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¿Qué es la violencia?

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Etimología de la palabra "violencia"[edit | edit source]

La etimología permite comprender todas las reflexiones de la ciencia política sobre el concepto de violencia.

La raíz de la palabra violencia es la palabra violada creada en los años 1080, que es la violación de la integridad de una persona; es la violación de la integridad física, moral y personal de la persona.

Esta palabra se extenderá entonces a las instituciones y al orden moral. La palabra evolucionará hacia el siglo XIII, que significa abuso de fuerza. El que usa la violencia y el que abusa de su fuerza, es decir, el que usa su fuerza para fines contrarios a las buenas costumbres. A partir de 1342 aparece el verbo "violar" que denota el hecho de que hay una acción violenta. Lo que caracteriza a la violencia en el primer sentido es una acción, tiene una dimensión de intencionalidad. Actuar violentamente es actuar con intención de manera abrupta e inmediata. En el siglo XVI aparece el adjetivo "violentamente" y la expresión "hacer violencia", que muestra que estamos hablando de una acción.

Así pues, la violencia es el ámbito de acción y el orden de la acción humana, que es intencional, una intención de acción. El componente esencial es la fuerza. Sin embargo, hay muchas otras dimensiones, una puede estar en el abuso psicológico o moral. No es necesariamente algo del orden de la agresión por la fuerza, es una agresión del espíritu moral.

La violencia está dentro del reino de la acción, hay intencionalidad de acción que es violencia. Un posible modo de expresión de la violencia es el uso de la fuerza y la coerción de facto. Es una restricción para cambiar de posición debido al daño causado.

Hannah Arendt contrastará la violencia que requiere instrumentos con lo que ella llama el poder de la potencia. En esencia, la violencia debe distinguirse del poder y el poder porque el poder es directamente instrumental. De este modo, cuestionará la expresión de diferentes formas de violencia.

Áreas científicas de reflexión[edit | edit source]

Los cognitivistas han estado trabajando científicamente en la violencia por cerca de 30 años. El concepto central es el concepto de agresión expresado por Konrad Lorenz en la década de 1970. Primero se preguntará qué es el comportamiento agresivo y si no sería el instinto natural del hombre. Dependiendo del contexto y de la naturaleza de la situación contextual, la agresión sería natural para el hombre.

La ciencia y la biología se refieren a la cuestión de los impulsos sobre el instinto de agresión que existe en todos los seres vivos y que se encuentra en la naturaleza. Así que podría haber una coincidencia que sería la agresión.

La agresión también debe verse como un modo de expresión y acción. Podemos ver el paso de una ciencia cognitiva médica a una pregunta. Una cuestión cultural y política. Así, la expresión no sería un medio de expresión, la agresividad permite expresar individualidad. La expresión de la individualidad es, sin embargo, una expresión de la comunicación.

En esencia, la naturaleza tridimensional de la violencia se toma como factores biológicos.

Hay factores biológicos, factores relacionados con la personalidad del sujeto, sabiendo que la agresión se relaciona en parte con la dificultad de ser social, por lo tanto un niño, cuanto menos se socializa joven, más brota la violencia y la agresión. Estos tres círculos permiten comprender estos factores de los intercambios socio-afectivos y hasta qué punto pueden ser gestionados.

El desafío fundamental para limitar la agresión y la violencia puede ser la capacidad de los individuos para controlar su entorno.

La emoción está en el centro del sujeto, es la percepción y lectura de su situación. El concepto de emoción es importante porque nos permite entender estas situaciones donde hay una pérdida de racionalización; de hecho, es porque sentimos agresión que podemos expresar agresión.

Estas tres dimensiones son importantes y explican situaciones de agresión, es decir, una situación del orden de percepción.

Si a la ciencia política le interesa la violencia, es porque el corazón mismo de la ciencia política es la cuestión de la acción, si hablamos de la hipótesis de que la violencia es acción, entonces hay una teoría que hay que forjar. Por otro lado, es una teoría contextual, es decir, la relación entre el individuo y el colectivo f pero es la dimensión colectiva.

La pregunta es cómo pasamos de un hecho individual a un hecho colectivo y cómo podemos calificar la violencia como un hecho social. Nos integramos en un análisis de una regulación funcional y social que plantea la cuestión de la gestión política como un hecho fundamental.

Las teorías clásicas de la violencia[edit | edit source]

Hobbes et la théorie de la violence comme utilité sociale[edit | edit source]

Thomas Hobbes.

Según Hobbes, hay tres posibles niveles de violencia:

  • Nivel de relaciones interindividuales en el estado de la naturaleza;
  • Nivel de guerra internacional;
  • Nivel de guerra entre gobernante y rebelde.

Hobbes enumera tres causas de violencia:

  • rivalidad;
  • desconfianza;
  • orgullo.

Esto conduce a guerras y conflictos.

Nivel de las relaciones interindividuales en el estado de la naturaleza[edit | edit source]

Por lo tanto, la violencia es irrazonable, es un espacio de pasión. La paradoja es que la violencia es apasionada e irrazonable, pero conduce a una acción racional.

Oposición = irrazonabilidad = pasión = anarquía

La pregunta subyacente es si la acción puede ser racional, ¿puede por lo tanto llamarse irracionalidad?

Nivel de guerra internacional[edit | edit source]

La transición al estado de guerra es una teoría del estado de Westfalia, estados que están en guerra entre sí.

La primera hipótesis es el deseo de acumulación, lo que significa que cada Estado quiere adquirir más poder en un momento dado para reinar sobre los demás. El estado de guerra es un estado de acumulación que triunfará gracias a las instituciones soberanas y públicas, es un estado de apropiación de recursos. Para que esto funcione, no significa que la violencia se denuncie en el lado de la guerra, sino que el Estado tendrá que hacer frente a su propia violencia.

En la teoría de Hobbes, la violencia siempre puede reaparecer en el marco del Estado, porque por definición debe ser instrumentalizada hacia fines y objetivos, tendrá que defenderse del exterior, pero también de la violencia dentro de su propio sistema.

Así, Hobbes parte de la hipótesis de que la violencia será canalizada, pero existirá dentro del Estado aunque la cuestión fundamental sea la guerra entre estados.

Nivel de guerra entre gobernante y rebelde[edit | edit source]

Aunque haya violencia en el estado de la naturaleza, violencia entre Estados en un sistema westfaliano con el control de la violencia dentro de sí mismo, no hay duda de que puede haber un tercero: la guerra entre el soberano es la rebelión entre el que tiene el poder y el que disputa.

Lo que interesa en la teoría de Hobbes es que él describe la violencia como una historia y como la suposición de que la violencia permanece y no puede desaparecer como tal.

George Sorel et la violence contestataire[edit | edit source]

Georges Sorel.

Sorel es un socialista de estado, marxista, sindicalista y revolucionario, luego se desviará hacia la extrema derecha. Su libro Réflexion sur la violence publicado en 1906[1] es interesante, porque supondrá violencia como colectivo. Tomará elementos que lo estructuren diciendo que la violencia no es espontánea, no es espontánea e impredecible, sería contraria al orden constitucional y a la voluntad en acción.

Capítulo 1. Lucha de clases y violencia Capítulo 2. Decadencia y violencia burguesa Capítulo 3. Prejuicios contra la violencia Capítulo 4. La huelga proletaria Capítulo 5. Huelga general productiva Capítulo 6. La moralidad de la violencia Capítulo 7.La moral de los productores

Si la violencia es violencia colectiva, que se utiliza para cambiar las relaciones sociales y luchar contra la pobreza capitalista y la explotación burguesa, hay una forma de moralidad de la violencia, por lo tanto no se la considera amoral, sino profundamente moral.

La lucha de clases es una violencia positiva, porque es la forma de presionar a los empresarios para que progresen socialmente. Tenemos que mirar las formas de violencia que pueden animar al proletariado a obtener una respuesta a estas legítimas demandas.

Esto también permite entender uno de los estancamientos del terrorismo y los movimientos extremistas que parten de la legitimidad de la violencia en nombre de la opresión, que es la teoría del anarquismo. Como la violencia es legítima, vamos a empezar a atacar a la burguesía, que justifica una moralidad de los actos. Desde el punto de vista ético y filosófico, desde el momento en que se parte de la hipótesis de la violencia como una moral se puede llegar a los extremos.

El debate sobre la moralidad y la violencia está plagado de temas políticos y cómo se analiza el tema de la política.

René Girard y la violencia sacrificial[edit | edit source]

René Girard.

René Girard fue un filósofo formado nacido en 1923 y fallecido el 4 de noviembre de 2015.[2]. Fue profesor en las principales universidades americanas y también es miembro de la Académie française. Toda su carrera se ha basado en obras de filosofía, religión y ética. Es muy interesante porque está en el gran linaje de los antropólogos estructurales y ha trabajado toda su vida en el tema de la violencia y lo sagrado.

  • La violence et le sacré[3]
  • Le Bouc-émissaire[4]
  • Le sacrifice[5]

Lo interesante es que volverá a leer todos los mitos fundadores de las sociedades para cuestionar el tema de la violencia. Su asunción fundamental es que el acto individual no sirve para nada en sí mismo, sino que debe ser tomado en una cuestión de sistema colectivo.

Básicamente, todos los individuos están atrapados en un proceso mecánico de estrategias de imitación, esto es lo que él llama la teoría de la mímica. Los actos individuales no son nada en sí mismos y forman parte de un proceso mimético hacia la sociedad inscrita en un destino mimético colectivo, ya sea en relaciones amorosas o emocionales. Por lo tanto, la violencia no puede escapar de esta imitación.

El primer punto teórico muy fuerte de Girard es decir que toda sociedad se constituye en violencia, es un concepto estructurante. Por lo tanto, toda sociedad tiene el deber de controlar la violencia. A menudo, la violencia es mítica y sacrificial; debe controlar su violencia. La paradoja es que las sociedades se construirán con violencia y deben controlarla.

La violencia es un espacio de mitos, rituales y prácticas sacrificatorias, es decir, toda sociedad debe tener una relación histórica consensualista en su narración con la violencia.

La violencia social se regulará en la teoría del chivo expiatorio. Cada sociedad, según René Girard, construye primero un informe específico sobre la violencia, no para prohibirla, sino para enmarcarla y ritualizarla. No se trata de poner fin a la violencia, sino de estructurarla y encauzarla.

Por lo tanto, la causa más importante es trabajar sobre los mitos, ya que el mito es la base de nuestra sociedad. La primera obra del filósofo es un análisis cultural de los mitos para descifrarlos no como una simple narrativa, sino para comprender la estructura mimética de la violencia, es decir, cómo el mito distribuye y construye la violencia como un fenómeno que se incorporará a la sociedad. Al descifrarlos, vemos las nociones fundamentales que nos permiten comprender cómo surge esta teoría del sacrificio necesario para calmar a los dioses.

La hipótesis de Girard es decir que cualquier sociedad debe protegerse de la violencia desarrollando mitos que se convierten en rituales para exorcizar la violencia mientras se ayudan mutuamente o fomentan la violencia controlada. Puesto que la violencia es una parte constitutiva de la sociedad, debe ser controlada y canalizada, pero también a veces alentada por la violencia controlada. La violencia controlada hace que el sistema social funcione.

Debemos desviar la violencia social de un sistema de sociedad porque el sistema de sacrificio es cohesivo. La teoría es que la malversación de fondos implica que los fieles desconocen el papel desempeñado por la violencia. La teología del sacrificio es que los dioses reclaman víctimas, es para satisfacer a Dios que pueden volver a un orden normal.

Por lo tanto, la violencia de sacrificio puede entenderse como violencia alternativa o sustitutiva. Sustituimos una forma de violencia aceptada por todos los actores en nombre de la felicidad colectiva, es una transferencia simbólica de la carga de la violencia. Lo que está en juego es la transferencia de la violencia colectiva a través de un juego colectivo de redesignación del culpable o del culpable.

Sacrificio a una importante función social que consiste en apaciguar los conflictos dentro de la sociedad, designa un sustituto, designa una tercera persona que calma los conflictos. El sacrificio hace posible apaciguar los conflictos en cualquier sociedad, de ahí la utilidad de hacer un sacrificio constante basado en ritos simbólicos muy fuertes.

El sacrificio que restaura la pureza es una especie de renacimiento perpetuo que es el concepto de chivo expiatorio. Es decir, es la teoría de que la violencia se expulsa de la violencia, debe pagar y expiar el pecado de los demás, es sacrificada en nombre de todos los demás. Limitamos la violencia al máximo, pero la usaremos al final para evitar una mayor violencia, es una transferencia de carga.

La paradoja es que, como resultado, la violencia de la sociedad todavía se expulsa a sí misma a través de la violencia. No puede haber sociedad sin mito que sea la esencia misma de la sociedad, no puede haber sociedad sin espacio mítico porque está en el fundamento mismo de la construcción de esta relación entre los individuos y la violencia. Además, en cualquier sociedad existe la capacidad de producir chivos expiatorios. Así que cualquier sociedad produce chivos expiatorios, todo esto se hace sin racionalidad de juicio, no vamos a cuestionar la veracidad de la acción dañina del chivo expiatorio.

El beneficio es que el único interés del dispositivo y la percepción de que la sociedad gana y ha ganado algo en particular, es que gana una forma de cohesión en torno a un objetivo común.

Estado y violencia política[edit | edit source]

Violence politique et violence extrême[edit | edit source]

Hoy en día se utilizan cuatro conceptos:

  • el concepto clásico de violencia política;
  • el concepto de violencia subpolítica;
  • el concepto de violencia meta-política;
  • el concepto de violencia extrema contra el bárbaro.

Concepto clásico de violencia política[edit | edit source]

El concepto clásico de violencia política establece un vínculo entre el uso de la violencia y el poder público y político. Puede haber una relación entre el uso de la violencia y el poder público y político. No hay duda sobre la legitimidad de la violencia, se refiere a la relación con la política que se ejerce en un marco legítimo o ilegítimo.

Dos argumentos presentados para justificar el uso de la violencia:

1) La violencia como principio de acción defensiva

Es la idea de que el uso de la fuerza sería legítimo en la medida en que se defiende el bien:

  • y el estado puede estar equivocado y no es infalible;
  • o el Estado nunca se equivoca y en ese momento no tenía razón para cuestionar la legitimidad de su violencia.
2) Violencia al servicio de una causa justa

Es un modo de legitimación que siempre ha existido.

  • legitimidad de las intenciones bélicas o acciones violentas a través de argumentos idealistas;
  • la relación con la religión y la moralidad es la más evocada.

En estas consideraciones y en esta concepción de la violencia política, se plantea la cuestión del propósito de la violencia para defender el Estado de derecho, pero con un peligro por parte de los actores públicos de que si uno es demasiado violento es probable que vuelva a movilizar a la oposición.

La cuestión simbólica y hasta dónde se puede llegar, el error que es un acto de violencia que conduce a una cosa grave, muy costosa en términos simbólicos y que, por lo tanto, puede ser denunciada como un acto de barbarie y brutalidad.

Más allá de un cierto umbral, la violencia represiva despierta rechazo, explicando por qué cuando los políticos utilizan la violencia deben argumentarla y explicarla. La cuestión de la violencia política implica a menudo la construcción de un discurso. Debe construirse una racionalidad para juzgar el uso de la violencia.

La violencia al servicio de una causa justa es una interpretación moral de la violencia. La ley moral tiene una salida importante en la década de 1980, que es el derecho a la interferencia internacional -

El derecho de injerencia internacional es una curiosa invención que está casi en contra de la naturaleza del derecho internacional. Si las poblaciones mueren y son víctimas de genocidio, la comunidad internacional debe ejercer el derecho de injerencia internacional en nombre de los derechos humanos. Así, el derecho humanitario justifica la intervención militar en algunos países. Por lo tanto, la intervención militar puede justificarse en nombre de la paz.

El concepto de violencia infrapolítica[edit | edit source]

Se relaciona con los cambios económicos y políticos en el mundo de los años ochenta, es decir, el debilitamiento del Estado-nación con una violencia política privatizada que da la posibilidad a los grupos armados de constituirse como un sistema de fuerzas para utilizar la violencia y tener un cierto número de prerrogativas territoriales, espaciales y económicas. Es la violencia infrapolítica la que articula complicadamente la legalidad y la ilegalidad, lo que ya no permite desentrañar cuáles serían las verdaderas cuestiones políticas de lo que constituiría el crimen organizado.

Esto se refiere a un concepto de privatización de los recursos y articula una legalidad e ilegalidad conjunta en los países o regiones desfavorecidos donde existen sistemas o donde el Estado-nación ya no tiene el poder de controlar el territorio.

El concepto de violencia meta-política[edit | edit source]

El concepto de violencia meta-política significa que la violencia trasciende las fronteras de la política nacional-estatal o subordina la política a nuevas cuestiones estratégicas. Es, por ejemplo, la violencia política o religiosa, o la violencia que surge de la modernidad, es decir, la forma de violencia meta-política en nombre del interés general.

El origen de la violencia meta-política:

  • crítica de la sobremodernidad de las sociedades avanzadas
  • criticando la secularización política y la pérdida de conexión con lo espiritual.
  • todas las frustraciones nacidas de la modernidad

Violencia extrema vs. barbarie[edit | edit source]

La violencia extrema es la violencia que ha perdido todos los modos clásicos de regulación, que a menudo es gratuita y conduce a una pérdida de racionalidad absoluta. Esto es todo lo que se trata de la violencia específica gratuita, ya que las mujeres la violan como armas de guerra en algunas guerras africanas, pero también las guerras de limpieza étnica, es destruir la otra de una manera absoluta. Significa la desregulación de las formas clásicas de violencia, se la llama extrema porque es descrita como violencia más allá de la violencia, es violencia que ya no tendría ningún ritual y es crueldad extrema.

  • Exponibilidad de la violencia física contra las personas
  • proceso de regresión en relación con el proceso de civilización
  • la desregulación de las leyes y principios de guerra
  • desinstitucionalización de la violencia: la violencia ya no tiene forma institucional.

Esto plantea la cuestión de qué umbral podemos hablar de violencia extrema. Es una cuestión de orden filosófico, pero en el caso de la violencia extrema, puede haber una transición entre la racionalidad y la irracionalidad.

La teoría de la violencia extrema socava todas las teorías de Clausewitz y Maquiavelo sobre la guerra, uno está más allá de la racionalidad, uno entra en la barbarie en su forma más pura.

Michel Henry nació en 1922 y murió en 2000. En La barbarie publicado en 1987, Henry observando el aumento de la violencia extrema preguntándose qué es la barbarie y cómo se desarrolla la amputación del hombre en un sistema de barbarie.

Hannah Arendt [1906 - 1975] y el Mal radical[edit | edit source]

Extracto de un sello alemán impreso en 1988 con la efigie de Hannah Arendt.

Hannah Arendt es una filósofa en formación, alumna de Heidegger, exiliada en Francia entre 1933 y 1940 antes de trasladarse a los Estados Unidos en 1941. Es una filósofa política muy importante sobre la sociedad, la cultura, el totalitarismo y la violencia. Es una filósofa ineludible del siglo XX.

Arendt vio las dos guerras mundiales, la Guerra Fría, todo el totalitarismo, en su obra El sistema totalitario postula que el mal está en el hombre, en el fondo, el siglo XX inventó un mal sin precedentes que es un mal radical. Esto es algo que antes era desconocido para los hombres, porque es algo que resiste a todas las categorías teológicas y filosóficas occidentales. Básicamente, es algo que escapa a todo el conocimiento que se ha acumulado sobre la sociedad, la guerra y la violencia durante generaciones.

Es algo que es un demonio absoluto en el hombre. Es necesario volver a Kant, porque se acercó al mal absoluto en el ser humano, mostrando así que había en el hombre una potencialidad del mal imposible de pensar y conceptualizar. Por lo tanto, su teoría es un intento de pensar el mal y el nuevo mal, así como la transformación del mundo moderno que era incomprensible más allá de las formas de la racionalidad.

Arendt desafiará la teoría del chivo expiatorio sobre los judíos, ellos no sólo harían daño a otros, sino que es el antisemitismo nazi, ellos son asesinados primero y sobre todo porque son judíos.

Por lo tanto, ella trabajará en el mal radical del cual aparece una noción importante que es el concepto de superfluidad. A partir de ahí, existe la posibilidad de matanzas masivas porque en algún momento el hombre ya no es nada, ya no es un ser consciente, y por lo tanto ya no pertenece a la humanidad. Denota tres tipos de campos de concentración:

  • Hades: todo lo que es en el siglo XX la gestión de los apátridas, de las personas asociales;
  • Purgatorio: son los campos para la rehabilitación de individuos considerados peligrosos;
  • Infierno: es el campo de exterminio que es la muerte concretizada por los campos de exterminio de los judíos.

El infierno es el lugar de la desposesión como hombre, el hombre es desposeído primero de todo legalmente. Lo primero que ocurre en un campo de concentración es la evasión del individuo de la protección de las leyes. Lo segundo es el abandono a cualquier regulación, el campo se convierte en un lugar salvaje donde no hay gestión, los aristócratas son criminales; es el lugar donde se destruye la personalidad. La última fase es la destrucción de la individualidad. El proyecto nazi como tal es hacer del hombre un animal forzándolo a vivir para sobrevivir y alimentarse, para hacerlo un ser sin conciencia.

Jorge Semprun nos cuenta cómo, para sobrevivir a esta violencia absoluta, miró fijamente a un árbol que representa una mitología metafórica de la libertad.

A partir de entonces, lo absurdo se convierte en el modo de gestión para llegar a la animalidad, para hacer que el hombre pierda la conciencia de solidaridad que le habría permitido sobrevivir en los campos explicando la destrucción de la conciencia moral del hombre antes de su asesinato. Hay que señalar que para reducir a los seres humanos al estado de animales, hay que reducir la capacidad de pensar en el momento en que nos proyectamos en una inmediatez absoluta que destruye la cohesión.

Hannah Arendt y la banalidad del mal[edit | edit source]

Adolf Eichmann en avril 1961 lors de son procès à Jérusalem.

Arendt va a preguntar por el perdón y el juicio de Eichmann. Eichmann es un pequeño funcionario público nazi, responsable de la logística de la deportación de judíos de Europa. Su trabajo como pequeño funcionario público consistía en supervisar los trenes para que se movieran hacia el este. Será recuperado por los servicios secretos israelíes en Argentina, llevándolo a Jerusalén donde será juzgado.

La gran pregunta es juzgar su culpabilidad porque a la cuenta de los cargos va a haber el tema del exterminio de judíos que fue decidido en 1942 en la conferencia de Wannsee, sin embargo no se ha conservado ningún registro escrito.

Lo que golpea a Arendt es que Eichmann es un pequeño funcionario público que se comporta como un pequeño funcionario que se defiende del hecho de que actuó como funcionario público manejando la logística del avión de deportación. Así que, habiendo obedecido órdenes, no se siente culpable, sólo ha cumplido con su deber.

El discurso de Arendt y dice que uno no tiene que lidiar con un monstruo inhumano, sino con un hombre común y corriente. No es un monstruo porque es simplemente estúpido no entender el vínculo entre los individuos privados y el sentimiento universal de no sentirse responsable.

« Esperábamos encontrarnos con un monstruo humano, teníamos que hacer a un hombre ordinario menos monstruo que clown; »

El mal es por lo tanto ordinario. Lo que Eichmann describe es una realidad ordinaria, es algo que puede estar en cada uno de nosotros que, dependiendo de las circunstancias particulares, puede conducir a los crímenes más graves. El hombre en circunstancias históricas y políticas, si no tiene una conciencia específica puede hacer cosas dramáticas. El espíritu de la vigilancia maligna sólo está esperando el momento adecuado para empujar al individuo a un mal radical.

Lo que el juicio de Eichmann muestra es la banalidad del mal. En el fondo, en la banalidad del mal, sucede que el individuo no está en la posibilidad de integrar la realidad. Su tesis fundamental es que la maldad puede ser causada por la ausencia de pensamiento. Lo que habría llevado a Eichmann a hacer esto es que no podía pensar en su acción. Por lo tanto, no hay acción sin pensar. Si ya no piensas más en la acción, estás en la compulsión, reproduces un dispositivo sin pensarlo, entonces ya no tienes la capacidad de pensar en tu propia acción.

« Esperábamos encontrarnos con un monstruo humano, pero estamos tratando con un hombre común y corriente... no tanto con un monstruo como con un payaso... El hombre malo sería cada uno de nosotros... Si se resbala y se arrastra al aire, se las arregla en circunstancias históricas y políticas para cometer los mayores crímenes. No hay más genio en el mal que en el bien, sino sólo hombres ordinarios, en los que el espíritu del mal vela y espera el momento justo para soplar y empujarlos al mal radical, de modo que hay una desproporción entre el mal hecho y la apariencia ordinaria del ser humano que lo ha realizado; »

Como le gusta señalar al profesor Rémi Baudoui, admirador de Arendt,"NO HAY ACCIÓN SIN PENSAR".

El concepto de violencia[edit | edit source]

La violencia tiene un carácter instrumental, es similar al poder, pero no es el poder, el poder y la capacidad de actuar del hombre. La violencia puede destruir el poder existente, pero es incapaz de crearlo.

Arendt va a desafiar el concepto de violencia legítima de Max Weber: no debemos hablar de violencia legítima porque existe un uso ilegítimo de la violencia por parte de los Estados; por otro lado, nunca ha habido un gobierno basado exclusivamente en la violencia, pero sí debemos hablar de violencia instrumental, es decir, del uso de la violencia como herramienta de acción. El uso de la violencia o el uso repetido de la violencia puede verse como una forma de impotencia política absoluta.

Si en algún momento sólo se utiliza la violencia, ya no es política. A partir de entonces, existe el riesgo de sustituir la violencia por el poder, es decir, de entrar en regímenes de terror como el que Robespierre había enunciado en el terror revolucionario, justificando el ciclo de violencia y terror absoluto para gobernar en nombre de la moralidad, la justicia y el nombre de la República Francesa.

El peligro de Arendt es que, en algunos casos, la violencia puede convertirse en un fin en sí misma, por lo que es el fin de la política y la política. Así, la violencia destruye el poder, pero no puede crearlo.

« En resumen, no basta con decir que el poder y la violencia no deben confundirse en el ámbito político. El poder y la violencia no se oponen entre sí por su propia naturaleza; cuando uno de ellos domina en forma absoluta, el otro es eliminado. La violencia ocurre cuando el poder se ve amenazado, pero si se le permite desarrollarse, eventualmente conducirá a la pérdida de poder. Como resultado, la no violencia no debe ser vista como lo opuesto a la violencia. Hablar del poder no violento es en realidad tautología. La violencia puede destruir el poder, es perfectamente incapaz de crearlo. »

— Hannah Arendt, Du mensonge à la violence, trad. fr G. Durand, Paris, Calmann-Lévy, 1972, p.166

Anexos[edit | edit source]

Referencias[edit | edit source]

  1. Sorel, Georges. Reflexions Sur La Violence. Version electronique: http://www.ultimorecurso.org.ar/drupi/files/Sorel_Reflexions_violence.pdf
  2. Jean Birnbaum (2015). Mort de René Girard, anthropologue et théoricien du « désir mimétique »Le Monde.fr. Retrieved 5 November 2015, from http://www.lemonde.fr/livres/article/2015/11/05/l-anthropologue-et-academicien-francais-rene-girard-est-mort_4803285_3260.html
  3. La Violence et le Sacré (1990), René Girard, éd. Hachette, coll. Pluriel, 2004 (ISBN 2-01-278897-1)
  4. Le Bouc émissaire, René Girard, éd. Grasset, 1982 (ISBN 2-253-03738-9)
  5. Le sacrifice, René Girard, éd. Bibliothèque Nationale, 2003, (ISBN 2-717-72263-7)