Actions

La Violence

From Baripedia

Étymologie du mot « violence »[edit | edit source]

L’étymologie permet de comprendre l’ensemble des réflexions en matière de science politique sur le concept de violence.

La racine du mot violence[1] est le mot violé qui est créé dans les années 1080 qui est l’atteinte à l’intégrité d’une personne ; c’est l’atteinte à la personne dans son intégrité physique, morale et c’est-à-dire dans son être même.

Ce mot va être ensuite étendu aux institutions et à l’ordre moral. Le mot va évoluer vers le XIIIème siècle signifiant dès lors l’abus de la force. Celui qui ferait usage de la violence et celui qui abuse de sa force, c’est-à-dire que c’est celui qui utilise sa force dans des desseins qui sont contraires aux bonnes conventions. À partir de 1342 apparait le verbe de « violenter » qui désigne le fait qu'il y a une action dans la violence. Ce qui caractérise au sens premier la violence est une action, elle a une dimension d’intentionnalité. Agir avec violence est agir avec intention de façon abrupte et immédiate. Au XVIème siècle apparait l’adjectif « violemment » et l’expression de « faire violence » qui montre que l’on parle d’une action.

Ainsi, la violence est du domaine de l’action et de l’ordre de l’action humaine qui est de l’ordre de l’intentionnalité, une intention de l’action. La composante essentielle est la force. Cependant, il existe de nombreuses autres dimensions, on peut être dans la violence morale ou psychologique. Ce n'est pas nécessairement quelque chose qui est de l’ordre de l’agression par la force, c’est une agression d’esprit morale.

La violence relève du domaine de l’action, il y a une intentionnalité de l’action qui est de faire violence. Un des modes possibles de l’expression de la violence est l’utilisation de la force et de fait de la contrainte. C’est une contrainte à changer de position en raison même de l’atteinte faite.

Hannah Arendt va opposer la violence qui exige des instruments à ce qu’elle appelle le pouvoir de la puissance. Au fond, il faut distinguer la violence du pouvoir et de la puissance parce que la puissance est directement instrumentale. Ainsi, elle va s’interroger sur l’expression des différentes formes de violences.

Champs scientifiques de réflexion[edit | edit source]

Depuis une trentaine d’années, les cognitivistes travaillent sur la violence de manière scientifique. Le concept central est le concept d’agressivité exprimé par Konrad Lorenz dans les années 1970. Il va d’abord s’interroger sur ce qu’est une conduite agressive et si elle ne relèverait pas de l’instinct naturel de l’homme. Suivant les contextes et la nature de la situation contextuelle, l’agressivité serait naturelle à l’homme.

Les sciences et la biologie renvoi sur la question des pulsions sur l’instinct d’agression qui est dans tous les êtres vivants et que l’on retrouve dans la nature. Ainsi il pourrait exister un point commun qui serait l’agressivité.

Il faut aussi considérer que l’agressivité serait aussi un mode d’expression et d’action. On peut voir le passage d’une science cognitiviste médicale a une question. À une question culturelle et politique. Ainsi l’expression ne serait-elle pas un moyen d’expression,l’agressivité permet d’exprimer l’individualité. L’expression de l’individualité est malgré tout une expression de communication.

Au fond, on prend la tridimensionnalité de la violence comme des facteurs biologiques.

Il y a des facteurs biologiques, des facteurs liés à la personnalité du sujet sachant que l’agressivité est liée en partie à la difficulté d’être sociale, ainsi un enfant, moins il est socialisé jeune plus la violence et l’agressivité ressort. Ces trois cercles permettent de comprendre ces facteurs d’échanges socioaffectifs et dans quelle mesure cela peut être géré.

L’enjeu fondamental pour limiter l’agressivité et la violence peut être la capacité que les individus ont à maitriser leur environnement.

L’émotion est au cœur du sujet, c’est la perception et la lecture de sa situation. Le concept d’émotion est important, car il permet de comprendre ces situations où il y a perte de rationalisation ; effectivement c‘est parce que l’on ressent une agression que l’on peut exprimer une agressivité.

Ces trois dimensions sont importantes et expliquent des situations agressogenes c’est-à-dire une situation de l’ordre de la perception.

Si la science politique s’intéresse à la violence c’est parce que le cœur même de la science politique est la question de l’action de l’action, si on parle de l’hypothèse que la violence est de l’action dès lors il y a une théorie à forger. D’autre part, c’est une théorie contextuelle c’est-à-dire le rapport entre l’individu et le collectif f mais c’est la dimension collective.

La question est de savoir comment passe-t-on d’un fait individuel à un fait collectif est comment peut-on qualifier la violence de fait sociétal. On intègre dans une analyse d’un fonctionnement et de régulation sociale qui pose la question de la gestion politique comme un fait fondamental.

Les théories classiques de la violence[edit | edit source]

Hobbes et la théorie de la violence comme utilité sociale[edit | edit source]

Thomas Hobbes.

Selon Hobbes, il existe trois niveaux de violence possible :

  • Niveau des relations interindividuelles dans l’état de nature ;
  • Niveau de la guerre internationale ;
  • Niveau de la guerre entre souverain et rebelle.

Hobbes dénombre trois causes de la violence :

  • la rivalité ;
  • la méfiance ;
  • la fierté.

Il en découle des guerres et des conflits.

Niveau des relations interindividuelles dans l’état de nature[edit | edit source]

Ainsi, la violence est déraisonnable, c’est de l’espace de la passion. Le paradoxe est que la violence est passionnelle et déraisonnable, mais elle donne lieu à une action rationnelle.

Opposition = déraison = passion = anarchie

La question sous-jacente est de savoir si l’action peut être rationnelle peut-on dès lors parler d’irrationalité ?

Niveau de la guerre internationale[edit | edit source]

Le passage à l’état de guerre est une théorie de l’État westphalien, ce sont des États qui se font la guerre.

La première hypothèse est le désir d’accumulation qui veut que chaque État veuille à un moment donné acquérir plus de puissance pour régner par rapport aux autres. L’état de guerre est un état d’accumulation qui va triompher grâce au souverain et aux institutions publiques, c’est un état d’appropriation des ressources. Pour que cela fonctionne, cela ne signifie pas que la violence va être rapportée du côté de la guerre, mais que l’État va devoir gérer sa propre violence.

Dans la théorie de Hobbes, la violence peut toujours ressurgir dans le cadre de l’État, car il doit par essence être instrumentalisé vers des fins et des objectifs, il va devoir se défendre de l’extérieur, mais aussi de la violence à l’intérieur de son propre système.

Ainsi, Hobbes nourrit l’hypothèse que la violence va être canalisée, mais elle va exister au sein de l’État même si l’enjeu fondamental est la guerre entre États.

Niveau de la guerre entre souverain et rebelle[edit | edit source]

Même s’il y a une violence à l’état de nature, une violence entre les États dans un système westphalien avec un contrôle de la violence au sein d’eux même, il n’empêche qu’il peut y avoir un troisième qui est la guerre entre le souverain est le rebelle entre celui qui détient le pouvoir et celui qui conteste.

Ce qui est intéressent dans la théorie de Hobbes est qu’il décrit la violence comme une histoire et comme l’hypothèse que la violence reste et ne peut disparaitre en tant que telle.

George Sorel et la violence contestataire[edit | edit source]

Georges Sorel.

Sorel est un socialiste d’État, un marxiste, un syndicaliste et un révolutionnaire puis il a va dériver vers l’extrême droite. Son ouvrage intitulé Réflexion sur la violence publié en 1906[2] est intéressent, car il va poser la violence comme un collectif. Il va reprendre des éléments qui structurent en disant que la violence n’est pas de l’ordre du spontané, elle n’est pas de l’ordre du spontané et de l’imprévisible, elle serait au contraire de l’ordre du constitué et d’une volonté en acte.

Chapitre 1. Lutte de classe et violence
Chapitre 2. La décadence bourgeoise et la violence
Chapitre 3. Les préjugés contre la violence
Chapitre 4. La grève prolétarienne
Chapitre 5. La grève générale productive
Chapitre 6. La moralité de la violence
Chapitre 7. La morale des producteurs

Si la violence est du collectif qui a pour usage de changer les rapports sociaux et de lutter contre la pauvreté et l’exploitation bourgeoise capitaliste il y a une forme de moralité de la violence, dès lors elle n’est pas considérée comme amorale, mais profondément morale.

La lutte des classes est une violence positive, car c’est le moyen de faire pression sur les patrons pour obtenir une avancée sociale. Il faut regarder les formes de violence qui peuvent animer le prolétariat pour obtenir réponse à ces demandes légitimes.

Cela permet de comprendre aussi l’une des impasses du terrorisme et des mouvements extrémistes qui partent d’une légitimité de la violence au nom de l’oppression qui est la théorie de l’anarchisme. Puisque la violence est légitime, on va commencer à agresser les bourgeois ce qui justifie d’une moralité des actes. Du point de vue éthique et philosophie, à partir du moment où l’on part de l’hypothèse de la violence comme morale on peut atteindre des extrêmes.

Le débat sur la morale et la violence est traversé par la question de la politique et la façon dont on analyse la question du politique.

René Girard et la violence sacrificielle[edit | edit source]

René Girard.

René Girard était un philosophe de formation né en 1923 et décède le 4 novembre 2015[3]. Il fut enseignant dans les plus grandes universités américaines et est membre aussi de l’Académie française. Toute sa carrière a été portée sur des ouvrages de philosophie, de religion, d’éthique. Il est très intéressant, car il se situe dans la grande lignée des anthropologues structuralistes et il a travaillé toute sa vie sur la question de la violence et du sacré.

  • La violence et le sacré[4]
  • Le Bouc-émissaire[5]
  • Le sacrifice[6]

Ce qui est intéressant est qu’il va relire tous les mythes fondateurs des sociétés pour s’interroger sur la question de la violence. Son hypothèse fondamentale est que l’acte individuel ne sert à rien en lui-même, on doit le prendre dans une question de système collectif.

Au fond, tous les individus sont pris dans un processus mécanique de stratégies d’imitation, c’est ce qu’il appelle la théorie du mimétisme. Les actes individuels ne sont rien en soi et s’inscrivent dans un processus mimétique vis-à-vis de la société inscrite dans un destin collectif mimétique que cela soit dans les relations amoureuses autant que dans les relations affectives. Ainsi la violence ne peut échapper à ce mimétisme.

Le premier point théorie très fort de Girard est de dire que toute société est constituée dans la violence, c’est un concept structurant. Dès lors, toute société se doit de contrôler la violence. Souvent, la violence est de l’ordre du mythe et de la pratique sacrificielle, elle se doit de contrôler sa violence. Le paradoxe est que les sociétés vont se construire avec de la violence et se doivent de la contrôler.

La violence est un espace du mythe, du rituel et de la pratique sacrificielle, c’est-à-dire que toute société doit avoir un rapport consensualiste historique dans sa narration avec la violence.

La violence sociétale va pouvoir se réguler dans la théorie du bouc émissaire. Toute société selon René Girard construit d‘abord un rapport spécifique à la violence non pas pour l’interdire, mais pour l’encadrer et la ritualiser. Il ne s’agit pas d’arrêter la violence, mais de la structurer et de la canaliser.

Dès lors, la cause la plus importante est de travailler sur les mythes,puisque le mythe est au fondement de notre société. Le premier travail de philosophe est un travail d’analyse culturelle des mythes pour les déchiffrer non pas comme un simple récit, mais pour comprendre la structure signifiante mimétique de la violence, c’est-à-dire comment le mythe distribue et va construire la violence comme un phénomène qui va s’incorporer à la société.En les déchiffrant on voit apparaitre au fond les notions fondamentales qui permettant de comprendre comment émerge cette théorie du sacrifice nécessaire pour calmer les dieux.

L’hypothèse de Girard est de dire que toute société doit conjurer la violence en élaborant des mythes qui deviennent eux-mêmes des rituels pour exorciser la violence tout en s’aident ou en encourageant une violence contrôlée. Puisque la violence est constitutive de la société, il faut la contrôler et la canaliser, mais aussi encourager par moment de la violence contrôlée. La violence contrôlée fait fonctionner le système sociétal.

Il faut détourner la violence propre à la société dans un système de société parce que le système de sacrifice fait cohésion. La théorie est que le détournement implique que le fidèle ne connaît pas le rôle joué par la violence. La théologie du sacrifice est que les dieux réclament des victimes,c’est pour satisfaire Dieu permettant de retourner à un ordre normal.

La violence sacrificielle peut donc être entendue soit comme une violence de rechange ou une violence de substitution. On substitue une forme de violence acceptée par l’ensemble des acteurs au nom du bonheur collectif, c’est un transfert symbolique de la charge de la violence. Ce qui est en jeu est le transfert de la violence collective par un jeu collectif de redésignassions du coupable ou du fautif.

Le sacrifice à une fonction sociale importante qui est d’apaiser les conflits internes à la société, il désigne un substitut, il désigne une tierce personne qui apaise les conflits. Le sacrifie permet d’apaiser les conflits internes à toute société d’où l’utilité de rendre le sacrifice constant calqué sur des rites symboliques très forts.

Le sacrifice qui restaure l’état de pureté est une sorte de renaissance perpétuelle qui est le concept de bouc émissaire. C’est-à-dire que c’est la théorie ou la violence s’expulse de la violence, il doit payer et expier le péché des autres, il est sacrifié au nom de tous les autres. On limite la violence au maximum, mais on va y recourir à l’extrémité pour éviter une violence plus grande, c’est un transfert de charge.

Le paradoxe est que du coup, la violence de la société s’expulse encore par de la violence. Il ne peut pas avoir de société sans mythe qui est à l’essence même de la société, il ne peut y avoir de société sans espace mythique parce qu’il est au fondement même de la construction de ce rapport entre les individus et de la violence. De plus dans toute société il y a la capacité de production de bouc émissaire. Ainsi toute société produit des boucs émissaires, tout ceci se fait sans rationalité de jugement, on ne va pas se poser la question de la véracité de l’action néfaste du bouc émissaire.

Le bénéfice est que le seul intérêt du dispositif et la perception selon laquelle la société gagne et a gagné quelque chose en particulier, elle gagne une forme de cohésion autour d’un objectif commun.

État et violence politique[edit | edit source]

Violence politique et violence extrême[edit | edit source]

Quatre concepts sont employés de nos jours :

  • le concept classique de violence politique ;
  • le concept de violence infrapolitique ;
  • le concept de violence métapolitique ;
  • le concept de violence extrême vs le barbare.

Concept classique de violence politique[edit | edit source]

Le concept classique de la violence politique instaure un lien entre l’usage de la violence et la puissance publique et politique. Il peut y avoir un rapport entre l’usage de la violence et la puissance publique et politique. Il n’y a pas d’interrogation sur la légitimité de la violence, elle renvoie à la relation au politique qui s’exerce dans un cadre qui soit légitime ou illégitime.

Deux arguments évoqués pour justifier l’usage de la violence :

1) La violence comme principe d’action défensive

C’est l’idée selon laquelle l’usage de la force serait légitime dans la mesure où le bien est défendu :

  • soit l’État peut se tromper et il n’est pas infaillible ;
  • soit l’État ne se trompe jamais et à ce moment-là il n’avait pas de raisons de remettre en cause la légitimité de sa violence.
2) La violence au service d’une cause juste

Il s’agit d’un mode de légitimation qui a toujours existé

  • légitimité des intentions guerrières ou des actions violentes par des argumentations idéalistes ;
  • le rapport à la religion et à la morale est le plus évoqué.

Dans ces considérations et cette conception de la violence politique, il y a la question du but de la violence dans le but de défendre l’état de droit, mais avec un danger du côté des acteurs publics qui est que si on est trop violent il est probable de remobiliser l’opposition.

La question symbolique et de savoir jusqu’où il est possible d’aller, la bavure qui est un acte de violence qui aboutit à une chose grave qui coûte très cher sur le plan symbolique et peut être dès lors dénoncé comme un acte barbarie et de brutalité.

Au-delà d’un certain seuil, la violence répressive suscite du rejet expliquant pourquoi lorsque les politiques usent de la violence ils doivent l’argumenter et l’expliciter. La question de la violence politique passe souvent par la construction d’un discours. Il faut fabriquer une rationalité de jugement de l’usage de la violence.

La violence au service d’une cause juste est une interprétation morale de la violence. Le droit de la morale a un débouché important dans les années 1980 qui est le droit d’ingérence international.-

Le droit d’ingérence international a été une invention assez curieuse qui fut presque contre nature du droit international. Si des populations sont meurtries et victimes de génocides, la communauté internationale doit faire usage d’un droit d’ingérence international au nom du droit humain. Ainsi le droit humanitaire justifie l’intervention militaire dans certains pays. Dès lors, l’intervention militaire peut se justifier au nom de la paix.

Le concept de violence infrapolitique[edit | edit source]

Il rentre en relation avec les mutations économiques et politiques dans la planète des années 1980, c’est-à-dire dans l’affaiblissement de l’État-nation avec une violence politique privatisée donnant la possibilité à des groupes armés qui vont se constituer en système de forces pour user de la violence pour avoir un certain nombre de prérogatives territoriales, spatiales et économiques. Ce sont des violences infrapolitiques qui articulent de façon compliquée la légalité et illégalité qui ne permet plus de démêler ce qui relèverait d’enjeux politiques réels de ce qui relèverait d’une criminalité organisée.

Cela renvoie à un concept de privatisation de ressources et articule de manière conjointe légalité et illégalité dans des pays ou des régions défavorisées où il y a des systèmes ou l’État-nations n’a plus le pouvoir de contrôler le territoire.

Concept de violence métapolitique[edit | edit source]

Le concept de violence métapolitique signifie que la violence dépasse les frontières du politique de l’État-nation ou qui subordonne le politique à des nouveaux enjeux stratégiques. Ce sont par exemple la violence politique ou religieuse, ou encore des violences qui surgissent de la modernité, c’est-à-dire de la forme de violence métapolitique au nom d’un intérêt général.

Origine de la violence métapolitique :

  • critique de la surmodernité des sociétés avancées
  • la critique de la laïcisation politique et de la perte de lien avec le spirituel
  • ensemble des frustrations nées de la modernité

Violence extrême vs barbarie[edit | edit source]

La violence extrême est la violence qui a perdu tous les modes classiques de régulation qui est souvent gratuite et qui aboutit à une perte de rationalité absolue. C’est tout ce qui est de l’ordre de la violence gratuite spécifique comme le viole des femmes comme armes de guerre dans certaines guerres africaines, mais aussi les guerres de purification ethnique, c’est détruire l’autre de façon absolue. Cela signifie le dérèglement des formes classique de la violence, elle est qualifiée d’extrême parce qu’elle est qualifiée de violence au-delà de la violence, c’est une violence qui n’aurait plus aucun rituel et qui est une cruauté extrême.

  • exponentialité des violences physiques sur les personnes
  • processus de régression par rapport au processus civilisation
  • dérégulation des lois et principes de la guerre
  • désinstitutionnalisation de la violence : la violence n’a plus de forme institutionnelle.

Ainsi, on peut se poser la question de savoir à partir de quel seuil peut-on parler de violence extrême. C’est une question de l’ordre de la philosophie, cependant dans le cas de la violence extrême, il y aurait peut-être un passage entre rationalité et irrationalité.

La théorie de la violence extrême met à mal toutes les théories de Clausewitz et de Machiavel sur la guerre, on est au-delà de toute rationalité, on rentre dans la barbarie à l’état pur.

Michel Henry né en 1922 et décédé en 2000 rédigea un ouvrage intitulé La barbarie en 1987 constatant la montée de la violence extrême en s’interrogeant sur ce qu’est la barbarie et sur comment se joue l’amputation de l’homme dans un système de barbarie.

Hannah Arendt [1906 - 1975] et le Mal radical[edit | edit source]

Extrait d'un timbre allemand imprimé en 1988 à l'effigie de Hannah Arendt.

Hannah Arendt est philosophe de formation, élève de Heidegger, elle s’exile en France entre 1933 et 1940 avant de s’installer aux États-Unis à partir de 1941. Elle est une philosophe politique très importante sur la société, la culture, le totalitarisme, la violence. C’est une philosophe incontournable du XXème siècle.

Arendt a vu les deux guerres mondiales, la Guerre froide, tous les totalitarismes, dans son ouvrage Le système totalitaire elle postule que le mal est en l’homme, au fond, le XXème siècle a inventé un mal inédit qui est un mal radical. C’est quelque chose qui était inconnu des hommes auparavant, car c’est quelque chose qui résiste à toutes les catégories théologiques et philosophiques occidentales. Au fond, c’est quelque chose qui échappe à toute la connaissance qui était accumulée sur la société, la guerre, la violence pendant des générations.

C’est quelque chose qui est un mal absolu en l’homme. Il faut remonter à Kant, car il abordé le mal absolu dans l’être humain, ainsi, il a montré qu’il y avait en l’homme une potentialité du mal impossible à penser et à conceptualiser. Ainsi, sa théorie est une tentative de penser le mal et le nouveau mal ainsi que la transformation du monde moderne qui était incompréhensible dépassant les formes de rationalités.

Arendt va contester la théorie du bouc émissaire à propos des juifs, ils ne porteraient pas simplement le mal des autres, mais c’est l’antisémitisme nazi, on les tue avant tout parce qu’ils sont juifs.

Ainsi, elle va travailler sur le mal radical dont apparait une notion importante qui est le concept de superfluité. Dès lors, il y a la possibilité de tuer en masse parce qu’à un moment donné l’homme n’est plus rien, il n’est plus un être conscient, dès lors il n’appartient plus à l’humanité. Elle dénote trois types de camps de concentration :

  • Hadès : tout ce qui est au XXème siècle la gestion des apatrides, des asociaux ;
  • Purgatoire : ce sont les camps de rééducation des individus que l’on considère dangereux ;
  • Enfer : c’est le camp d’extermination qui est la mort concrétisée par les camps d’extermination des juifs.

L’enfer est le lieu de la dépossession en tant qu’homme, l’homme est dépossédé d’abord juridiquement. La première chose qui arrive dans un camp de concentration est la soustraction de l’individu à la protection des lois. La deuxième chose est l’abandon à toute régulation, le camp devient un lieu sauvage ou il n’y a pas de gestion, les aristocrates sont les criminels ; c’est le lieu où se détruit la personnalité. La dernière phase est la destruction de l’individualité. Le projet nazi en tant que tel est de faire de l’homme un animal en l’obligeant à l’animalité pour survivre et se nourrir, en faire un être sans conscience.

Jorge Semprun raconte comment pour arriver survire dans cette violence absolue, il fixe son regard sur un arbre qui représente une métaphore mythologie de la liberté.

Dès lors, l’absurde devient le mode de gestion pour arriver à l’animalité afin de faire perdre à l’homme la conscience de la solidarité qui lui aurait permis de survivre dans les camps expliquant la destruction de la conscience morale de l’homme avant son assassinat. Il faut noter qu’afin de réduire l’homme à l’état d’animal il faut réduire la capacité à penser le temps où on est projeté dans une immédiateté absolue qui détruit la cohésion.

Hannah Arendt et la banalité du mal[edit | edit source]

Adolf Eichmann en avril 1961 lors de son procès à Jérusalem.

Arendt va s’interroger sur le pardon et le procès Eichmann. Eichmann est un petit fonctionnaire nazi, il est chargé de la logistique de la déportation des juifs d’Europe. Son emploi de petit fonctionnaire est d’encadrer les trains pour qu’ils partent vers l’est. Il sera récupéré par les services secrets israéliens en Argentine l’amenant à Jérusalem où il sera jugé.

La grande question est de juger de sa culpabilité parce qu’au chef de l’accusation il va y avoir la question de l’extermination des juifs qui a été décidé en 1942 lors de la conférence de Wannsee, cependant aucune trace écrite n’a été conservée.

Ce qui frappe Arendt est qu’Eichmann est un petit fonctionnaire qui se comporte comme un petit fonctionnaire se défendant sur le fait qu’il a agi en tant que fonctionnaire en s’occupant de logistique de l’appareil de déportation. Ainsi, ayant obéi aux ordres, il ne se sent pas coupable, il n’a fait que son devoir.

Le discours d’Arendt et de dire que l’on n’a pas à faire a un monstre inhumain, mais un homme ordinaire. Ce n’est pas un monstre parce qu’il est simplement stupide ne comprenant pas le lien entre particuliers et universel ne se sentant pas responsables.

« Nous nous attendions à rencontrer un monstre humain, nous avons eu à faire un homme ordinaire soit moins un monstre qu’un clown; »

Le mal est dès lors ordinaire. Ce que décrit Eichmann est une réalité ordinaire, c’est quelque chose qui peut être en chacun de nous qui en fonction de circonstances particulières peut mener à commettre les plus grands crimes. L’homme dans des circonstances historiques et politiques, s’il n’a pas une conscience spécifique il peut faire de choses dramatiques. L’esprit du mal veille est n’attend que le moment favorable pour pousser l’individu au mal radical.

Ce que montre le procès Eichmann est la banalité du mal. Au fond, dans la banalité du mal, il se passe que l’individu n’est pas dans la possibilité d’intégrer le réel. Sa thèse fondamentale est que la méchanceté peut être causée par l’absence de pensée. Ce qui aurait poussé Eichmann à faire cela est qu’il ait été incapable de penser son action. Dès lors, il n’y a pas d’action sans pensé. Si on ne pense plus l’action on est dans la compulsion, on reproduit un dispositif sans le penser, dès lors on a plus la capacité de penser sa propre action.

« Nous nous attendions à rencontrer un monstre humain, mais nous avons affaire à un homme ordinaire… soit moins un monstre qu’un clown… L’homme mauvais serait donc chacun d’entre nous… S’il se laisse glisser et entraîner insensiblement il parvient dans des circonstances historiques et politiques à commettre les plus grands crimes. Il n’y a pas plus de génie dans le mal que dans le bien, mais seulement des hommes ordinaires, en qui l’esprit du mal veille et n’attend que le moment favorable pour souffler et les pousser au mal radical, de sorte qu’il y a disproportion entre le mal commis et l’apparence tout ordinaire de l’être humain qui l’a accompli; »

Comme aime à le souligner le professeur Rémi Baudoui, admirateur de Arendt, « IL N’Y A PAS D’ACTION SANS PENSÉE. »

Le concept de violence[edit | edit source]

La violence possède un caractère instrumental, elle s’apparente à la puissance, mais elle n’est pas la puissance, le pouvoir et une aptitude de l’homme à agir. La violence peut détruire le pouvoir en place, mais elle est incapable de le créer.

Arendt va contester le concept de violence légitime de Max Weber : il ne faut pas parler de violence légitime parce qu’il y a un usage de la violence fait par les États qui est illégitime.D’autre part, il n’a jamais eu de gouvernement exclusivement fondé sur la violence, mais il faut parler de violence instrumentale, c’est-à-dire de l’usage de la violence comme un instrument d’action. L’usage de la violence ou l’usage répété de la violence peut être considéré comme une forme d’impuissance absolue du politique.

Si à un moment donné, il n’y a plus que le recours à la violence, cela n’est plus faire de la politique. Dès lors, il y a des risques de substituer la violence au pouvoir, c’est-à-dire de rentrer dans des régimes de terreur tout comme l’avait énoncé Robespierre sous la terreur révolutionnaire en justifiant le cycle de violence et de terreur absolue afin de gouverner au nom de la morale, de la justice et au nom de la République française.

Le danger que pointe Arendt est que la violence peut devenir dans certains cas une fin en soi, alors, c’est la fin du politique et de la politique. Ainsi, la violence détruit le pouvoir, mais ne peut le créer.

« En résumé, il ne suffit pas de dire que, dans le domaine politique, il ne faut pas confondre pouvoir et violence. Le pouvoir et la violence s’opposent pas leur nature même ; lorsque l’un des deux prédomine de façon absolue, l’autre est éliminé. La violence se manifeste lorsque le pouvoir est menacé, mais si on la laisse se développer, elle provoquera finalement la disparition du pouvoir. Il en résulte que la non-violence ne devrait pas être considérée comme le contraire de la violence. Parler d’un pouvoir non violent est en fait une tautologie. La violence peut détruire le pouvoir, elle est parfaitement incapable de le créer. »

— Hannah Arendt, Du mensonge à la violence, trad. fr G. Durand, Paris, Calmann-Lévy, 1972, p.166

Annexes[edit | edit source]

Références[edit | edit source]

  1. violence. https://fr.wiktionary.org/wiki/violence.
  2. Sorel, Georges. Reflexions Sur La Violence. Version electronique: http://www.ultimorecurso.org.ar/drupi/files/Sorel_Reflexions_violence.pdf
  3. Jean Birnbaum (2015). Mort de René Girard, anthropologue et théoricien du « désir mimétique »Le Monde.fr. Retrieved 5 November 2015, from http://www.lemonde.fr/livres/article/2015/11/05/l-anthropologue-et-academicien-francais-rene-girard-est-mort_4803285_3260.html
  4. La Violence et le Sacré (1990), René Girard, éd. Hachette, coll. Pluriel, 2004 (ISBN 2-01-278897-1)
  5. Le Bouc émissaire, René Girard, éd. Grasset, 1982 (ISBN 2-253-03738-9)
  6. Le sacrifice, René Girard, éd. Bibliothèque Nationale, 2003, (ISBN 2-717-72263-7)