l’accord autour de cette signification. 

Walzer mentionne le pain comme argument de redistribution. Dans ce cas, il est clair que lorsqu’on est à l’Église le dimanche, le pain a une signification différente de lorsqu’on dit que les populations du Sud ont besoin de pain. Il montre par cet exemple la polysémie des biens, il n’y a pas d’interprétations univoques. Ces interprétations seront différentes. Walzer propose la théorie qu’il existe des sphères de justice. Pour lui, la signification du bien et les modalités de distribution vont dépendre de la sphère dans laquelle ce bien est inséré. Pour lui, le libéralisme est l’art de la séparation. L’une des caractéristiques du libéralisme a été de séparer des sphères afin de permettre la liberté et la gestion du pluralisme. La sphère de la justice et séparée de la sphère de l’exécutif et la sphère de l’économie et partagée de la sphère culturelle, religieuse ou autre. Avec la théorie des systèmes de Luhmann, il y a une intuition qui est assez similaire à celle-ci. Dans ces sphères de signification, les biens peuvent acquérir une signification différente et donc donner lieu à des formes de redistribution qui sont différentes. 

Walzer propose une liste des biens que sont l’appartenance, la sécurité et le bien-être (social), l’argent et les marchandises, les charges et emplois, les travaux pénibles [Hard work], le temps libre, l’éducation, les liens de parenté et d’amour, la grâce divine, la reconnaissance et le pouvoir politique. Son intuition est que des biens sociaux différents doivent être distribués pour une raison différente, il y a des procédures de distribution qui peuvent être différentes en fonction du bien, les agents peuvent être différents, car si c’est la grâce divine qui peut être considérée comme un bien principal important pour la haute représentation des individus, ce n’est pas l’État qui va distribuer ce bien, ce sont les églises. La manière par laquelle la sphère autour du bien de la grâce divine va donner mandat à des agents de distribuer ce bien pourra se faire par rapport à des critères de redistribution qui sont différents de critères de distribution d’autres sphères. Si par exemple, le but est de distribuer le bien social « éducation », une société part de l’idée qu’il est important pour différentes raisons que l’éducation soit un bien social premier important et donc il est nécessaire d’imaginer certaines formes d’accès à l’éducation et de distribuer les possibilités d’avoir accès à l’éducation. Selon Walzer, il est possible d’aller voir dans l’histoire comment se concept s’est forgé et est devenu un bien à distribuer. Si on va dans la culture ou l’histoire de ce pays, on pourrait imaginer assez facilement qu’on devra défendre un accès équitable à l’éducation. On pourrait par exemple imaginer qu’il n’y a pas de raisons d’exclure les filles de l’éducation. Donc, on va imaginer un critère de distribution qui soit équitable au sens de général, tout le monde doit avoir une chance d’avoir une éducation qui est donc un critère de distribution équitable. Imaginons, qu’il y ait un agent qui s’occupe de la grâce divine. Si on est universaliste, on pourrait très bien imaginer que les biens vont être distribués en fonction du même critère qui est l’équité. Walzer se demande si cela fait sens de distribuer la grâce divine équitablement, car on peut vivre sans grâce divine, la grâce divine a un sens que nous sommes libres de refuser, mais si on l’accepte a un sens en soi. Si on garantit un accès égalitaire à l’éducation, est-ce que ceci nous oblige à garantir l’accès égalitaire au sacerdoce, est-ce que ceci nous oblige à avoir des quotas de représentation entre hommes et femmes ? Pour Walzer, cela n’a aucun sens parce que réfléchir en ces termes reviendrait à remettre en question le sens du bien de la grâce divine. La même chose serait par rapport au pouvoir politique. Il serait possible d’imaginer que le fait qu’on distribue le pouvoir politique d’une certaine manière à un certain niveau ne veut pas dire que tous les niveaux doivent être distribués de la même manière pour la simple et bonne raison que les significations sont différentes. C’est pour cela que Walzer a une conception pluraliste parce qu’il a une pluralité de critères de distribution qui vont dépendre des sphères de signification donc de ce qu’il appelle les significations partagées qui sont à la base de nos critères de distribution. D’utiliser les mêmes critères de distribution dans toutes les sphères ne fait aucun sens. 

Pour Walzer, le premier critère qu’une communauté a est de définir qui est membre et qui ne l’est pas. Le bien fondamental qu’une communauté a est d’admettre et de décider qui il veut comme membre. Mais une fois qu’ils ont décidé, il faut traiter les gens d’une manière équitable donc il n’y a pas de citoyen de deuxième catégorie et l’immigré doit devenir citoyen. Cet argument selon lequel le droit principal d’une communauté politique est de définir sa frontière et de définir qui sont les membres s’entend beaucoup.

Pour Walzer, ce qui est important pour la justice est d’éviter qu’il y ait un bien qui domine sur tous. Si on part de l’idée que l’éducation se justifie en vertu d’un certain idéal de ce qu’est la société, si on part de l’idée que la grâce divine se justifie par rapport à une certaine relation au sacré, si on part de l’idée que la santé se justifie parce qu’un certain rapport à la santé est nécessaire pour qu’une société se représente et que ses individus vivent bien, si chacun de ces biens doit se distribuer de manière cohérente avec l’interprétation de ces valeurs, pour Walzer, l’injustice commence lorsqu’il y a une sphère qui devient monopolistique à l’égard des autres sphères. La tyrannie d’un bien, de l’argent ou d’une politique sur les différentes sphères viole et dénature le sens de cette distribution et du bien en tant que tel. Pour lui, c’est cela qui pose un problème et c’est le danger qu’il voit avec un critère de distribution unique. Une distribution unique à la Rawls serait une forme d’égalité simple, il y a un critère de répartition, on le distribue à tous et on a une forme d’égalité. Pour Walzer, cela est une égalité simple, Rawls, pour lui, tient d’une égalité simple, à savoir qu’un critère équivaut à une distribution. 

Ce qu’il propose est une égalité complexe qui est une égalité où on est égaux de par notre navigation entre différentes sphères. Il se peut que nous soyons traités de manière différente dans la sphère de l’éducation, dans la sphère de la grâce divine ou dans la sphère politique, mais cela n’est pas grave, car c’est une égalité complexe, une égalité qui est à la hauteur de la signification. Par contre, si nous sommes dans une société où systématiquement, quelle que soit la sphère, nous sommes toujours prétérité, alors dans ce cas il y a un problème. L’égalité pour Walzer n’est pas que tout le monde soit traité de la même manière, c’est que tout le monde, conformément aux critères de redistribution, s’accorde à considérer comme étant juste parce que conforme à la signification qui nous parait juste. Pour Walzer, l’égalité complexe ne veut pas dire que tout le monde est traité de la même manière et que malgré des possibilités de distribution par rapport à certains biens qui peut être différente, si la distribution est justifiée par la reconstruction morale du bien en tant que tel dans une communauté particulière, ces inégalités sont justifiables aux vues d’une égalité complexe, à savoir d’avoir droit à la distribution telle qu’elle est prévue dans les différentes sphères et pas avoir le droit à quelqu’un qui est la même chose pour tout le monde extérieur à la représentation que se donne la communauté.

Walzer précise que ce qui est important est que le caractère relatif de la distribution ne veut pas dire que toute forme de distribution est acceptable. Il faut qu’un bien social soit réparti de manière indépendante de sa signification et en plus, il ne faut pas qu’un bien particulier ne domine les différents critères de distribution. Si le bien « argent » venait à être prédominant dans les différentes sphères, on arriverait à des choses difficilement acceptables. Pour Walzer, il n’y a pas de raisons pour qu’une communauté réfléchisse en ces termes, en tout cas, il ne trouve pas de communauté de ce type. Par contre, il trouve des communautés qui définissent différemment leurs biens, ce qui veut dire qu’on ne peut pas comparer les critères de distribution de la société A, B, C et D sans prendre en considération ses spécificités symboliques. L’égalité complexe est un outil, qui lui permet paradoxalement de penser la non-domination. Walzer dit que quelque part, sa conception de l’égalité, permet d’éviter qu’au nom d’une égalité simple qui pourrait être la conformité avec un principe rawlsien par exemple, des individus soient doués d’une distribution de quelque chose, mais qu’en réalité ne raisonne pas avec la signification que ce que la distribution pourrait vouloir dire dans ce contexte. 

C’est une critique qui se rapproche un peu de celle de Sen qui est que donner tous à des gens qui ont des besoins différents rate le coche. Ici, ce serait donner la même chose ou traiter de manière identique des sociétés ou des individus différents et en plus par rapport à des biens différents qui ajoutent en plus à la possibilité de domination d’un bien sur un autre. L’idée est de donner les grandes lignes qui tournent autour de ce concept qui est partagé par les grands auteurs communautariens qui est celui de signification partagée. Ces significations partagées viennent d’une tradition, d’une culture, d’un contexte. Pour eux, rien n’est possible sans une attention particulière donnée à cela. Il est possible d’imaginer que pour ces auteurs, la position originaire de Rawls, le voile d’ignorance n’est pas juste contrintuitif, mais rate une cible fondamentale : cela impute les individus de qui ils sont. 

Pour eux, la théorie de Rawls peut être fascinante en tant qu’exercice philosophique, mais elle ne repose sur rien parce qu’elle se trompe de débat et cadre mal, dans cette optique, pas seulement qui sont les individus, au niveau de la profondeur anthropologique, mais aussi leurs besoins et la manière dont un certain nombre de biens raisonnent ou pas par rapport à leur vie qui est leur vie d’une communauté donnée et pas leur vie telle qu’elle pourrait être dans un monde métaphysique ou transcendantal de Kant. Il y a d’autres représentations qui ne peuvent être perçues, selon eux, que par le recours à un travail fin de reconstruction des significations partagées en admettant que ces significations ne sont pas les mêmes partout. Certes, les pays démocratiques partagent un certain nombre de significations, il est possible de dire qu’ils partagent un certain nombre de compréhensions, mais si on ne fait pas sens des valeurs partagées, on n’arrive pas à comprendre pourquoi à constitutions et valeurs plus ou moins analogues, il y a un système qui peut prévoir la démocratie directe, d’autres pas, certains qui permettent la peine de mort et d’autres pas entre autres. Pour Walzer, s’il n’y avait pas une référence aux valeurs partagées, on ne comprendrait pas ces variations, on aurait même pire à le considérer comme étant des espèces de parasites dans la tâche de transposer la vraie démocratie ou la vraie morale dans un contexte particulier. Pour lui ce ne sont pas des parasites, mais des caractéristiques qui se justifient aux vues de la signification que les individus donnent à ces biens. 

Walzer a aussi une critique démocratique forte. Il a rédigé des textes dans lesquels il affirme par exemple la priorité de la démocratie sur la politique et sur la philosophie. Pour lui, ces sortes de modèles où ce sont des philosophes qui s’arrogent le droit d’expliquer ce qu’est la démocratie, comment devrait-elle fonctionner est une aporie. Selon Walzer, c’est démocratiquement que nous devons réussir à décider les valeurs partagées qui nous caractérisent. Cela ne veut pas dire ne pas les élargir, ni dire que ces valeurs partagées ne contiennent pas des formes d’universel, car il y a toute une dose d’universelle dans tout un nombre de cultures particulières, mais par contre, ce n’est pas aux philosophes de décider ce que nous voulons faire. C’est à nous de décider ce que nous voulons et ensuite nous devons le justifier pour qu’il devienne acceptable même dans d’autres formes culturelles. 

Malgré ces réserves et ces éléments, il est clair qu’il reste un certain nombre de problèmes dans ce genre d’approche qu’il est possible d’imaginer comme le caractère excessivement conservateur aux vues de tout un tas de critères et de progrès moral. La question qui reste entière est de savoir si peut-on faire l’objet de critiques si on est enchâssé, si on est constitué par les valeurs d’une communauté. On retrouve les questions ethnocentriques. Une autre question est de savoir la marge de critique que nous avons si nous partons de l’idée que nos significations sont produites au détriment ou indépendamment de nous. Est-ce que ce manque d’universalisme, d’égalité complexe et de non-domination est quelque chose qui au fond n’a pas d’assise et de véritable portée. Une question suscitée est de savoir si Walzer, au fond, n’arrive pas à justifier l’injustifiable au nom des valeurs communes même si ces valeurs communes sont mauvaises pour tout un tas de raisons. 

Walzer, depuis les sphères de justice, a publié de nombreux ouvrages et notamment en 1994 « 'Thick and Thin. Moral argument at Home and Abroad », où il montre que son approche lui permet de penser une espèce de dénominateur commun de base qui pourrait être partagé par toute communauté sociale et politique même s’il diverge concernant les valeurs substantielles qu’il se donne. Il a toute une réflexion sur ce sujet et a beaucoup travaillé sur la question de l’universalisme en prenant en question la parabole des juifs. En ce sens, il a produit toute une analyse en montrant que derrière le voyage de Moïse, il y avait une dimension très particulière qui relevait de cette histoire spécifique, mais que cette parabole particulière contient un universel qui s’est par la suite réitéré dans des pratiques jusqu’à maintenant. Pour Walzer, si on croit en des valeurs universelles, c’est parce qu’il y a eu des contextes culturels qui les ont produits, transposés et permis de nous convaincre qu’ils ne sont pas si mauvais. Walzer ne croit pas à un point de vue moral extérieur qui s’agirait de connaître afin que l’on devienne plus moral. Tout ce que nous avons au niveau moral vient de nous et de nos sociétés et de leur critique interne et de leur travail historique et social. Par ces arguments, il essaie de sortir de cette posture excessivement conservatrice. Selon les critères européens, Walzer serait un social-démocrate, mais philosophiquement, on pourrait imaginer qu’il est assez conservateur.

= L’importance théorique du débat entre libéraux et communautariens =
Le débat entre libéraux et communautariens est un débat important qui a quand même structuré des options de la théorie politique à partir des années 1980 et 1990. Aujourd’hui, ce débat s’est un peu estompé, à savoir que les maitres à penser de ce débat sont partis de l’idée que quelque part, d’un point de vue strictement philosophique et métaéthique, les choses sont posées, la querelle est plus ou moins réglée. Par contre, où le débat a acquis un nouveau souffle même s’il n’est pas nécessairement mentionné est par rapport à des analyses de théorie politique beaucoup plus impliquées. Avec le cas de la théorie du multiculturalisme, il est possible de voir comment ce débat se redéploie différemment avec plus ou moins de généalogie avec le débat entre libéraux et communautariens. 

En tout cas, cette distinction, cette querelle, permet tout de même de proposer tout un regard assez différent sur tout un tas de catégories que l’on retrouve dans toute théorie politique contemporaine tel que les droits, le bien commun, la communauté politique, l’identité, l’intégration, l’obligation, la justice, la citoyenneté ou encore le multiculturalisme. Toutes ces catégories sont pensées de manière différente que l’on soit libéral ou communautarien. Jamais, en théorie politique, il y a une distinction binaire entre A et B. Rawls, du reste, dans « Le libéralisme politique » publié en 1993, a fait beaucoup de concessions aux communautariens parce qu’il avait dit que l’un des aspects de la morale publique qu’il défendait venait des intuitions démocratiques. Cela était une manière d’ancrer sa conception de la raison publique de la justice politique dans quelque chose qui est un produit historique contingent qu’est la démocratie. Pour certains, ceci a déjà était une concession excessive que Rawls aurait fait justement à la critique communautarienne. Beaucoup de rawlsiens universalistes se sont indignés avec tout un tas de querelles internes. Certains ont essayé de défendre Rawls contre lui-même et les dérives communautariennes. La polémique est encore ouverte, mais elle se fait plutôt sur des enjeux concrets tels que les enjeux de justice globale ou de multiculturalisme. Walzer a également beaucoup écrit sur la guerre juste. C’est au niveau de l’application à des thèmes spécifiques que le débat fait sens aujourd’hui et moins par rapport aux grandes envolées philosophiques tels que la nature de l’homme et son ontologie.

= Un aspect crucial de l’apport des communautariens =
Quoi que l’on pense de la pertinence de ce débat et notamment de la pertinence de la position communautarienne, il y a eu un avant et un après qui est important. Cet avant et cet après concerne l’apparition dans le radar de la théorie politique contemporaine de la question de l’identité. Cette question était occultée de la vision libérale égalitariste rawlsienne parce que cette idée d’identité était considérée comme rentrant dans la sphère privée. Une théorie de la justice basée sur une conception de la neutralité éthique n’avait pas à se prononcer sur les questions d’identités qui étaient conçues comme étant par définition dépendantes des choix des gens. Il ne fallait pas les traiter par rapport à une théorie de la justice, en fait, elles n’avaient rien à voir avec la théorie de la justice. Au contraire, pour les libéraux, la justice impliquait qu’on ne pense pas à ces identités, qu’on ne leur donne pas une relevance. Le concept d’impartialité, le concept d’égalité de traitement ou d’égalité d’opportunité dans la vulgate libérale, une forme de la corporéité ou intellectuelle de l’individu, n’a pas une incidence particulière sur un travail. 

Quelque part, le libéralisme avait réglé intellectuellement, politiquement et philosophiquement la question de la différence identitaire en disant qu’une bonne théorie de la justice ne peut pas s’occuper d’identité. Pour Rawls, il faut donner la liberté à tout le monde de poursuivre sa propre identité et sa propre conception du bien dans sa sphère privée. La seule égalisation que nous pouvons avoir est d’être tous traitée comme des humains, ce qui veut dire que nous portons des droits comme des humains à un niveau fondamental. Il y a un certain nombre de droits qui couvrent tout le monde, mais il y a aussi des formes d’appartenances identitaires qui raisonnent avec la citoyenneté qui est le lien qui nous unit à l’État et dans ce lien, il y a une dimension identitaire. Les communautariens, par les différentes théories de l’identité narrative, partent de l’idée que l’identité n’est rien d’autre qu’une interprétation narrative historique de qui sommes-nous. Nous serions ce que notre interprétation historique nous dit d’être. 

= Anexos =
*Etzioni, Amitai. “[https://www.britannica.com/topic/communitarianism Communitarianism].” Encyclopædia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc., 25 Sept. 2013.

= Referencias =
<references/>

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