Introduction aux Éthiques Philosophiques

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Aristote et l’éthique des vertus

Aristote dans son contexte

Éducation d'Alexandre par Aristote de Charles Laplante. Gravure représentant un homme en toge à droite professant à un homme en tunique.

Dans le débat contemporain, il y a une pluralité de conceptions de l’éthique qui se rattache à des courants divers. Au IVème siècle avant notre ère, il y a l’éthique d’Aristote. Aristote enracine son éthique dans la nature et puis l’éthique n’a de sens que dans une conception politique au milieu des gens.

L’éthique de comprends pas de grande question comme la fin du monde, la guerre etc. mais elle concernera d’abord la vie ordinaire.

Aristote se situe dans un contexte de société qui n’est pas le notre mais qui porte des questions qui restent les nôtres. Dans son époque il y a plusieurs courant de philosophie qui partage néanmoins quelques traits. Le premier c’est que, pour eux, l’éthique concerne la question du but de l’action. Si je connais le Bien alors je saurais ce qui est bien. Ce qui est bien va me permettre ma finalité : le Bien. → C’est une éthique téléologique. Tous ce que nous faisons, nous faisons pour atteindre un certain but et ce but est le bien. La deuxième thèse que partagent tous les courants de l’époque d’Aristote, c’est que, si il y a un but à l’action humaine, ce but c’est tout simplement le bonheur. Tout ce que nous cherchons à faire, c’est d’être heureux. Or, comment être heureux ? Ce sera la question centrale de la philosophie de cette époque. Il y a évidemment pour Aristote un grand intérêt à définir l’éthique de cette manière-là. C’est qu’on resoud ainsi une des questions les plus difficiles de l’éthique, qui est de savoir pourquoi est-ce que nous nous comporterions selon ce que nous savons être bien ? En l’occurrence, la réponse est très plausible, nous le faisons parce que nous désirons être heureux.

Mais la grande difficulté de cette approche, est de savoir comment est-ce qu’on va définir le bonheur ? Il y a, à cette époque, de nombreux courants. Le premier grand courant se rattache à Épicure. Pour Épicure et pour les épicuriens à sa suite, le bonheur c’est le plaisir. Il faut alors essayer de comprendre ce qu’est le plaisir et d’essayer d’écarter les fausses conceptions du plaisir, d’essayer aussi de comprendre ce qui nous fait du bien. Exemple : les courants d’aujourd’hui qui prônent une alimentation saine. Pour me sentir bien dans mon corps je mange pas que du chocolat, mais je vais essayer de comprendre ce qui correspond le mieux à ce qui fait du bien à mon corps. → il faut essayer de modérer le plaisir, pour, en réalité, maximiser le plaisir.

À l’opposé d’Épicure, on a un autre courent contemporain, qu’on appelle le Stoïcisme. Pour les stoïciens, il s’agit au contraire, non pas de poursuivre la quête du plaisir, mais de s’accepter comme on est, ne pas rêver d’être un autre. Si on est empereur il faut accepter les responsabilité d’empereur. Si on est un esclave, il faut accepter sa condition d’esclave. Tout ce qui te convient, me convient au monde, dit Marc Aurèle, et même si le destin me pousse à comprendre que ma vie n’a plus de sens, je devrais non seulement consentir à mourir, mais je devrais me suicider (complètement opposé à Épicure). Il y a un troisième grand courant à cette époque, qui est le Platonisme. Particulièrement important parce que Aristote a été, pendant 18 ans, l’élève de Platon. Pour Platon le Bien ne correspond pas aux réalités visibles, immédiates, que nous avons sous les yeux. Platon va nous montrer qu’on est d’abord attiré par un beau corps, puis par une belle âme, puis par l’amour du beau, et qu’en s’élevant ainsi dans l’abstraction des idées, on atteint une réalité beaucoup plus véridique que le monde sensible.

L'École d'Athènes est une fresque du peintre italien Raphaël, exposée dans la Chambre de la Signature (les Stanze) des musées du Vatican. Cette fresque symbolique présente les figures majeures de la pensée antique.[1]

Il y a donc différentes conceptions du Bien, et si on pense à une œuvre d’art qui a été peinte plus tard, l’école d’Athènes de Raphaël, on voit une nuée de philosophe qui partage une certaine conception de la téléologie et de l’eudémonisme. L’eudémonisme veut dire que ce nous faisons c’est pour être heureux que nous le faisons, et même qu’on juge de la qualité morale d’un acte selon qu’elle nous permet d’atteindre, ou de ne pas atteindre, le bonheur. Dans cette nuée de philosophe il y a deux personnages centraux. Platon avec doigt pointé vers le ciel, la réalité plus vraie et Aristote avec main tendue vers la réalité humaine. Ceci nous dit que pour Aristote ce n’est pas avec la conception du Bien abstrait qu’on va pouvoir concevoir la philosophie, mais a partir de la réalité de ce monde. Si Aristote raisonne ainsi, c’est d’abord par une réflexion sur connaissance. Aristote n’est pas que philosophe, mais aussi un grand savant. Or Aristote sait bien que la science repose sur la raison, mais une raison observatrice et déductive, qui lie des phénomènes avec liaisons causales. La science repose sur le nécessaire. Une cause entraine nécessairement le même effet, et c’est la base des sciences. Or pour l’éthique il ne peut pas en être ainsi. L’éthique porte sur le contingent. Une chose est vrai pour l’un, une chose est diffèrent pour l’autre. On ne peut pas savoir avec certitude, il n’y a pas de vérité. Donc on ne peut pas penser l’éthique comme les sciences. L’éthique n’est pas non plus un art ou une technique, parce que l’éthique ne produit rien et repose pas sur un savoir faire. On peut que juger l’éthique a partir de celui qui l’a produit, c’est à dire le sujet. Est-ce que c’est une personne bonne ? Pour Aristote l’éthique est ni science, ni savoir faire. L’éthique est entièrement concentrée sur l’action.

Qu’est ce que le bien ?

Vous vous en souvenez, il y a chez Aristote une psychologie, une psychologie qui détermine les parties de l'âme qui vont entrer en ligne de compte pour penser l'éthique. L'éthique d'Aristote est donc une éthique téléologique, qui vise un but. Elle est une éthique eudémoniste, ce but, c'est le bonheur et elle s'appuie sur une psychologie. Nous devons parler maintenant de la méthode d'Aristote. Cette méthode est tout d'abord une méthode inductive. Alors que d'autres philosophies partent d'un grand principe et déduisent de ce grand principe ses applications pratiques, Aristote, lui, va partir de ce qui est. Il va partir de la nature. Il va partir aussi de l'exercice du langage. Sa philosophie est aussi une philosophie qui n'est pas simplement inductive, mais qui est dialectique.

Dialectique veut dire quoi ? Elle veut dire qu'on doit prendre en considération des choses qui apparemment disent le contraire les unes des autres, mais qui peut être toutes et y compris dans leur opposition, disent quelque chose d'important. Par exemple, en venant ici, j'entendais une jeune fille qui disait à une des ses copines « j'ai dit à ma mère que le but de ma vie serait de gagner de l'argent ». Voilà une assertion qu'Aristote dirait simplement non-argumentée, une conviction que le but de la vie, c'est de gagner de l'argent. À cette conviction qui est souvent l'opinion de la foule. On doit mettre en contraste l'opinion des sages, des philosophes, des platoniciens en particulier ou des stoïciens qui eux vont dire que pas du tout, le bonheur n'a rien a voir, à faire avec le plaisir ou avec la richesse et que le bonheur, c'est tout à fait autre chose. Les uns et les autres ont des opinions contradictoires. Et pourtant, Aristote, par sa méthode dialectique va chercher à retenir ce que les uns et les autres disent en réalité de vrai. Pour cela, il va considérer que lorsque nous faisons quelque chose, effectivement, nous le faisons dans un but et que la jeune fille a raison de se fixer un but à sa vie. Chaque fois que nous entreprenons quelque chose, nous le faisons dans un but précis.

Pourquoi suivez-vous ce MOOC ? Peut-être parce que vous voulez vous cultiver. Peut-être aussi parce que vous voulez vous perfectionner dans votre propre vie éthique, Peut-être aussi parce que vous voulez faire des études, par exemple. Il y a donc non seulement l'idée que chaque chose que nous faisons, nous la faisons dans un but, mais qu'il y a un emboîtement de ces buts. Une architectonique des biens, dira Aristote, que chaque bien renvoie à un autre bien. Et que s'il y a un sens au bien suprême, au souverain bien, au bonheur, c'est un bien qui a sa complétude en lui-même, qui ne renvoie à aucun autre bien. La jeune fille qui pense que l'argent est le but de sa vie se trompe parce que l'argent comme le plaisir n'est qu'un but intermédiaire. L'argent nous permet d'obtenir d'autres choses et donc, ne peut pas être le but final. Le plaisir, de la même manière, appelle un plaisir plus grand ou une répétition du plaisir, donc le plaisir ne peut pas être le but. Mais à l'inverse, les sages platoniciens et stoïciens qui vous disent que l'argent n'entre en rien en ligne de compte se trompent aussi.

Pourquoi ? Parce que l'idéal de bonheur qu'ils proposent est souvent sans portée. Il n'a pas de sens pour les gens et s'il a un sens, il est souvent inaccessible. Et puis, les sages proposent quelque chose qui ne tient pas compte de la contingence de la vie. Notre vie n'est pas divine, elle ne peut jamais être absolument réussie. Nous devons nous contenter de nous tenir dans la contingence de la vie. Aristote est un très bon antidote contre les philosophies absolues, contre les philosophies dogmatiques. Il faut se tenir sur une voie modeste où l'on construit son existence dans le bonheur d'une vie qui est une vie qui se tient dans les contingences de la vie. Les sages ont donc tort eux aussi. Si le plaisir n'est pas le bien, une vie parfaitement heureuse demande du plaisir, demande de l'argent, demande d'accepter la matérialité de l'existence. Vous voyez, cette méthode dialectique permet à Aristote de donner raison et tort à la foule et aux sages par cette philosophie modeste. Un autre point maintenant important pour Aristote pour s'approcher de cette définition du bien ou du bonheur, c'est d'ouvrir les yeux, regarder cette nature.

Que veulent-ils ? Quel but poursuivent-ils ? Une vie de croissance, une vie qui sera réussie si elle produit du fruit, si elle permet à chacune de ses espèces de se reproduire. C'est le but de toute la vie végétale. Et il y a quelque chose de végétal en nous qui lui aussi veut croître, veut se reproduire, veut assurer sa descendance. Mais ça ne peut pas être le but spécifique de l'être humain. Si on voyait aussi des animaux, on s'apercevrait que eux aussi poursuivent un but différent, à vrai dire, de celui des végétaux. Le chien préfère être au chaud l'hiver, il préfère avoir une bonne pâtée. Il y a chez le chien une vie qui n'est pas simplement végétative, mais une vie qu'Aristote appelle sensitive. Il veut la satisfaction de ses sens. Et il y a chez nous aussi quelque chose de cette vie sensitive. Mais ça ne peut pas être le but de la vie humaine, parce que ça n'est pas notre bien spécifique. Aristote va alors chercher ce qui est spécifique. Dans la diversité des plantes, dans la diversité du vivant, chacun occupe sa place. Quelle est la place spécifique de l'être humain ? Et Aristote va conclure que ce qui nous est spécifique par rapport au reste du vivant c'est de pouvoir choisir notre vie, de pouvoir déterminer quel est le but de notre existence et suivre ce but. La plante ne choisit pas, l'animal ne choisit pas non plus. Nous, nous pouvons choisir. Et parce que nous pouvons choisir, une vie heureuse sera nécessairement une vie qui se rapportera à la partie rationnelle de notre âme, pas à la partie scientifique qui cherche la vérité, mais à la partie de la rationalité pratique qui cherchera à trouver sa voie en accord avec elle-même, en accord avec la raison. Ce sera une des grandes réponses d'Aristote. Maintenant, on peut encore avancer plus loin et se dire que ce qui pour nous est le but, c'est de vivre en accord avec cette rationalité. Voilà ce que dit Aristote.

Le simple fait de vivre est de toute évidence une chose que l’homme partage en commun même avec les végétaux ; or ce que nous recherchons, c’est ce qui est propre à l’homme. Nous devons donc laisser de côté la vie de nutrition et la vie de croissance. Viendrait ensuite la vie sensitive, mais celle-là encore apparaît commune avec le cheval, le bœuf et tous les animaux. Reste donc une certaine vie pratique de la partie rationnelle de l’âme, partie qui peut être envisagée d’une part au sens où elle est soumise à la raison, et, d’autre part, au sens où elle possède la raison et l’exercice de la pensée. Le but, c'est donc une certaine vie pratique de la partie rationnelle de l'âme, pas n'importe quelle vie pratique de la partie rationnelle de l'âme, certaines vies, une vie que nous aurons choisie, une vie qui nous correspondra, une vie qui sera la nôtre en fonction de notre propre quête du bonheur.

La vertu

Young man between Virtue and Vice. circa 1581. Madrid, Prado Museum.[2]

« Un cheval est un bon cheval, non seulement lorsqu'il a tout ce qu'il faut pour faire un bon cheval, mais lorsqu'il sert bien son cavalier pour la course ou pour faire face à l'ennemi. » À travers cette citation, Aristote nous indique qu'un bon cheval ne l'est pas par ses capacités, mais par l'exercice de ses capacités et que, en réalité, il ne s'agit pas simplement d'être un bon cheval, mais d'être un cheval apte à développer dans l'action les différentes choses qu'on attend de lui. Cette idée, la virtuosité, nous permet d'introduire un des concepts les plus essentiels d'Aristote : la vertu. La vertu c'est la virtuosité et cette virtuosité peut, en réalité, toucher deux facultés de l'âme, deux éléments de cette psychologie que nous avons évoqué d'Aristote, d'une part la virtuosité de la raison pratique d'autre part la virtuosité du désir de l'homme, lorsqu'il écoute précisément cette raison pratique. Le premier type de vertu Aristote et la tradition aristotélicienne, est la prudence. La prudence c'est la circonspection. C'est l'attitude de celui qui hésite comment agir. Il hésite, parce qu'il cherche la bonne attitude. Pour comprendre ce qu'est la prudence, Aristote commence à nous dire qu'il faut que nous regardions les hommes ou les femmes que nous admirons. Qu’admirions nous dans cette personne ? Ce que nous admirons en eux c'est leur attitude, leur manière constante de se comporter, ce qu’Aristote va appeler leur caractère. Or, ce qu'une personne de bien fait, c'est qu'elle sait trouver la bonne manière d'agir. Ce qu'on voit aussi c’est que cette personne a uni l'ensemble de ses facultés, l'ensemble de son caractère. Elle trouve une constance dans ce qu'elle est. Elle a construit une personnalité morale. Cela, pour Aristote, fait référence à la prudence, nous permet de comprendre ce qu'est la prudence.

C'est quelqu'un qui a développé son intelligence pratique de telle manière qu'en toute circonstance il peut avoir une bonne règle pour son action. Cette règle de l'action, qui est indiqué par la prudence, est une règle, qui va m'indiquer, dans chaque circonstance, quelle conduite tenir. Cela pour Aristote va nous dire quelque chose d'essentiel sur l'éthique, l'éthique va reposer sur la raison pratique. Comme le dit un philosophe contemporain, les vertus, et, en ce sens là, la prudence, permet d'unifier la personne, permet de comprendre ce qu'est une bonne personne. D'où cette première définition de la vertu que va donner Aristote : « La vertu est une disposition à agir d'une façon délibérée, consistant dans une moyenne relative à nous, laquelle est rationnellement déterminée et comme la déterminerait l'homme prudent. Mais c'est une moyenne, entre deux vices, l'un par excès, l'autre par défaut. Et cela tient au fait que certains vices sont au-dessous et d'autres au-dessus de ce qu'il faut dans les affections et les actions, tandis que la vertu découvre et choisit le juste milieu ».

Aristote va définir la prudence dans un deuxième temps. Il va la définir comme une moyenne relative à la situation et relative à chacun. Chacun va déterminer ce qui, pour lui, est le milieu entre deux excès. L'exemple que donne Aristote est celui du courage du soldat face à l'ennemi. S'il est excessif, le soldat pourra être lâche et se dérober devant l'ennemi. S'il est excessif aussi, le soldat pourra être téméraire et exposer inutilement sa vie et son armée à l'ennemi. Le courage sera le milieu entre la témérité et la lâcheté, l'un des vices l'est par excès, l'autre l'est par défaut, le juste milieu est ce qui indique la vertu.

Ce qu'il faut bien comprendre c'est que cette vertu que nous indique la prudence est relative à chacun d'entre nous. Et c'est là peut-être un des points le plus importants d'Aristote. Pour lui la conduite morale et éthique dépend de chacun. « Si pour la nourriture de tel individu un poids de 10 mines est beaucoup et un poids de 2 mines est peu, il ne s'ensuit pas que le maître de gymnase prescrira un poids de 6 mines, car cette quantité est peut-être aussi beaucoup pour la personne qui l'absorbera ou peu : pour Milon ce sera peu, et pour un débutant dans les exercices du gymnase, beaucoup. Il en est de même pour la course et la lutte. C'est dès lors ainsi que l'homme versé dans une discipline quelconque évite l'excès et le défaut. C'est le moyen qu'il recherche et qu'il choisit, mais ce moyen n'est pas celui de la chose, c'est celui qui est relatif à nous. ».

Maintenant, qu'en est-il des vertus morales ? Les vertus morales correspondent pour Aristote au désir, dans chaque situation, qui va trouver par la prudence son juste milieu. Il y a pour Aristote certaines vertus morales plus importantes que d'autres. Il hérite, à vrai dire, de cette idée de Platon, qu'il y a des vertus cardinales. Les vertus cardinales sont les points de repère les plus importants. La première de ces vertus cardinales c'est la prudence. Mais il y a ensuite deux vertus cardinales qui vont nous intéresser. D'une part, ce qu'il va appeler la tempérance, d'autre part ce qu'il va appeler la force. La tempérance ce sera la vertu, qui lorsque je suis dans une situation d'excès parce que j'ai beaucoup de plaisir et beaucoup de biens, va me permettre de mesurer pour que je ne me perde pas dans mes biens. À l'opposé, la force ou le courage ce sera une manière, lorsque je suis dans le manque de trouver une manière de tenir. La tempérance et la force, vont être ainsi deux manières pratiques, guidées par la prudence, de tenir compte de la situation réelle des gens soit qu'ils soient dans l'abondance, soit qu'ils soient dans le défaut.

Le politique et la justice

Nous avons évoqué, dans la dernière séquence, les vertus cardinales: la prudence, la vertu intellectuelle et deux vertus morales : la tempérance et la force. Reste la quatrième et sans doute la plus importante de ces vertus : la justice. Pourquoi est-elle la plus importante ? Parce que si on écoutait que les vertus dont nous avons parlé jusqu'à présent, on pourrait avoir l'impression que pour être éthique nous pouvons l'être seul.

Nous pouvons l'être uniquement vis-à-vis de nous-mêmes. Or, ce serait méconnaître un point essentiel. C'est que naturellement, nous sommes des êtres sociaux. Nous avons besoin de la relation aux autres dans notre projet de bonheur. Longuement, Aristote se demande si un homme heureux a besoin d'amis. Il va répondre que oui. Il aura même besoin d'amis véritables, pas simplement des amis qui sont fondés sur le plaisir partagé d'être ensemble. Pas non plus simplement des amis fondés sur l'utilité. La véritable amitié, c'est celle où les deux amis cherchent ensemble dans la vertu à se faire progresser l'un l'autre. La vertu demande de l'entraînement. Nous l'avons dit, la vertu est une virtuosité, on y a besoin de s'exercer. Pour devenir juste, j'ai besoin d'entraînement. Aristote va introduire par là l’idée que si on doit devenir vertueux par l'habitude, il y a donc besoin d'éducation parce que l'éducation. L'éducation a donc comme premier but d'orienter les jeunes pour les faire aller dans la voie du bien. Avec ce paradoxe, néanmoins, que dans l'éducation, on contraint le jeune à aller dans une certaine direction. Alors que la vertu nécessite de poser un choix libre.

Allegory of Knowledge and the Arts in Naples by Paolo De Matteis.

Je vous donne cette définition magnifique qu'Aristote va donner de la vertu. « Le sujet doit d'abord savoir ce qu'il fait. Il doit ensuite être libre et choisir librement l'acte en question et il doit le choisir en vue de cet acte lui-même et finalement, il doit l'accomplir dans une disposition d'esprit ferme et inébranlable ».

La question, c'est que pour avoir cette disposition, qui n'est pas une disposition naturelle il faut s'entraîner. Et pour s'entraîner, il faut de l'éducation au départ. On voit alors que la justice, qui est une extension de l'amitié à un grand nombre de personnes, va perdre en intensité ce qu'elle va gagner en généralité. Pour devenir juste, je dois pouvoir avoir une éducation qui m'apprenne à être juste. Pour qu'on puisse être libre, pour qu'on puisse avoir des institutions qui soient des institutions qui respectent la liberté, il faut de l'éducation. Aristote passe donc de l'amitié à la justice et de la justice aux politiques. À la fin de l'Éthique à Nicomaque, Aristote se demandera s'il vaut mieux, au bout du compte, vivre au milieu d'un petit cénacle de gens qui partagent les mêmes valeurs et le même bien, ou s'il vaut mieux s'engager en politique. Aristote va répondre qu'il vaut mieux s'engager en politique parce qu'on peut contribuer à cimenter un projet de bien commun qui fédère tous les individus et leur permettre d'être véritablement des gens de bien et en étant des gens de bien, d'accomplir leur nature : d'être des zooi politikoi, des animaux politiques.

Nous sommes constitutivement non seulement des êtres sociaux, mais des êtres politiques. Pour pouvoir vivre ensemble, nous avons besoin de lois, nous avons besoin de droits, nous avons besoin d'éducation, ce qui nous permettra de grandir. D'où cette citation d'Aristote : « Recevoir en partage dès la jeunesse une éducation tourné avec rectitude vers la vertu est une chose difficile à imaginer quand on a n'a pas été élevé sous de justes lois, car vivre dans la tempérance et la constance n'a rien d'agréable a priori pour la plupart, surtout quand ils sont jeunes. Aussi, convient-il de régler au moyen de lois la façon de les élever, ainsi que leur genre de vie, qui cessera d'être pénible lorsqu'il deviendra habituel. Même parvenus à l'âge d'homme, ils doivent mettre en pratique les choses qu'ils ont apprises et les tourner en habitudes ». Telle est la raison pour laquelle certains pensent que le législateur a le devoir, d'une part d'inviter les hommes à la vertu et de les exhorter en vue du bien, et d'autre part d'imposer à ceux qui sont désobéissants et d'une nature trop ingrate des punitions et des châtiments pour qu'ils deviennent vertueux, et enfin rejeter totalement les incorrigibles. Les vertus s'acquièrent, le politique est essentiel pour nous guider sur la voie du bien pour Aristote.

Comment devient-on vertueux ?

Nous avons vu comment, pour Aristote, l’éthique ne concernait pas simplement une petite élite, mais l'ensemble des personnes. La question, maintenant, est de savoir comment est-ce qu'on peut devenir un homme de bien ? Pour Aristote la méthode est assez simple : il faut d'abord se demander quel genre de personne nous voulons être ?

Quel sera pour nous une vie réussie ? Si on ne se pose jamais la question de notre désir alors, on ne pourra pas devenir quelqu'un de bien. Les anciens avaient l'habitude de proposer un exercice, en disant : « imaginez que vous allez mourir demain, est-ce que votre vie est accomplie ? » En général, on répondra que non. Cela, pour les anciens, libère quelque chose du désir. À partir de là, Aristote propose de se dire : si tu veux devenir quelqu'un de ce genre-là, entoure toi de personnes qui ressemblent à ton but. Une fois que j'ai choisi mon entourage, je dois le prendre comme modèle.

Essayer de devenir peu à peu comme eux mais pour devenir comme eux, il suffit, dit Aristote, que je change une petite chose dans ma manière de vivre et essayer de corriger par une petite chose ma manière d'être. Cette petite chose ensuite va entraîner d'autres choses. La méthode que propose Aristote est une méthode pratique. C'est aussi une méthode perfectionniste. L'éthique se gagne d'abord au cœur de la personne, et par l'entraînement toute ma personne va se trouver transformée et je deviendrai quelqu'un de bien.

Les reprises théologiques d’Aristote

Pendant des siècles, Aristote a été considéré comme une autorité. Dans tous les domaines, la pensée d'Aristote a paru être une pensée tellement assurée qu'elle a fait que les gens ont vu ce que voyait Aristote. L'influence d'Aristote a été très grande en particulier sur les éthiques religieuses. Et c'est certainement à travers les éthiques religieuses que la postérité d'Aristote a été la plus présente ou est encore présente aujourd'hui. Le modèle aristotélicien a été conçu comme le modèle dominant dans l'Europe médiévale. C'est effectivement au XVIIIème siècle qu'on redécouvre la pensée d'Aristote à travers la littérature qui vient du monde arabe et qu’Aristote influence profondément la pensée occidentale. Evidemment, ces réinterprétations religieuses d'Aristote peuvent nous étonner puisque Aristote n'a pas le doigt levé vers le ciel comme Platon, mais plutôt la main étendue vers la terre. Ce n'est pas une pensée religieuse a priori, la pensée d'Aristote. Mais assez vite, on va lui donner un prolongement religieux.

Si on dit que les humains naturellement tendent vers le Bien et si on dit qu'en réalité le souverain Bien que les hommes imaginent n'est qu'un bien intermédiaire vers le bien véritable qu'est la béatitude que le croyant peut obtenir dans l'autre monde, alors on va considérer que ce que dit Aristote est vrai jusqu'à un certain point, mais peut être prolongé dans cette architectonique des biens qui nous conduit au bien qui n'a sa finalité qu'en lui-même vers un bien qui se trouve dans l'au-delà. C'est comme ça, par exemple, que la théologie catholique pendant longtemps va penser son modèle de l'éthique. Alors à ce moment-là, ce que l'homme peut saisir par sa raison est nécessairement vrai parce que dieu a donné cette raison à l'homme. Et ce qui est vrai dans l'ordre de la foi ne peut pas contredire ce qui est vrai dans l'ordre de la raison. On imagine donc que tout ce qu'a dit Aristote est vrai mais doit être simplement complété par un autre registre qui est le registre de la foi. On va alors considérer, par exemple, que si on contemple la nature et si on est capable de discerner des finalités dans cette nature, alors ce qu'indique la nature est nécessairement vrai, comme l'a dit Aristote.

Mais comme on le voit, la question peut être plus délicate. Par exemple, quand on va dire est-ce que dans l'exercice de sa sexualité, l'être humain peut avoir une conduite contre nature ? Si la sexualité est destinée à produire de la vie, on va dire que la sexualité est là pour faire des enfants. Alors ce qui empêchera la sexualité d'accomplir cette finalité sera nécessairement un mal. C'est l'argument principal qu'utilisent certains pour dire que l'usage du préservatif serait une mauvaise chose puisqu'il est contraire à la nature. Une des questions donc essentielles sera de savoir qui détermine ces finalités propres à la nature, qui détermine en réalité le bien. Dans ces perspectives de reprise religieuse d'Aristote la raison garde sa place, elle est prolongée par la foi et évidemment la question principale sera de savoir qui détermine cette prolongation, comment elle se détermine et comment elle contraint les individus à se soumettre à ces destinations qui sont repérées comme étant bonnes.

C'est la question qui va assez vite survenir d'un conflit dans l'interprétation de ces biens.

L'un va dire que le bien correspond à une chose, l'autre va dire que le bien correspond à une autre chose, et il va y avoir, non seulement des conflits d'écriture, mais des conflits de sang. Donc devant cette question des reprises religieuses d'Aristote, on voit en même temps l'intérêt du modèle d'Aristote, qui est un modèle concret, pratique, perfectionniste et on voit en même temps la limite de ce modèle d'Aristote, ce qui va nous introduire à une conclusion sur l'intérêt et les limites d'Aristote.

Points d’interrogations

Nous avons parcouru plusieurs éléments importants de l'éthique d'Aristote et je voudrais ici simplement en esquisser quelques traits à la fois positifs et plus critiques. Le grand intérêt dans le débat éthique contemporain de cet héritage d'Aristote c'est de nous montrer que si l'éthique a un sens elle nous demande plus que de respecter quelques règles ou de se cantonner à fixer un cadre à l'intérieur duquel l'ensemble des activités humaines pourrait être légitime. Il ne s'agit pas pour Aristote de s'abstenir de faire certaines choses, au contraire il faut rechercher le bien. L'éthique est ainsi vue comme une manière perfectionniste d'accomplir la destinée humaine.

S'il y a une dimension politique à l'éthique et elle est manifestement présente chez Aristote, le politique est là pour aider les individus à se réaliser eux-mêmes. Il est là pour nous permettre de nous développer, de réussir notre vie. Ça c'est un point très important. Un autre point très important c'est que tout ce qui constitue notre activité humaine est en réalité une question d'éthique. Donc l'éthique ne se joue pas simplement sur les grandes choses, mais aussi sur les petites choses. Un autre point important c'est l'idée de modèle. Cette idée de modèle on la retrouvera dans de nombreux domaines. Par exemple, si on réfléchit aux codes de la police, on va dire que le policier doit être un modèle pour l'ensemble des administrés. Donc un point également important de l'éthique d'Aristote, c'est que la vie quotidienne est imprégnée en quelque sorte par l'éthique. Un autre point qu'il faudrait souligner c'est qu'évidemment la perspective d'Aristote est marquée par sa propre culture. Si on interroge les gens aujourd'hui sur les attitudes qui pourraient être considérées comme des vertus on verrait que la liste est assez différente de celle d'Aristote. Par exemple, la bonté aujourd'hui paraît être une vertu qui est reconnue par notre société comme quelque chose d’admirable, alors que ça n'est pas du tout le cas chez Aristote. Autrement dit, la liste des vertus elle-même est en réalité contingente. Un autre point qui lui est plus critique c'est l’idée de l'unité des vertus.

Pour Aristote, celui qui a la prudence a nécessairement toutes les vertus morales et celui qui a une vertu morale a nécessairement la prudence et donc à sa suite toutes les autres vertus morales. Or, cette idée qu'il y a une unité nécessaire des vertus, nous paraît beaucoup plus problématique aujourd'hui. Quelqu'un peut être excellent dans un domaine et dans un autre domaine ne pas l'être. L'idée même d'une unité des vertus nous paraît problématique. Un autre point qui paraît problématique c'est le rôle du politique. Est-ce que c'est au politique d'unifier les différentes conceptions du bien et de les rallier autour de l'idée d'un bien commun ? Nous sommes aujourd'hui beaucoup trop conscients du pluralisme, c'est-à-dire de l'idée que il n'y a pas d'accès privilégiés à la vérité sur le bien. Nous pensons plutôt qu'il y a des biens que les individus peuvent légitimement prendre pour leurs et qui sont destinés à orienter leurs vies.

Donc, sur toute une série de points j'ai mentionné lors d'une séquence précédente le fait qu'il n'est pas évident de discerner dans la nature des finalités, on pourrait aussi bien tirer de la nature que en réalité ce qui régit la nature c'est la capacité du plus fort à imposer son point de vue sur les plus faibles. Donc l'idée même qu'il y ait des finalités inscrites dans la nature fait problème. Il ne reste pas moins que c'est un des grands modèles parce que c'est un modèle à la fois pratique, qui nous dit comment devenir éthiques. On pourrait le résumer en disant que c'est en forgeant et c'est un modèle qui montre que l'éthique est d'abord une question d'accomplissement de soi, de réussite de sa vie, de bonheur et de ce point de vue-là c'est un grand modèle qu'il nous faut comprendre encore aujourd'hui et qui continue d'influencer bien des comportements.

Le regard de...

An elder Plato walks alongside Aristotle.

Commençons par nous rappeler le tableau de Raphaël, l'école d'Athènes où l'on voyait Platon et Aristote au centre, Platon indiquant le ciel et Aristote indiquant la Terre et il pourrait nous sembler que le plus proche de nous c'est Aristote. Pourtant, paradoxalement, on peut se demander si l'idéal de Platon ne serait pas plus proche de nous.

Rappelons-nous que sur le portail de l'académie qu'il avait fondé, il était écrit, nul n'entre ici s'il n'est géomètre. Nul n'entre ici s'il ne fait pas de mathématiques, et Aristote se plaisait à dire que quand Platon faisait un cours sur Dieu, il évoquait et il faisait travailler à ses étudiants, les mathématiques. Or, notre époque, y a-t-il époque qui soit plus appuyée que la nôtre sur les mathématiques ? Aristote, lui, parle du bonheur.

Et le bonheur, ça nous parle tout de suite. Là aussi, regardons-y de plus près. Quand nous regardons notre comportement quotidien, est-ce que c'est le bonheur que nous recherchons réellement ? Ne serait-ce pas plutôt l'efficacité, l'efficience, la puissance d'agir qui nous tenaillent réellement ? Il y a donc quelque chose de paradoxalement décalé, chez Aristote. Quand il dit il faut chercher avant tout le bonheur, cela nous plait.

Mais en réalité, ce n'est peut-être pas ce que nous cherchons. On pourrait aussi ajouter qu'il y a un autre décalage avec Aristote, car nous accordons une grande importance au bonheur. Cela nous repose un peu de tout ce qui est exigé de nous quotidiennement, or, si quelque chose va à l'encontre de ce que dit Aristote, c'est bien cette idée de se laisser aller à sa propre pente. Car, Aristote assure que le bonheur dépend de la pratique des vertus. Clairement, Aristote met le bonheur au centre de l'éthique. Vous avez vu aussi, que la nature pour l'homme voudra dire développer sa raison ; développer ce qu'il a en propre. Si bien que le bonheur va dépendre du développement de ma raison, il s'agit en effet de prendre tout l'être humain en considération. Ce ne sera pas seulement l'exercice de la raison théorique, mais plutôt l'application de la raison à la vie pratique et la vie pratique ce qui est plus difficile. La vie théorique s'occupe de tout ce qui est nécessaire. Selon Aristote tous les hommes sont mortels, or Socrate est un homme, donc Socrate est mortel. La vie pratique est exposée à la contingence et elle demandera de développer la prudence. Platon aurait dit pour parler de la prudence qu'elle est une opinion droite et le point sur lequel je voudrais insister, c'est sur les vertus que l'on développe à travers une pratique prudentielle. La vertu est un juste milieu d'une part et c'est aussi une excellence, que nous portons en nous. Dès lors, vous voyez bien qu'avec Aristote, la vertu ne signifie pas quelque chose de raide, mais c'est plutôt la vie même, la capacité que nous sommes capables de déployer en vue de notre accomplissement.

La vertu est le contraire du sentiment de fermeture, d'empêchement, d'abstention à agir.

Comme on aurait tendance à le penser aujourd'hui, le vertueux, c'est celui qui se contraint. On dit donc que, quand on considère Aristote, qu'une personne vertueuse serait une personne qui avant tout s'interdit telle chose. Au contraire Aristote déclare que la vertu est une puissance à agir à l'optimum de soi. Une vie qui atteint sa plénitude est ainsi une vie qui a été attentive à développer les vertus, et comme le soulignait François Dermange, cela commence dans les choses les plus humbles de la vie. Autre point particulièrement saillant dans ces séquences c'est que les vertus doivent nécessairement s'épanouir dans un cadre social. Hors de la communauté politique, disait Aristote, je ne connais que des dieux ou des monstres. Aussi Aristote est-il très attentif à la relation sociale, sans laquelle il n'y a pas de pratique des vertus et donc d'éthique, ainsi la justice exige que je sois toujours attentif et soucieux des équilibres changeants de la communauté. On peut dire qu'Aristote est à la fois un penseur éthique très proche et très lointain, intempestif et familier. Un des grands intérêts de la pensée d'Aristote, est de nous ramener à la fois à la saveur et à l'exigence de la vie.

Les éthiques des vertus contemporaines

Une éthique des vertu est-elle possible pour les modernes ?

Il est clair que l'on ne peut plus vivre comme du temps d'Aristote. La question est plutôt, y a-t-il une adaptation possible, dans les conditions de notre monde, de l'éthique des vertus ? La réponse sera positive. Toutefois, il faut commencer par considérer les difficultés et les obstacles opposés à une telle reprise. Ils sont essentiellement deux.

Le premier obstacle, c'est la notion d'obligation, de devoir. Quand on pense en effet à l'éthique chez les modernes, il y a en toile de fond la notion de devoir. Et le moraliste est celui qui traite de la science du devoir. Dans l'histoire, une telle évolution a eu une conséquence très importante : c'est que la vie morale peut être distinguée du bonheur.

Non pas que se conduire de manière éthique veuille dire nécessairement être malheureux, mais être éthique n'implique pas nécessairement le bonheur. Au contraire, il arrive que l'attitude éthique nous contraigne à être malheureux. C'est une thématique que nous retrouverons avec l'éthique déontologique de Emmanuel Kant. Nous anticipons donc un peu ici pour comprendre ce qui fait la toile de fond et les difficultés d'une reprise moderne de l'éthique des vertus.

Portrait posthume de la reine Anne Boleyn.

Veut-on une preuve qu'il arrive qu'on ne puisse être heureux en étant moral ? Pour cela, il suffit de reprendre l'exemple typique des calomniateurs d'Anne Boleyn. Kant avait pris cet exemple dans sa critique de la raison pratique. Henri VIII voulait se débarrasser d'une de ses épouses, en l'occurrence Anne Boleyn, et il voulait trouver un moyen de la faire condamner à mort. Alors il cherche à susciter des calomniateurs, et on propose à un artisan qui travaille pour la Cour de dire des mensonges. Il refuse. Jusque là, on approuvera cette attitude en disant que c'est un homme digne, qui ne se laisse pas corrompre. Mais maintenant on en est à commencer à le menacer. L'homme reste stoïque et dit qu'il ne mentira pas pour cela. On commence à dire c'est un homme qui se conduit moralement même quand cela coûte. Maintenant on va le calomnier, salir sa réputation, et comme il résiste toujours le Pouvoir va encore plus loin, et dit que sa famille, pourraient avoir un accident. L’homme refuse toujours de se faire calomniateur afin de conduire à la mort une personne innocente. Là on aura l'exemple d'une moralité tenue exemplairement, et qui a pour conséquence d'être malheureux.

La conduite morale peut donc être dissociée du bonheur. L'obéissance à l'obligation ne fait pas nécessairement le malheur, mais elle peut l'entraîner. Alors, quelles sont les conséquences ? La conséquence première c'est que, pour un moderne, qui adopte une morale de type déontologique, la moralité ne peut pas être articulée à la recherche du bonheur comme à une condition nécessaire. On a changé d'univers par rapport à Aristote. Il n'était pas évident de pouvoir réintroduire cette idée d'excellence des vertus chez les modernes. Je parlais tout à l'heure d'un deuxième obstacle, et ce deuxième obstacle c'est tout simplement le christianisme. Pourquoi ? Parce que le christianisme a habitué nos esprits à considérer deux choses.

Première chose, la corruption de l'esprit humain par le péché. En effet, la nature, en nous, a été rendue mauvaise du fait d'une mauvaise inclination de la volonté humaine, qui a tout corrompu. Seule la grâce de Dieu, qui dépend de la foi et non pas de la pratique morale peut changer les choses. Deuxième point important, lié au christianisme, c'est l'idée que la perspective du bonheur doit être repoussée au-delà de cette vie. En deçà de cette vie, elle dépend de circonstances qui nous échappent tout à fait. On peut songer pour illustrer cela, au livre de l'Ancien Testament, qui s'intitule le livre de Job. Job qui est un homme juste, et sur lequel le malheur s'abat. Job n'y comprend rien. Il est impossible de comprendre, d'un point de vue humain, l'intention de Dieu dans tout cela. Nous constatons donc que, pour les modernes, il y a au moins deux obstacles considérables pour une reprise de l'éthique des vertus. C'est la notion de devoir, de loi impérative, et le deuxième c'est la notion de péché et la notion de bonheur pour l'au-delà, portées par le christianisme.

Le Perfectionnisme

Nous avons vu dans la première séquence qu'une réplique moderne des éthiques des vertus, n'est pas du tout évidente. Il est d'ailleurs très significatif que la doctrine de John Rawls d'inspiration kantienne, exposée dans son célèbre ouvrage Théorie de la justice publié en 1971, estime que l'éthique peut être considérée sous deux angles qui renvoient l'un à l'autre en s'opposant. L'un des angles est l'éthique utilitariste. C'est-à-dire la recherche dans l'action, de ce qui est le plus utile et l'autre angle est la morale déontologique. C'est-à-dire, la morale du respect de la loi morale et des principes des mœurs. John Rawls, en opposant ces deux éthiques ne laisse aucune place pour l'éthique des vertus. Pourtant, on peut se demander si l'éthique des vertus n'est pas l'éthique pas excellence ? Pour corroborer cette affirmation, il peut être utile d'établir une distinction entre deux concepts : les concepts de morale et d'éthique. Ordinairement, on fait peu de différences. Mais quand on parle de morale, on évoque une conduite pratique adossée au respect du devoir et de règles fondamentales qu'on estime être à la racine des mœurs, c'est-à-dire du vivre ensemble au sens le plus large. La morale est foncièrement prescriptive. Elle détermine des règles et elle oblige son mot décisif, nous y reviendrons avec Kant, c'est, tu dois. L'éthique ne prescrit pas. Elle est de l'ordre du conseil plutôt que de l'ordre du précepte. L'éthique, serait donc d'abord centrée sur un certain rapport à soi. Ce que nous venons d'affirmer comporte une série de conséquences. La première conséquence que nous allons examiner c'est l'affirmation au cœur de l'éthique, du perfectionnisme.

L'être humain, n'est pas une donnée. Un des risques de la société du fonctionnement efficient, de la société de l'utile, est d'oublier que l'homme a aussi des aspirations. Dans la culture populaire, cette idée a été exprimée il y a maintenant longtemps par le chanteur Alain Souchon, qui dans sa chanson « foule sentimentale » disait : « on a soif d'idéal, attirés par les étoiles, les vagues, que des choses pas commerciales ».

Si on regarde la littérature, on pourrait songer à un François Taillandier qui dans son roman de 1991, intitulé « les clandestins », avait un chapitre remarquable qu'il avait nommé « l'homme-caddy », dans lequel il montrait comment petit à petit, tout dans notre vie devenait fonctionnel et standardisée. Mais à la différence de la culture antique qui parle de potentialité naturelle à actualiser ou pas dans l'homme, l'éthique des vertus modernes considèrera tendancièrement que l'homme est à inventer. Au fond, elle affirmera qu'il n'y a pas de modèle donné une fois pour toute mais plutôt un effort à entreprendre pour s'humaniser.

Avec donc cette idée que l'humanité n'est pas acquise une fois pour toute mais que l'on peut gagner en humanité ou perdre en humanité selon ce que l'on fait. Si l'on est pas attentif, n'importe qui peut perdre radicalement en humanité jusqu'à risquer, à la limite, d'éteindre l'humanité en lui. On pourrait songer au roman de Jonathan Littell « les bienveillantes » et à son personnage principal Maximilien Aue, un juriste un peu égaré qui s'était engagé dans la SS et qui a participé au massacre perpétré contre les Juifs d'Ukraine. Jonathan Littell a l'occasion de, narrant ce massacre, montrer son protagoniste en face d'une personne qu'il va exécuter. Il en exécute en séries, et soudain, il se trouve devant une jeune femme qui ne comprend rien à ce qui arrive et qui le regarde face à face, les yeux dans les yeux. À ce moment là, Maximilien Aue la crible de balles au lieu de tirer comme pour les autres une balle. Jonathan Littell fait comprendre à ce moment-là que Maximilien Aue était vraiment radicalement en face de la question de son humanité et il nous fait comprendre qu'en faisant cela il traversait une ligne invisible qui lui faisait perdre radicalement ce qui lui donnait la dignité d'être humain. Il n'est donc pas évident de conserver son humanité. Nous pourrions également songer à l'exemple de Armin Meiwes qui était un homme dont on a fait le procès il y a quelques années, pour cannibalisme. Il cherchait à satisfaire son désir de dévorer quelqu'un et il a fini par trouver un volontaire qui a consenti à se faire tuer dans des conditions assez horribles et dévorer par Armin Meiwes. Qu'est-ce qu'il faut penser de cela ? D'autant plus que, ici, il y a eu consentement complet de la part de la victime.

L'idée essentielle à retenir c'est que l'humanité en nous n'est pas une donnée stable acquise une fois pour toutes. Le poète le disait, Aragon: « rien n'est jamais acquis à l'homme. » Mais d'un autre côté, quoi que il nous soit arrivé, quelque soit notre histoire, il y a toujours une marge de manœuvre. L'humanité en nous est une réalité en tension, ce qui nous conduit à mettre en valeur la question du souci de soi.

Le soucis de soi

La séquence précédente nous avait conduits à l'affirmation du souci de soi au cœur de l'éthique des vertus. L'importance du souci de soi tient au fait que mon humanité n'est pas donnée. Peut-être que mon caractère, ce que l'on nomme techniquement mon idiosyncrasie, est une réalité héritée à la fois de l'hérédité et de mes premières années d'existence dans le milieu où j'ai été élevé et ce caractère est sans doute relativement déterminé. Mais il est absurde de confondre humanité et caractère. L’humanité vue dans la perspective de l'éthique n'est pas l'expression du caractère. C'est plutôt ce que je fais de cette réalité, que l'on nomme mon caractère. Mais, jusqu'où s’étendent le souci de soi et l'éthique des vertus ? Il faut bien reconnaître que c'est sur toute la vie. Un éthicien américain, James Keenan, l'affirmait : « Comme la vie éthique concerne la vie ordinaire, l'éthique ne peut pas être réservée à quelques actions exceptionnelles. Tout acte humain concerne l'éthique, la façon dont nous parlons, le temps que nous passons, les projets que nous formons, les relations que nous tissons. Tout cela constitue la vie éthique ».

La réflexion éthique ne porte pas d'abord sur des cas graves, mais elle cherche à étudier toute la vie. Cela dérange certains, en particulier les tenants de ce que l'on nomme l'éthique minimale, dont l'initiateur et le représentant en France se nomme Ruwen Ogien. Ogien oppose les maximalistes aux minimalistes en éthique. À ses yeux, les appréciations éthiques ne devraient concerner que les actes qui pourraient nuire à autrui sans son consentement. Précisons un peu la doctrine de Ruwen Ogien pour mieux comprendre a contrario ce dont il s'agit en éthique des vertus. Au début de son livre de vulgarisation intitulée « L'éthique aujourd'hui. Maximalistes et Minimalistes » Ogien propose un exemple pour indiquer les limites des jugements éthiques. C'est le cas du couch potato. Il donne l’exemple d'un jugement éthique qu'un proche porterait sur lui en disant : « tu devrais lire, ou faire un peu de sport, au lieu de rester toute la journée vautré sur le canapé à regarder la télévision en te gavant de biscuits au chocolat. » Il ne force pas, il ne menace pas, il dis seulement que c'est immoral. Ogien estime qu'il y a quelque chose qui ne va pas dans ce jugement et il a raison. On ne voit pas où est l'immoralité de passer son temps sans impliquer ou contraindre personne d'autre. Mais si l'on terminait le jugement qu'il énonçait tout à l'heure en disant non pas que c'est immoral mais plutôt en disant à force d'agir ainsi cela pourrait finir par avoir des conséquences immorales. Là il en irait à vrai dire tout autrement. Pourquoi? Parce qu'on sous-entendrait ceci : au fond si tu n'as pas souci de ce que tu fais, tu pourrais être amené à nuire à autrui par paresse et par le sentiment aussi que la société te doit le droit de te laisser aller. Il y a donc une dimension éthique essentielle dans cet exemple du couch potato. La situation évoquée n'est pas indifférente ou si anodine qu'il y paraît.

Pourquoi ? Parce que l'être humain est un être temporel, profondément sensible aux phénomènes d'habitude. La force de l'éthique des vertus est de savoir qu'une attitude qui, au départ, est anodine peut finir par avoir de réelles implications éthiques. Cela ne veut pas dire qu'il faut tout s'interdire. Cela veut simplement dire que l'éthique doit s'étendre au souci de soi et exige d'être conscient du fait que ma vie ne repose pas seulement sur moi-même mais est toujours en relation avec les autres. Si Ruwen Ogien récuse cet argument éthique, et toute l'éthique des vertus, c'est parce que, pour lui, l'éthique ne concerne absolument pas le rapport à soi mais seulement le rapport direct à autrui. Pour lui, les trois principes fondamentaux de l'éthique sont : l'indifférence morale du rapport à soi-même, la non-nuisance à autrui et la considération égale de chacun. Il réduit finalement l'éthique à un recouvrement du juridique. L'éthique ne va pas plus loin que ce qui est juridiquement codifiable dans une société libérale. Ce n'est d'ailleurs pas pour rien qu’Ogien s'était fait l'avocat de Marlin Meiwes et il disait qu'il n'y avait pas à le condamner dans la mesure où il n'avait pas fait tort à autrui sans son consentement. L'indifférence morale du rapport à soi-même repose sur l'oubli de ce que l'humanité est une conquête et non pas une donnée naturelle. Nous avons en nous les potentialités d'un devenir humain, mais aussi la possibilité d'une régression dans l'inhumanité. Une éthique des vertus moderne est une éthique qui prend pour centre cette réalité mille fois constatée dans l'histoire et dans les faits. La vertu, c'est d'abord la vie, la pratique de la vie et un exercice d'attention à soi.

Friedrich Nietzsche. Les vertus de Zarathoustra

Nietzsche in Basel, c.  1875.

Nietzsche est un philosophe essentiel dans l'histoire de la philosophie moderne. Il a été un des critiques les plus aigus de la modernité et il a choqué par la radicalité et la démesure de certaines de ces affirmations. Ce qui nous importera dans cette séquence, c'est d'abord sa critique radicale de la décadence qui correspond dans les temps modernes au triomphe de l'affirmation de ce qu'il nomme les volontés faibles. Les volontés faibles sont tous les êtres humains à qui la vie fait peur parce qu'elle est pleine d'une diversité irréductible et qu'elle comporte de nombreux aspects, qui ne correspondent pas aux désirs de ceux qui voudraient seulement être satisfaits dans leurs attentes élémentaires. Vivre heureux, dans un monde comme le nôtre, ce n'est plus l'accomplissement de soi dans l'épanouissement de tout ce dont nous sommes capables en puissance. C'est plutôt, dit Nietzsche, être comblé sans effort. Pouvoir être satisfait dans ses penchants naturels et ne pas devoir affronter un avenir incertain. L'idéologie moderne du bonheur vient d'un désir de voir le monde répondre à nos attentes et combler nos vœux.

Mais que valent les vœux des modernes ? La qualité des vœux dépend de notre propre force, de notre capacité à affronter la vie et à nous dépasser nous-mêmes. La volonté faible qui tend à se généraliser est la volonté qui refuse l'épreuve du dépassement de soi et qui voudrait que le monde soit adapté à nos attentes spontanées. C'est-à-dire qui voudrait au fond que le monde soit fait pour nous et que, qui voudrait aussi tous ses aspects déstabilisateurs soient effacés. Nos vœux vont au fond en faveur d'une domestication de la vie et d'un monde où toute surprise véritable serait aboli. Toutes ces aspirations médiocres des volontés faibles selon Nietzsche, sont résumées dans le Dieu chrétien, tel qu'il a été forgé au fil des siècles par les théologiens et par la caste sacerdotale. Non pas bien sûr le Dieu des évangiles qui lui, quand on lit vraiment les textes, ouvrait sur un monde à l'aventure assez incertaine. Dostoïevski, qui écrivait le roman intitulé « les Frères Karamazov », disait la même chose dans le chapitre « le Grand Inquisiteur ». Mais ce Jésus des évangiles n'a pas grand chose à voir avec le Dieu que la tradition des églises chrétiennes a forgé, c'est-à-dire, un Dieu protecteur, conformiste. Nietzsche pense que c'est une véritable maladie qui a atteint les modernes.

Cette maladie est l'incapacité de vouloir et c'est aussi une cruauté insidieusement retournée contre soi-même. Mais de quelle cruauté parlons-nous ici ? Il estime qu'une authentique morale consiste à être capable de créer une table des valeurs, de vivre selon une évaluation originale des choses qui va donner une forme esthétique à la vie. Elle est une exigence très forte à l'égard de soi-même si bien que la cruauté. A l'instant, la cruauté consiste à savoir affirmer, au milieu des autres une posture originale et porteuse d'un sens présent. Si on dit qu'il y a cruauté, cette cruauté ne consiste pas à maltraiter les autres mais à refuser impitoyablement le moule tout près dans lequel notre entourage ambiant désirerait de nous voir s'insérer. Et retourner la cruauté contre soi-même consiste à consentir de réduire l'éthique au respect d'une loi morale qui veut que ma conduite ne puisse nuire à personne. Ainsi naît une masse de faibles qui s'arrangent pour homogénéiser la vie. La force des faibles consiste à faire croire qu'il y a un ordre du monde, qui a été institué par un principe ordonnateur, et que cet ordre soit par une révélation religieuse. Il faut le respecter et il ne peut que convenir à l'être humain.

La pensée de Nietzsche est qu'en réalité, il s'agit là d'un mensonge. Les hommes ont peur de reconnaître qu'il y a bien plus dans l'univers que ce qu'ils sont capables de penser et surtout, ils ont peur d'admettre que l'univers n'est pas là pour eux mais qu'il est le fruit d'un coup de dés. Car toute réalité dans l'univers est une puissance qui cherche à s'exprimer c'est-à-dire un ordre transitoire. Nietzsche ne dit pas que l'univers est un immense Struggle for life et que la société humaine doit être comprise à la lumière de ce que l'on nommerait un darwinisme social. Une création de la volonté de puissance humaine pour Nietzsche est une forme culturelle suffisamment puissante et génératrice de beauté pour constituer une sorte de modèle qui va agréger autour de lui d'autres volontés mais à fin de susciter de nouveaux efforts créateurs. Le surhomme fait surgir de nouvelles manières d'appréhender la vie et il est doté d'une force qui ne tient pas à sa puissance physique et matérielle mais à sa puissance spirituelle et morale. Une telle puissance exige qu'il ait cultivé des vertus. Les vertus essentielles sont la patience et le désir de se dépasser, une certaine forme d'ascétisme et même l'amour. Aucun philosophe moderne n'a estimé autant que Nietzsche que la valeur de la vie toute entière dépendait de la capacité de certains individus de cultiver les vertus grâce auxquelles de nouvelles interprétations du monde pourraient voir le jour. L'aristocratisme éthique foncier de Nietzsche vient de cette idée que la vie humaine n'a de valeur que par ceux qui sont capables de vouloir créer et pour cela, qui consentent à se renoncer tels qu'ils sont naturellement donnés dans l'existence.

Nous avons vu que l'homme n'est pas un être destiné à se contenter d'être satisfait dans ses aspirations naturelles mais qu'il est plutôt un être en tension vers son propre dépassement. De ce point de vue la doctrine scientifique évolutionniste a eu le grand avantage de montrer que le mouvement qui tend au dépassement est une loi de la vie.

Zarathoustra, qui est une sorte de prophète du surhomme, revient vers la ville pour s'adresser au peuple et pour le faire bénéficier de sa sagesse, et voici ce qu'il dit : « Je vous enseigne le surhumain. L'homme est quelque chose qui doit être surmonté. Qu'avez-vous fait pour le surmonter ? Tous les êtres jusqu'à présent ont créé quelque chose au-dessus d'eux et vous voulez être le reflux de ce grand flot et plutôt retourner à la bête que de surmonter l'homme ? L'homme est une corde tendue sur l’abîme entre la bête et le surhumain. Ce qu'il y a de grand dans l'homme c'est qu'il est un pont, et non un but. Ce que l'on peut aimer en l'homme c'est qu'il est un passage et un déclin. » Avec ces propos, Zarathoustra insiste sur le fait que l'être humain ne peut pas se contenter de ce qu'il est. Il a en lui le moteur de son propre dépassement. Parce que la vie est un devenir et non pas un état à conserver. Il faut donc vouloir le déclin pour qu'advienne l'au-delà de l'homme. Mais le dépassement ne se fera pas de lui-même. Il faut pour l'accomplir témoigner de vertus par lesquelles l'être humain montre qu'il n'a pas vocation.

à demeurer lui-même. La grande différence d'avec Aristote c'est que les vertus n'ont pas pour objet d'accomplir l'être humain mais plutôt de le surmonter. Elles sont des principes d'action qui supposent un préalable. Le préalable étant de consentir à une grande exigence et admettre que l'être humain ne vit comme humain que de se consumer dans une œuvre qui va brûler toute l'énergie disponible. Le risque que court l'humanité c'est en fait la généralisation du grand reflux, le renoncement de la volonté. Le prologue de Zarathoustra témoigne d'une sorte d'échec double du créateur moral devant la foule. Quand il appelle la foule au dépassement il rencontre le dédain. Alors, il pense modifier l'attitude de la foule en lui présentant un miroir où elle pouvait se voir elle-même dans l'espoir de susciter une sorte de dégoût. Ce miroir c'est le portrait du dernier homme. Mais là aussi Zarathoustra va échouer en présentant le miroir/dernier homme à la foule.

« Malheur, les temps sont proches où l'homme ne mettra plus d'étoile au monde. Malheur, les temps sont proches du plus misérable des hommes, qui ne sait plus se mépriser lui-même. Voici. Je vous montre le dernier homme. Amour ? Création ? Désir ? Étoile ? Qu'est cela ? Ainsi demande le dernier homme, et il cligne de l'œil. Nous avons inventé le bonheur, disent les derniers hommes, et ils clignent de l'œil. Ils ont abandonné les contrées où il était dur de vivre. Car on a besoin de chaleur. On aime encore son voisin et l'on se frotte à lui. Car on a besoin de chaleur. Un peu de poison de ci, de là, pour se procurer des rêves agréables. Et beaucoup de poison enfin, pour mourir agréablement. On travaille encore, car le travail est une distraction. Mais l'on veille à ce que la distraction ne fatigue pas trop. On ne devient plus ni pauvre, ni riche. Ce sont deux choses trop pénibles. Qui voudrait encore gouverner ? Qui voudrait obéir encore ? Ce sont deux choses trop pénibles. Point de berger, et un seul troupeau. Chacun veut la même chose, tous sont égaux. Qui a d'autres sentiments va de son plein gré dans la maison des fous. On a son petit plaisir pour le jour, et son petit plaisir pour la nuit. Mais on respecte la santé. Nous avons inventé le bonheur, disent les derniers hommes. Et ils clignent de l'œil. »

Au moment où Zarathoustra termine son discours censé soulever le dégoût, les gens applaudissent et disent : « rends-nous semblables à ces derniers hommes. », sans s'apercevoir qu'ils sont en train de devenir d'eux-mêmes les derniers hommes. Que leur acclamation est la preuve d'une intériorisation de l'attitude de renoncement complet à la volonté. C'est pourquoi Nietzsche estime qu'il n'y a pas d'autres possibilités que l'éthique aristocratique. Les vertus, chez lui, sont le moteur du dépassement de soi.

Ce par quoi le dépassement de soi est possible. Il n'y a pas chez Nietzsche une éthique qui serait susceptible de divers degrés d'approfondissement. Il y a en fait deux éthiques. L'une d'elles consiste à naturaliser la faiblesse, à faire de la faiblesse un modèle normatif. L'autre consiste à manifester la destination de la vie. Destination qui est de créer des valeurs. Cette création de valeurs suppose de s'appuyer sur la culture de vertus qui sont des excellences. Avec Nietzsche les vertus sont le meilleur indicateur d'une vie abondante et puissante.

Alasdair MacIntyre : se réapproprier l’éthique des vertus

Alasdair MacIntyre.

Alasdair MacIntyre est auteur britannique d'origine écossaise qui a écrit un livre intitulé After Virtue. Dans ce livre Alasdair MacIntyre a voulu montrer l'importance de réactiver à ses yeux l'éthique des vertus. Il part d'abord de l'histoire des modernes qui est interprétée par lui comme l'histoire d'une perte. La modernité en effet s'est constituée éthiquement sur le fond d'un refus de continuer à admettre les conditions d'une éthique des vertus. Ce refus s'appuie sur l'idée que l'individu ne dépend que de lui-même pour affirmer son existence. Cela vient, selon MacIntyre, de la conception de l'homme qui a été inaugurée par la pensée cartésienne et lockéenne. Pensée qui s'est pleinement épanouie chez Kant puis chez Nietzsche ou Sartre. Que dit fondamentalement cette pensée ? Elle dit que chacun d'entre nous est un sujet qui doit se déterminer par lui-même. Chacun de nous a une existence et aspire à conserver et à épanouir au maximum son existence. En vue de cela, chacun consent à vivre en société.

L'individu est donc la réalité fondamentale et c'est aussi une fin. Mais qu'est-ce que l'épanouissement ? Cela dépend de chacun. Chacun d'entre nous doit pouvoir dire ce qui est un accomplissement. Du coup les décisions éthiques sont complètement relatives aux sentiments de chacun et c'est ce que MacIntyre nomme l'émotivisme. Qu'est-ce qui va permettre au sentiment de s'orienter, de se déterminer, de se décider ? La réponse, selon MacIntyre c’est le hasard. Le critère final, qui est que je sois heureux, sera finalement quelque chose de vide car en tant qu'individu considéré indépendamment de toute autre considération, je cherche seulement à être content. Or qu'est-ce qu'être satisfait du point de vue de ma seule existence ? C'est éprouver le plus de plaisir possible et le moins de douleur possible. Une telle visée est la plus pauvre qui soit. Elle ne s'appuie pas sur le fait de viser à réaliser quelque chose mais à me sentir dans un certain état. Il n'y a plus d'éthique ainsi mais seulement le désir de vivre avec un sentiment subjectif de satisfaction. La seule visée éthique dans une telle perspective serait de faire en sorte que la plupart des individus puissent éprouver la même satisfaction et la société marchande est censée satisfaire cette aspiration. L'important n'est pas ce que je fais, l'important c'est comment je me sens tel que je suis.

L'enjeu social de l'éthique n'est plus alors que de faire en sorte que le maximum de gens puissent se déclarer davantage en état de plaisir qu'en état de peine. Pour MacIntyre une telle situation signifie que nous avons perdu quelque chose d'important, mais quoi ? Nous allons considérer, pour comprendre ce "quoi", ce qu'il nomme les biens internes et les biens externes. En effet, selon lui, nous avons perdu la notion que c'est à travers des pratiques que nous nous réalisons et que nous devenons réellement nous-mêmes.

Au départ, il n'y a en tout être humain que des virtualités. C'est en donnant à l'être humain des possibilités d'action qu'il peut devenir pleinement ce qu'il n'est d'abord que virtuellement. Les biens, pour un être humain ce sont les actions et les choses grâce auxquelles il pourra avoir le sentiment de devenir quelqu'un. C'est en vivant parmi les êtres humains que nous nous rendons compte que nous désirons fortement être reconnu et jouir des bénéfices de cette reconnaissance. Bien sûr, quand nous travaillons à obtenir cette reconnaissance (les biens externes) ce qui compte est le résultat de ce que je fais. Or, l'éthique s'épanouit pleinement selon lorsque je découvre qu'il n'y a pas seulement des biens externes dans les actions que je pratique mais aussi des biens internes. La découverte de l'intérêt des biens internes est un moment décisif de l'éthique. Que sont les biens internes ? Ce sont les biens qui sont inhérents, adhérents à ma pratique. MacIntyre dit à ce propos :

« Prenons l'exemple d'un enfant de sept ans, très intelligent, auquel je veux apprendre à jouer aux échecs, bien qu'il n'en ait aucun désir particulier. Cet enfant a cependant un très vif désir de sucreries et très peu de chances d'en obtenir. Je lui dis que s'il joue aux échecs avec moi une fois par semaine, je lui donnerai cinq francs de sucreries ; je jouerai toujours de manière à ce qu'il lui soit difficile mais pas impossible de gagner, et s'il gagne, je lui donnerai cinq francs de sucreries en plus. Ainsi motivé, l'enfant joue et joue pour gagner. Remarquons néanmoins que tant que les sucreries seules donnent à l'enfant une bonne raison de jouer aux échecs, il n'a aucune raison de ne pas tricher et toutes les raisons de tricher, pourvu que ce soit avec succès. Mais, nous pouvons l'espérer, il viendra un moment où l'enfant trouvera dans les biens spécifiques au jeu, imagination stratégique et intensité compétitive, un nouvel ensemble de raisons non seulement de gagner à une occasion donnée, mais de vouloir exceller comme le jeu l'exige. Si l'enfant triche alors, la défaite ne sera pas la mienne, mais la sienne. Il y a donc deux types de biens à gagner en jouant aux échecs. D'une part, les biens qu'un lien externe et contingent rattache à ce jeu et à d'autres pratiques par les accidents des circonstances sociales, les sucreries pour l'enfant dans mon exemple, le prestige et l'argent pour les adultes dans la réalité. Il existe toujours d'autres moyens d'obtenir ces biens, auxquels on ne parvient jamais uniquement par certaines pratiques particulières. D'autre part, les biens internes à la pratique des échecs, qu'on ne peut obtenir qu'en jouant à ce jeu ou à un autre du même type. Ainsi, la vertu commence réellement quand je m'aperçois que ce qui m'épanouit le plus dans une activité n'est pas le bien externe qui lui est associé par la société, mais le bien interne en pratiquant tel art, tel sport, telle science, je m'aperçois au bout du compte, après avoir beaucoup sué et enduré, que le bien véritable n'est pas dans la récompense mais dans la pratique elle-même. Je m'aperçois que je deviens autre que ce que j'étais et qu'il y a une joie dans ce devenir autre et que je me réalise par certaines activités que je fais. Mais ces activités, au départ, elles ne pouvaient pas me tenter, elles ne pouvaient pas me faire plaisir car elles supposaient que je travaille contre moi-même en faisant un effort pénible, car travailler fatigue, et j'ai comme tout le monde une tendance naturelle à l'inertie. La vertu suppose que je ne me prenne donc pas pour centre mais que j'estime que je me réalise en me donnant à quelque chose, et que dans l'acte de me donner à la pratique des échecs, à la pratique d'un art, à la pratique d'une science, d'une activité sociale, j'aurai ma joie et mon accomplissement, parce que la joie et l'accomplissement sont dans l'acte même, et non pas dans un rapport vide à soi. »

Un autre aspect important de la pensée de MacIntyre réside dans la capacité à reconnaître que l'individualité ne peut exister indépendamment de la communauté à laquelle elle appartient. Pour les modernes, l'individu est premier et la communauté est simplement le soutien indispensable à son épanouissement. Pour l'éthique des vertus la communauté est première. Tout être humain apparaît dans un monde qui a commencé sans lui et qui continuera sans lui. Tout être humain est donc rapporté à des valeurs qui lui préexistent et par rapport auxquelles il se construit avec plus ou moins de facilité. C'est cette imprégnation qui a commencé dès avant la naissance qui permet à quelqu'un d'être doté d'une identité. Sans inscription dans un milieu historique et social l'individu n'est rien. MacIntyre nous dit :

« L'histoire de ma vie est toujours enchâssée dans l'histoire de ces communautés dont je tire mon identité. Je suis né avec un passé; vouloir me couper de ce passé, sur le mode individualiste, c'est déformer mes relations présentes. La possession d'une identité historique et la possession d'une identité sociale coïncident. La rébellion contre mon identité est toujours une façon de l'exprimer. Le soi doit trouver son identité morale dans et à travers son appartenance à des communautés comme la famille, le quartier, la ville et la tribu : cela n'implique pas qu'il doive accepter les limitations morales de la particularité de ces formes de communauté. Sans ces particularités morales comme point de départ, on ne saurait où commencer ; mais c'est à s'éloigner de cette particularité que consiste la quête du bien, de l'universel. »

L'inscription dans une tradition ne constitue pas une fatalité, car MacIntyre le souligne, on peut passer sa vie à critiquer sa tradition mais cette tradition constitue le cadre grâce auquel l'individu peut se poser et être reconnu par une identité. Être Français veut dire à la fois assumer les valeurs de la Révolution française et l'idée des droits de chacun à l'épanouissement optimum de l'existence mais c'est aussi assumer une histoire dans laquelle l'antisémitisme s'est imposé plusieurs fois. Le fait de s'assumer dans une tradition vivante et qui a ses contradictions c'est ce qui permet au sujet de devenir une personne éthique. Nous touchons là l'essentiel de la pensée de MacIntyre. Il n'y a d'éthique à proprement parler que dans la construction d'une narration de soi et c'est l'éthique des vertus en tant qu'elle est une recherche de développement d'une personne en situation dans une tradition. Au fond, l'enjeu pour MacIntyre est de réfléchir aux conditions d'une vie sensée. Pour lui, une vie sensée est une vie qui peut s'inscrire dans un contexte d'où elle vient et dans une direction où elle va.

Pour créer cette direction il faut savoir se la narrer. À travers cette narration se constitue ce qui sera pour nous le bien. Ce n'est pas le bien tel que je le ressens en moi, indépendamment de tout ce qui m'entoure. Non, il s'agit plutôt ici du bien tel qu'il a pris une forme concrète, à partir d'une histoire qui ne m'appartenait pas et que j'ai reçue mais que j'ai intégrée dans mon existence en me décidant pour certaines pratiques qui m'ont situé dans la tradition qui est la mienne. Vivre éthiquement ce n'est pas vivre abstraitement. C'est adopter certaines attitudes et positions à cause du contexte qui est le nôtre et de pouvoir ensuite s'en rendre compte à soi-même. Les communautés dans lesquels je m'inscris ont des valeurs que je respire comme l'air. Mon existence éthique consiste à faire vivre à ma manière ces valeurs.

Le souci ultime, au fond, de MacIntyre est de ne pas perdre la possibilité pour une vie humaine de se voir déployer comme une réalité sensée et laissons-lui de ce point de vue le dernier mot : « la bonne vie pour l'homme est une vie passée à la recherche du bien pour l'homme ».

André Comte-Sponville. Amour et amitié, une perspective contemporaine

André Comte-Sponville au Salon du livre de Paris 2014.

L'effort de clarification éthique qu'André Comte-Sponville mène dans son Petit traité des grandes vertus est orienté vers la distinction de quatre ordres. D'abord, ce qu'il nomme l'ordre économico-technico-scientifique, puis l'ordre politico-juridique, l'ordre de la morale et enfin l'ordre de l'éthique ou de l'amour. Le premier ordre économico-technico-scientifique est foncièrement neutre moralement. C'est par une sorte de perversion délibérée qu'on le rend normatif. En réalité, cet ordre, lorsqu'on veut le rendre normatif, c'est en vue de consolider un rapport de force donné. Le deuxième ordre est celui du droit qui doit concilier les intérêts de chacun et protéger ceux qui ne sont pas en position de force. Il n'y a pas encore là de morale mais simplement l'affirmation et la protection de principes de neutralité pour le corps social. L'ordre de la morale à proprement parler, le troisième ordre, est déjà plus difficile car il suppose que l'on se reconnaisse à soi-même et dans la relation intersubjective sans que des principes juridiques y introduisent leur régulation, donc se reconnaître à soi-même un devoir de ne pas dépasser certaines limites et d'y veiller. L'ordre de l'éthique que Comte-Sponville distingue de la morale est celui des vertus. Et c'est sans doute la raison pour laquelle il distingue l'ordre de la morale en tant que ordre des règles et l'ordre de l'éthique en tant qu'ordre des vertus. Cet ordre de l'éthique commence par la simple politesse, c'est-à-dire l'art de reconnaître une place à chacun et d'éviter les attitudes de mépris.

Puis il y a, après la politesse, la bienveillance c'est-à-dire l'attention portée à chacun en vue de faire en sorte que la réalité quotidienne de la vie ne lui soit pas désagréable. C'est donc une forme du respect ordinaire auquel s'adjoint un sentiment de bonne inclination spontanée vers quelqu'un. On peut s'apercevoir du bienfait de la bienfaisance entendue dans ce sens. La bienveillance ou la considération est une manière de porter attention à autrui qui va au-delà de la politesse formelle sans pour autant témoigner d'amitié ou d'amour. Comte-Sponville fait culminer les vertus éthiques dans l'amour, ce qui nous amène à quelques remarques : l'amour depuis Platon est l'expression d'un désir et d'un manque que l'on cherche à combler en trouvant précisément ce qui nous manque. Il est donc une sorte de flamme dont la caractéristique est de ne pouvoir durer dans la mesure où il est défini par le manque. C'est la raison pour laquelle Platon a très bien vu dans son dialogue « Le banquet » que le désir érotique est le meilleur moteur de la quête de Dieu. Mais cela a pour conséquence aussi de condamner l'amour passion tant qu'il est un amour humain à l'insatisfaction ou à l'échec. Car quand on a réussi à atteindre ce que l'on aimait on est bien obligé de constater que l'expérience que l'on vit est une expérience limitée.

On pourrait penser au roman classique de Guy de Maupassant Une vie ou encore à Anna Karénine de Tolstoï. Cela oblige au constat amer que l'amour est forcément une illusion dont un contemporain fera bien de se dégriser avant d'en être la victime ? Comte-Sponville pense que non. Il pense qu'il est bon de revivifier à cet égard l'héritage d'un Aristote ou d'un Montaigne qui n'estiment pas qu'il faille renoncer à articuler amour et amitié. La vie n'est pas soutenable sans amitié et l'amitié est ce dont un être humain a le plus fortement besoin mais Montaigne aimait à dire que deux amis sont comme s'ils avaient deux corps et une seule âme. Cela dit quelque chose d'important : cela dit que tout est commun entre des amis. Et, pour Aristote ou pour Épicure, il allait de soi que deux amis partagent une vie commune alors. L'amitié est donc une haute vertu où deux personnes s'estiment et se reconnaissent et s'accordent pour cela l'une à l'autre une attention affective toute particulière qui s'entretient dans la durée. L'amitié est ainsi un amour parce qu'il y entre un élément affectif très fort. Si l'amitié est donc un amour, elle est cependant aussi une volonté de la raison. Un ami est choisi dans la mesure où l'on aime en lui des vertus et que l'on demeure fidèle à l'amitié en entretenant cette amitié. La rencontre amoureuse repose sur un désir qui ne peut pas être entretenu très longtemps tel qu'il est dans son ardeur première. On en évoquant Platon. La passion amoureuse ne peut pas demeurer telle quelle, avec le sentiment d'ivresse et même de délicieux délire qu'elle comporte au début. Le miracle d'un couple heureux c'est le miracle d'une union où l'on a pu d'une part conserver le désir de l'étreinte et d'autre part d'instituer l'intimité d'une amitié où l'on a de la joie à être ensemble et à partager des choses essentielles au fil de la vie. Pour Comte-Sponville, le bonheur est donc dans un amour ouvert sur l'amitié ou. On voit donc chez lui qu'il n'est pas question de séparer amour et amitié. Au contraire, il s'agit d'en faire des vertus qui se complètent réciproquement.

Annexes

Réferences

  1. L'École d'Athènes. (2015, septembre 26). Wikipédia, l'encyclopédie libre. Page consultée le 17:26, octobre 13, 2015 à partir de http://fr.wikipedia.org/w/index.php?title=L%27%C3%89cole_d%27Ath%C3%A8nes&oldid=118971148.
  2. source: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Allegory_of_Virtue_and_Vice_(Veronese).jpg