La perspectiva comunitaria

De Baripedia

Hablamos de la cuestión de la diferencia entre una posición "universalista" y una posición más "contextualista". De hecho, por un lado tenemos teorías ideales y teorías que tienen más en cuenta las especificidades de los casos. Mencionamos a Rawls como uno de los proponentes de la teoría ideal, aunque esto no sea completamente cierto. Cuando Rawls habla de equilibrio reflexivo, se refiere al momento metodológico general de su posición filosófica.[1] Hay dos momentos metodológicos que son el equilibrio reflexivo que es un poco la postura moral epistemológica que adopta y la posición original que son las herramientas metodológicas que utiliza para dar sentido a su teoría de la justicia. En su epistemología moral, este equilibrio reflexivo ocupa un lugar fundamental. Es un ir y venir entre los principios generales abstractos y las situaciones concretas a las que se enfrenta el individuo. Para Rawls, la determinación del principio correcto de la teoría correcta puede tener lugar en el momento en que este ir y venir entre la intuición y la teoría general nos permite detenernos y encontrar una posición que pueda ser construida y defendida analíticamente. Esto significa que Rawls no está ciego al contexto si por contexto nos referimos a las intuiciones de los individuos. Estas personas tienen intuiciones en contextos o situaciones particulares aunque sean ficticias.

La noción de equilibrio reflexivo ya nos permite matizar la posición extremadamente abstracta de John Rawls.[2] Tiene un cierto tira y afloja dialéctico con la realidad, nuestras intuiciones nos llevan a probar y cuestionar las teorías generales. Si se nos dice que la teoría moral fundamental es no matar, y estamos a punto de entrar como voluntarios en un ejército en guerra y somos un mínimo reflexivo como ser humano tratando de establecer criterios para el combate, por ejemplo, para darnos reglas éticas que nos permitan funcionar más allá de seguir a los demás; entonces nos enfrentamos a todo un montón de intuiciones que tenemos. Es posible que hayamos visto que la gente ha matado a otras personas en condiciones particulares; el hecho mismo de ser un soldado significa que esta idea de no matar no se sostiene completamente, tiene que ser refinada. Es posible tener intuiciones, intuiciones sobre las condiciones en las que tenemos el derecho moral de matar como el vaivén entre el principio de no matar, que se justifica por un montón de razones, y las intuiciones de uno. En el momento en que nuestras intuiciones y el principio están en equilibrio, en ese momento tenemos la solución que buscamos y que hemos construido teóricamente. Así que el equilibrio es realmente un ir y venir entre intuiciones y teorías.

El contextualismo, por un lado, cambia la base empírica necesaria, cambia radicalmente la complejidad de los casos. Rawls diría que el cuidado puede ser interesante, pero en cierto punto hay que limitarse a la justicia pública. Tampoco podemos tratar en una teoría de la justicia con un montón de preguntas individuales que la gente se da a sí misma, de lo contrario no salimos de ella. No podemos tener una teoría lo suficientemente general para que funcione el acuerdo racional y razonable de todos. Otro aspecto importante es que este equilibrio reflexivo implica una postura epistemológica particular en el sentido de que postula que sólo el individuo es capaz de determinar un equilibrio en sus intuiciones y teorías morales iniciales. Esto implica la idea de un individuo autónomo y racional, capaz de lograr una síntesis entre la intuición y la teoría. Sin embargo, hay otras teorías que parten de la idea de que el individuo no es capaz de hacer este trabajo solo.

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La crítica comunitaria del liberalismo

Los comunitaristas, como en parte la ética del cuidado, parten de la idea de un individuo, un yo, una persona que tiene una especie de formateo de su "disco duro" cognitivo y moral por parte de la comunidad en la que está inserto y en la que ha cobrado vida y ha sido socializado. La idea de un individuo desconectado, abstracto como para Taylor, que es capaz, como dicen los liberales, de revisar sus lealtades, sus concepciones del bien de acuerdo a circunstancias puramente individuales, no les hace agua.[3][4][5] Lo que falta es una consideración del universo moral cultural simbólico que hace posible este trabajo.

Los comunitaristas están cuestionando la presuposición básica que necesitamos para ser autónomos. Para los comunitaristas, este ejercicio racional que el Liberalista X estipula como fruto de la autonomía, en realidad, es ya el producto de algo que lo preexiste, a saber, un idioma. Este lenguaje es el producto de una comunidad, de un universo cultural que él creó. Es posible que no seamos autónomos de la misma manera en Tokio y Toronto, no porque la facultad sea necesariamente diferente, sino porque la manera en que damos contenido efectivo a esta idea de elección autónoma es diferente. La apreciación de los pros y los contras de las diferentes opciones no sólo implica que existen, en general existen a través de un idioma, y en general clasificamos lo bueno y lo malo también en relación con los idiomas, siendo la economía también un idioma como los demás. Para los comunitaristas, la idea de que es posible que un individuo sea autónomo, libre, fuera de un universo cultural lingüístico de referencia, es un señuelo que conduce a problemas de justicia más que a una sociedad verdaderamente justa.

Comme le dit Kymlicka, « [L]es communautariens soutiennent que les libéraux commettent la double erreur de surestimer notre capacité d’autodétermination et de négliger les conditions préalables grâce auxquelles cette capacité peut s’exercer de manière significative ».[6] D’un côté, ils surestiment la capacité d’autodétermination de l’individu et de la personne morale libérale, à savoir cette capacité que les individus auraient de s’extraire du contexte, d’évaluer de manière clinique les options et de choisir celle qui est le plus conforme à leur conception du bien, ils surestiment cette capacité et en plus et en même temps, ils négligent les conditions qui permettent l’exercice de cette capacité. Donc, ils ont un double problème : ils créent quelque part un individu qui n’existe pas et ils ne se souviennent pas des conditions sociales permettant ce qu’ils souhaitent que cela soit fait, à savoir l’exercice de détermination de soi ou d’autonomie.

El enfoque comunitario

Cuando hablamos de comunitaristas, estamos tratando con una familia muy diversa de enfoques que viene de Humes en parte con el convencionalismo[7][8][9][10] o Herder[11][12][13] o que viene de los contrarrevolucionarios, Berk o De Maistre, lo cual es inherente a cierto romanticismo alemán.[14][15] Hay toda una filiación notablemente con Hegel, Aristóteles, un montón de orígenes.[16][17][18] Así que es un poco difícil hablar sólo de los comuneros de esta manera. Vamos a centrarnos en tres autores que hablaron en un debate con John Rawls. Estamos hablando de la teoría crítica del liberalismo rawlsiano y vamos a ver las críticas extraliberales aunque los comunistas son parte de la familia liberal con diferentes acentos en las afiliaciones.

Cuando hablamos de un enfoque comunitario, no debe confundirse con el enfoque comunitarista, que es un calificativo para una actitud que para el modelo republicano francés implica una ruptura con la república. Si la Francia actual está atravesada por fenómenos comunitarios, significa el confinamiento de los grupos en comunidades autorreferenciales.[19][20][21][22] Vamos a referirnos a la filosofía comunitaria así producida por filósofos principalmente en los Estados Unidos, Alemania o en otros lugares.

En general, hay una filosofía, pero también hay mucha reflexión política comunitaria. Uno de los autores clave de este enfoque es Etzioni, que ha trabajado mucho en cuestiones de ciudadanía y en cómo dar una vida ética a las comunidades en el sentido de municipio, pero también de vecindad. Es una inspiración para las rondas ciudadanas, entre otras cosas, para garantizar la seguridad de las comunidades.[23][24][25]

Aunque, y tal vez con razón por una serie de razones, el enfoque comunitario es a menudo criticado analítica y filosóficamente, el hecho es que si observamos los debates públicos actuales y las acciones de política pública con respecto al nacionalismo, la migración o la justicia, los argumentos comunitarios están mucho más presentes, si no dominantes, de lo que podemos imaginar.[26][27][28][29] Es un enfoque filosófico relativamente débil para algunos, especialmente los liberales, y al mismo tiempo tiene mucha fuerza de fuego cuando se trata de pensar en cuestiones de alteridad, migración o gestión de las diferencias culturales, así como de la ciudadanía. Entender los detalles de este enfoque es importante para tener una idea de por qué hay tantas discusiones a su alrededor. En Suiza, hay muchas dimensiones comunitarias en las políticas públicas.

Cabe destacar que hubo una fase a principios de los años 90 en la que se respondió a las críticas comunitarias que se hicieron a Rawls, que básicamente reinvirtieron este tipo de dicotomía simplista de que los fascistas y los nazis eran un poco comunitarios.[30][31][32][33] Hay un poco de esa dimensión, pero no es ese tipo de filosofía comunitaria a la que nos referimos. Nos basamos en lo que podríamos llamar un comunitarismo liberal que no cuestiona un cierto número de los valores y derechos fundamentales del liberalismo, pero que alimenta el pensamiento liberal con una consideración de la comunidad que, según ellos, tiene por objeto fortalecer la moral y la justicia. Para ellos, sin tener en cuenta esta dimensión moral que surge de la comunidad, el liberalismo va a su caída.

Probablemente una de sus debilidades es lo que debería ser el momento clave de la posición comunitaria. Hasta hace poco, no existía una definición operativa y algo clara de lo que era la comunidad. La comunidad es un concepto muy vago entre los comunitaristas que necesita ser analizado más en términos de lo que nos permite hacer que de lo que es empíricamente. Esta cita de Etzioni en el artículo Citizenship in a communitarian perspective publicado en 2011 capta bastante bien la intuición que hay detrás de la noción de comunidad: « Communities are social collectivities whose members are tied to one another by bonds of affection and by at least a core of shared values ».[34] Esta intuición es la idea del vínculo de afecto y los valores comunes que los individuos comparten.

El universo de referencia de este reparto puede ser plural. Algunos miembros de la comunidad se refieren a la "comunidad" como "nación", otros la consideran un grupo étnico, otros la consideran una localidad, otros podrían aplicarla a sus relaciones de vecindad. Lo que subyace al concepto es la relación que crea. La idea de la definición de la comunidad es una especificación de la ontología relacional. Estamos en relación con otros y con algunos de estos otros tenemos lazos afectivos, emocionales de derechos basados en deberes. Para los comunitaristas, la cuestión que se plantea es qué es lo que justifica estos vínculos (1) y qué hace que estos vínculos deban ser transpuestos en una política de derechos y de bien común para ser protegidos (2), es decir, contrariamente al argumento de los liberales donde hay que ser extremadamente procedimentales, no preocuparse por la ética. ¿Qué es lo que hace que haya lazos que compartimos que son moralmente significativos y que deben ser protegidos por el Estado, porque cuestionar estos lazos al no protegerlos sería disminuir la calidad ética de la vida de los individuos? La cuestión para ellos es justificar esto, encontrar una teoría que dé contenido a la exigencia de poner los lazos comunitarios en el centro de la reflexión (1) y deducir algunas teorías morales sobre qué hacer con estas comunidades (2).

Etzioni es más práctico: « If significantly eroded – the nation, as a community invested in a state, will lose its capacity to provide human nurturing and to contribute to human flourishing […] The absence of communal bonds causes people to feel detached, alienated and powerless. Such a community deficit leads some to withdraw from society, or act in antisocial ways. For hundreds of millions of people, nations are a major source of communal affiliation, even if they are merely imagined communities. »[35] Esta cita de 2011 es ilustrativa, dando la idea del estado actual sobre la idea de nación y por qué es necesario, desde su perspectiva, defender una cierta concepción de la nación. Si no lo hacemos, si el estado liberal no lo hace, entonces hay implicaciones como la alienación o la falta de poder o el desapego, lo que Durkheim podría haber llamado anomia.[36][37] Esto crea costos sociales, destruye sociedades y crea injusticias. Por esta razón, para él, el reconocimiento de algo que es un vínculo y un apego comunitario es necesario para apoyar la justicia, para apoyar la ciudadanía y para apoyar el desarrollo moral de los individuos, por lo tanto, para dar a los individuos un poder real para definir una concepción del bien, una posibilidad real de ejercer la autonomía. En cierto modo, invierte la lógica: para los liberales, somos autónomos y determinamos "por un acto de voluntad" lo que queremos que sea nuestra sociedad. Los individuos tienen este poder. Para la comunidad, esta determinación presupone la aceptación de las dimensiones cognitivas, emocionales, culturales, lingüísticas y otras que hacen posible este proceso de definición colectiva. Sin esto, la elección que los liberales están persiguiendo es una elección que no se basa en nada. Estamos tratando con una ontología que es una concepción diferente de la sociedad. Gran parte de la ideología que la UDC representa está incrustada en la democracia, en una visión de la cultura, del estado nacional que viene de alguna parte. La pregunta es, ¿qué argumento puede usarse para oponerse a ello?

Los principales puntos de desacuerdo con los liberales

El debate entre liberales y comunistas duró unos veinte años, comenzando después de la publicación de la Teoría de la Justicia de Rawls en el decenio de 1970 y continuando hasta mediados del decenio de 1990.[38][39][40][41] Ahora se ha desvanecido un poco, no porque ya no exista, sino porque se está extendiendo a otras áreas, particularmente en el análisis del multiculturalismo o la cuestión de las identidades. Este debate sigue siendo una matriz importante para comprender lo que está sucediendo, aunque ha sido criticado por otros enfoques, en particular por los postestructuralistas y los republicanos, pero sigue siendo un formato importante de la teoría política de los últimos cuarenta años.

Los liberales asumen que los individuos son egoístas e instrumentalmente racionales. Por "egoísta" nos referimos a la actitud cognitiva, no al juicio moral. Es egoísta en el sentido de maximizar la mejor opción. Ven sus ganancias individuales a las que los comuneros responden que la idea del individuo racional y egoísta se basa en una concepción inverosímil del individuo porque se podría imaginar a través de otra ontología dialógica el pensar en individuos que no son necesariamente egoístas o instrumentales para su comunidad, sino que actúan de una manera que es virtuosa para la comunidad. Hay un problema ontológico que hace que la ontología liberal esté equivocada.[42]

Otro punto es que los liberales se centran más en los derechos que en los deberes o responsabilidades para con la sociedad.[43][44][45][46][47] Ese fue un tema muy fuerte en la década de 1990 y mucho de lo que hoy llamaríamos la crítica conservadora de la omnipotencia y la presencia casi hegemónica de la jerga de los derechos y no de los deberes. Paradójicamente, lo que es interesante es que el argumento del deber, que está sucediendo particularmente con respecto a la migración o con respecto a las posiciones frente al Islam, el discurso del deber está volviendo. Hubo un momento después de Rawls en el que la cuestión era una cuestión de derecho, es decir, cuál es el catálogo de derechos que un sistema liberal y democrático debe permitir para que el funcionamiento de esta sociedad sea compatible con una cierta concepción de la justicia. El deber fue más allá de los deberes mínimos que hemos visto en todos los enfoques con el deber de respetar a los demás, el deber de no dañar a los demás o el deber de no seguir la ley porque se basa en el acuerdo público. Más allá de eso, cualquier concepción más gruesa del deber se consideraba demasiado ética para el liberalismo y por lo tanto demasiado sectaria y por lo tanto incompatible con una concepción de la justicia procesal. El deber de patriotismo, por ejemplo, el deber de servir a un ejército de tener que defender las fronteras de una comunidad para proteger su integridad es algo que ha sido visto y sigue siendo visto por la mayoría de los liberales como excesivamente intrusivo en las concepciones del bien de las personas. El problema para los comunitaristas es que una teoría que no ponga suficiente énfasis en los deberes que debemos a nuestra comunidad pondrá en duda la posibilidad de lograr un bien común, la calidad de nuestra relación con la comunidad y entre nosotros.

Finalmente, los liberales, con Rawls en particular, que partieron de la idea del libre albedrío, se confunden con los comunistas sobre la posibilidad y conveniencia de la neutralidad del estado. Para los comunitaristas, el Estado, por definición, no puede ser neutral por la razón de que un Estado opera generalmente con una lista limitada de idiomas, ese Estado traduce un número limitado de fiestas religiosas a la vida pública, ese Estado tiene un número limitado de fiestas que todas se refieren a una tradición cultural.[48][49][50][51] Según este argumento, la idea de postular un estado neutral es un disparate por la simple razón de que el estado no es neutral, el estado ya es en sí mismo el producto de las elecciones culturales que se han hecho en su historia. Para los miembros de la comunidad, esto dice algo sobre las opciones que el estado ha tomado. Para ellos, los liberales se equivocan si piensan que la neutralidad es posible, y también se equivocan al pensar que es deseable porque, por ejemplo, descansar el domingo no es malo en sí mismo, pero es bueno si es la comunidad, es decir, los ciudadanos, quienes se han dado ese valor. Eso dice algo sobre la comunidad. Por ejemplo, cuando los votantes votan en contra de la apertura de tiendas los domingos, se puede imaginar que van más allá de su simple consideración de utilidad. En términos de utilidad individual, preferimos tener una opción. Saber que las tiendas también están abiertas los domingos no significa que tengamos que ir de compras los domingos, pero estamos ampliando nuestra oferta. Sin embargo, la gente vota en contra, pero es obvio que no es lo mismo en Nueva York que en Canadá y en Dubai.

¿Qué significa eso culturalmente? ¿Qué significa para la justicia? Para los miembros de la comunidad, es importante porque muestra que los individuos, en su concepción del bien y en su manera de hacer las cosas como sociedad, dan prioridad a las opciones culturales. La cuestión para ellos es cómo tomarlos en serio.

El modelo liberal "neutralista"

Si queremos hacer una síntesis rápida, si queremos caracterizar las características básicas del enfoque liberal que hemos visto, por un lado una visión ontológica o antropológica del yo que es relativamente fina, estamos en el fondo de seres ahistóricos, somos capaces de ser autónomos, somos técnicamente capaces de determinarnos según el contexto, hay una teoría liberal que presupone que el individuo está antes que la comunidad, los individuos pueden elegir ser una comunidad, pero el individuo como actor moral está antes que la comunidad. Es por esta razón que los derechos de los individuos son superiores a los deberes que debemos tener hacia los demás. El liberalismo se basa en una teoría bastante fina y procesal de lo justo y excluye lo bueno en la medida de lo posible. Por otra parte, según el liberalismo, la esfera privada es más importante que la pública, no estamos obligados, por ejemplo, a servir a la patria o a funcionar para la comunidad, lo que marca una diferencia entre el liberalismo y el republicanismo. La idea es a menudo una concepción negativa de la libertad siendo que debemos ser protegidos en nuestra autonomía. La neutralidad del Estado es la idea de que es preferible una definición universalizable de los criterios de los justos a una especie de relativización de los criterios de los bienes teniendo en cuenta la comunidad.

El modelo comunitario

Los comunitaristas están invirtiendo esto desde la idea de una antropología mucho más gruesa, que es que el individuo está fuertemente incrustado - embeded - por la comunidad en la que evoluciona.[52] Somos el caballo del ajedrez, si lo sacamos del juego de ajedrez, no tiene sentido, pero si lo ponemos en el juego de ajedrez, en este caso aparece la posibilidad de esferas de acción. Este juego de ajedrez es exactamente un poco equivalente a lo que la comunidad podría ser para ellos, que es que de alguna manera da forma a nuestra capacidad de forjar nuestra concepción del bien. Las prácticas y valores tradicionales se conciben como el fundamento del orden moral. Su moralidad proviene de valores que están incrustados en una contextualidad e historicidad que son construidos por el ir y venir de Hegel de la razón abstracta y la moral social concreta. La comunidad, para algunos comunitaristas, puede ser superior a los individuos en el sentido de que la protección de la comunidad y sus valores es una forma de proteger las libertades de los individuos. En contraste con una fina teoría del bien, es una teoría gruesa que es una política del bien que tiene como objetivo defender la comunidad. Los deberes son tan importantes como los derechos, tenemos deberes con la comunidad. La esfera pública es importante, noción compartida con el republicanismo, es el lugar de la libertad, somos libres en la determinación autónoma de nuestra libertad. Esta autodeterminación de nuestra libertad sólo puede hacerse haciendo las leyes que queremos en una perspectiva Rousseauista (1), y en la esfera pública (2). El Estado debe tener una concepción del bien y desprenderse de una postura de neutralidad que no se sostiene. El universalismo ético no sirve de mucho, es necesario que cada comunidad tenga la posibilidad, dentro de los límites de ciertos criterios morales básicos, de determinar su propia concepción del bien.

Tres teorías comunitarias que son críticas/desarrollan el enfoque de Rawls

Vamos a mirar específicamente tres teorías de autores comunitarios. En general, los tres autores, Taylor, Sandel, Walzer y muchos otros se niegan a ser clasificados como comunitarios.

La categoría filosófica de los comunitaristas es una categoría filosófica complicada en la medida en que siempre se hace referencia a una visión comunitaria extremadamente conservadora. Por eso muchos filósofos que generalmente se clasifican como comunitaristas prefieren otras denominaciones, ya sean liberales críticos o liberales culturalistas. Hay dos autores que explícitamente afirman pertenecer a la filosofía comunitaria, a saber, Etzioni y Daniel Bell, que es un investigador que trabaja en Singapur y que utiliza la filosofía comunitaria para ver qué recursos tiene el confucianismo para pensar en la democracia.

Los otros autores son un poco más escépticos porque básicamente lo que tratan de mostrar es menos el aspecto positivo comunitario que el falso aspecto de las presunciones ontológicas que los liberales utilizan para pensar en la justicia y la sociedad en general. Critican al individuo racional, algo desencarnado, capaz de revisar sistemáticamente su concepción del bien y su posicionamiento social. Para estos autores, esta concepción ontológica del individuo capaz de distanciarse de todo a través del ejercicio de la racionalidad no se sostiene desde el punto de vista de esta ontología filosófica. Se trata de una ontología falsa y para ellos, esto tiene esencialmente dos resultados, a saber, hacer incoherente la concepción de la justicia liberal (1), y plasmar en las prácticas democráticas de las instituciones esta concepción de la ontología individual (2) referida a un individuo racional y egoísta, pone en tela de juicio un cierto número de bienes sociales importantes como la solidaridad o la confianza en las instituciones. Por esta razón, para ellos, el liberalismo crea problemas en lugar de resolverlos. Estas son dos tesis fuertes que cada uno de estos autores despliega y discute de maneras ligeramente diferentes.

El argumento ontológico de Charles Taylor (Sources of the Self, 1989; The politics of recognition, 1994)

Charles Taylor.[53]

Taylor es más conocido por su concepción antropológica u ontológica.[54][55] Es un investigador que trabajó mucho en Hegel y escribió el libro Fuentes del yo: La construcción de la identidad moderna publicado en 1989 en el que trata de reconceptualizar y reconstruir todas las vías de los griegos que están ahí para dar sentido a nuestra identidad.[56][57][58][59][60] Trata de mostrar cómo, según las tradiciones históricas, las disciplinas de la filosofía política, surgen diferentes caracterizaciones de lo que es la identidad del yo y por lo tanto lo que debería ser una sociedad justa.[61]

Si nos atenemos a las tesis básicas, se basan en una o dos suposiciones. La primera es que los humanos son "animales que se interpretan a sí mismos", es decir, el yo [self] « is a being who exists only in self-interpretation ».[62][63] Así, la identidad del yo depende de su apego a las concepciones del bien que se derivan de la matriz simbólica y lingüística de la comunidad en la que evoluciona. En otras palabras, los individuos son animales sociales, pero tienen la característica de auto-interpretarse.[64] Los individuos son sujetos que se dan a sí mismos un significado, pero este significado se lo darán a sí mismos en relación con los demás. Para Taylor, la concepción atomista que él llama "atomista liberal", según la cual sólo somos átomos independientes que a veces entran en conflicto o no, pero que no necesitan de la alteridad para interpretarse y definirse, es simplemente falsa, porque lo que nos caracteriza es el hecho de que estamos en una relación de apego a la identidad que hace que nuestra identidad no sea monológica en el sentido de que la formamos por nuestra cuenta, sino que es dialógica, es decir, que surge de un diálogo de constante autointerpretación con los demás.[65][66][67] Este otro suele estar ubicado en algún lugar que es la comunidad que Taylor considera como un grupo en el sentido más amplio del término que proporciona el marco para la evaluación. La comunidad es el universo y el marco simbólico moral que permite a los individuos, por un lado, definir su identidad y socialidad a través de una forma de mutualidad (1), pero también como base de los significados morales, sociales y otros que el individuo movilizará para definirse a sí mismo (2). Para los comunitaristas, la idea de un individuo separado de todo no tiene sentido. La identidad no es monológica; no podemos, para ellos, definirnos en el vacío sideral. Nos definimos en relación con alguien, y este alguien participa en un lenguaje de categorías simbólicas que son propiedad de comunidades particulares de referencia, a saber, una comunidad cultural y, en general, con un lenguaje cultural.[68]

A veces, Taylor se vuelve muy comunal. En Sources of the Self, para Taylor, « Living within such strongly qualified horizons is constitutive of human agency [...], stepping outside these limits would be tantamount to stepping outside what we recognize as integral, that is, undamaged human personhood ». Para él, el hecho de vivir en este universo simbólico es constitutivo de nuestra posibilidad de agencia o acción moral. Salir de estos horizontes de significado resultaría en algo así como una personalidad humana dañada. Permanecer en ella es de alguna manera la única manera de tener nuestra personalidad intacta. Hay una fuerte referencia, ciertamente inaceptable para todo un grupo de liberales neutralistas clásicos, de que en algún lugar nuestra capacidad de acción moral se debe a nuestra ubicación en un contexto cultural, moral y simbólico particular. Ser despojado de ese contexto nos perjudica y daña nuestra facultad moral. Esta es una tesis fuerte es bastante problemática por un montón de razones.

El lenguaje por el cual nos definimos es por lo tanto un lenguaje compartido, lo que significa que nuestra identidad es narrativa y dialógica. Es en parte un diálogo que puede ser tan mudo, entendido como reconocernos a nosotros mismos dentro de los mismos marcos morales y simbólicos de los demás como definimos lo que somos. Estamos en medio de una ontología comunitaria. Es a través de este diálogo que tenemos con los valores de la comunidad de referencia que es posible descubrir el auténtico yo, quiénes somos realmente.[69] La idea del descubrimiento de la autenticidad proviene del Romanticismo alemán, donde existía la idea de "Bildung", es decir, que vamos a perfeccionarnos y formarnos en el descubrimiento cada vez más profundo de lo que somos. La idea de la autenticidad es crucial para comprender cierto número de polémicas, en particular las que giran en torno a la cuestión del multiculturalismo.

La idea de la autenticidad del yo es algo que va más allá de la simple humanidad común que nos une.[70] Esta autenticidad nos hace diferentes de los demás; no podemos ser auténticamente los mismos porque todos somos diferentes.[71][72] En esta base de valores comunes que conforman nuestra facultad moral, cada uno tendrá la oportunidad de descubrir, después de una búsqueda, quién es. Si esto es cierto, o si debería serlo, entonces esto dirá algo sobre el papel del Estado y cómo la comunidad debería o no ser reconocida.[73] Si es cierto que la comunidad da formato a nuestro "disco duro", si estamos en parte constituidos por estos marcos simbólicos de referencia de la comunidad, entonces esto significa que la comunidad tiene concepciones del bien que se cristalizan y se convierten en un fuerte fenómeno de identificación en términos de la concepción del bien para los individuos. En general, los individuos tenderán, porque también lo consideran deseable, a identificarse con las concepciones del bien que emanan de una forma cultural que denominan comunidad y que, por lo tanto, se convertirá en característica de esa comunidad, que se verá marcada por las opciones morales de los individuos que participen en ella.[74] Esta concepción del bien crea fuertes vínculos entre los individuos y para ellos, es precisamente esta concepción del bien la que hace posible las cosas, la solidaridad, la que nos hace pagar los impuestos o la que nos hace aceptar las leyes aunque vayan en contra de nuestros intereses. Para los comunitaristas, este sentido de la solidaridad se presupone por una serie de condiciones previas sociales que hacen posible esta solidaridad y una de ellas es que los individuos se identifiquen con las opciones morales y las concepciones del bien que se convierten en parte de su identidad y de su propia concepción del bien.

Para Taylor, si esta construcción filosófica de la identidad es correcta, entonces para él, como para Sandel, una buena teoría del bien no tiene sentido porque una concepción de los justos - para Rawls, una concepción de los justos tiene prioridad sobre el bien - para los comunitarios, que permitirá a una sociedad defender una concepción de los justos, es precisamente una concepción del bien que los justifica. Para ellos, la idea de que se puede defender una concepción de lo justo sin referencia a las concepciones del bien que estructuran las opciones morales de los individuos es algo que no tiene sentido e incluso pone en duda la posibilidad misma de que se logre la justicia. En otras palabras, si no creemos que es correcto ser justo, no podemos serlo. Para Rawls, está bien creer que está bien ser justo aunque no estés seguro de serlo. Es un Rawls que no está en contacto con la derecha. Para los comunitaristas, una persona justa sin bien no se mantiene en el camino del colapso miserable porque los individuos tenderán a cuestionar a esa persona justa debido a su egoísmo o a sus acciones estratégicas.[75]

Si esto es cierto, dice algo sobre el papel de las instituciones. Si es cierto que nuestra identidad es el producto de nuestra constitución parcial al menos por parte de la comunidad en la que actuamos y nacemos, si es cierto que esta comunidad es necesaria para que podamos tener una concepción del bien, si es cierto que esta concepción del bien es necesaria para que podamos tener una concepción del justo, la implicación es que la tesis liberal de que el Estado debe ser neutro, debe desprenderse de las concepciones del bien y no debe preocuparse por el bien es simplemente falsa. Por esta razón, los comuneros sugieren que, por el contrario, no es la neutralidad lo que debe destacarse, sino una auténtica política pública de bien común según la cual, en alguna parte, la comunidad, a través de su organización política, es capaz de preservar la posibilidad que tienen los individuos de tener su propia identidad, de reconocer su concepción del bien y de haberlo valorado por las instituciones, y por tanto de actuar según ellas de manera socialmente armoniosa y justa. Esto no puede hacerse si las instituciones no defienden la concepción del bien. Las instituciones neutrales tenderían a debilitar los valores de la comunidad con todos los problemas de carácter formal o psicológico con respecto a las personas que ya no estarían en condiciones de definir su concepción del bien.[76]

Si esto es cierto, significa que hay que encontrar un sistema para proteger en parte la dimensión cultural y moral de estas comunidades. Por otra parte, si los individuos deben, en relación con su concepción del bien, tratar de garantizar su universo moral, deben actuar en ese sentido. Por ello, detrás de las concepciones comunitarias hay a menudo dimensiones que se acercan bastante al republicanismo y una concepción muy participativa y virtuosa de la ciudadanía. Es de interés para los individuos asegurar que los valores que componen su universo compartido sean protegidos, pero también reproducidos. Por esta razón, los comunitaristas suelen hacer referencia a las virtudes de la ciudadanía, virtudes que para los liberales neutralistas que no quieren que el Estado encarne una concepción del bien y que no quieren asumir las obligaciones que se derivan de una concepción abusiva del bien por parte del Estado, son completamente rechazadas.[77] Para los comunistas esto se convierte en parte de su concepción de la democracia. Por ejemplo, se exige la noción de patriotismo cívico de defensa de los valores de la comunidad a través de un comportamiento cívico, la posibilidad de destacar el interés de la comunidad o los valores que la componen por encima de nuestros intereses individuales.

Para Taylor, la idea de que en algunos casos es importante proteger políticamente algo llamado interés comunitario o de la comunidad no significa que esto pueda hacerse cuestionando los derechos fundamentales. Para él, hay un fundamento de derechos inalienables. No vamos a matar a alguien en nombre de la comunidad, que no es ni democrática, ni liberal, ni moral.

La teoría sobre el yo arraigado incrustado [encumbered self] de Michael Sandel (Liberalism and the Limits of Justice, 1982; Democracy and its Discontents, 1996)

Michael Sandel.[78]

Sandel tiene una aportación mucho más directa a la teoría de la justicia de John Rawls. Escribió un libro titulado Liberalism and the Limits of Justice (El liberalismo y los límites de la justicia), publicado en 1982, que es realmente una crítica interna de la teoría de la justicia.[79][80][81] Taylor comenzó a pensar independientemente de la teoría de la justicia de Rawls. Sandel realmente comienza atacando directamente la teoría de la justicia, lo que le permite llegar a una teoría crítica y a un argumento positivo para decir algo sobre la teoría comunitaria de la que está hablando.

La base de la crítica es la misma que la de Taylor, es decir, que la teoría de Johns Rawls se basa en supuestos ontológicos que no se sostienen. Tiene una concepción del individuo que por un lado es indeseable, pero por otro lado es errónea si el objetivo es hacer que la gente piense bien. También hay una dimensión de inconsistencia. Para Sandel, Rawls piensa mal del individuo, piensa mal de la relación entre el individuo y la comunidad y piensa mal de lo que fluye en algún lugar de su modelo de justicia.[82][83]

Para Sandel, un poco como Taylor, es necesario que haya una concepción de derecho para tener una concepción de derecho. La concepción de la persona que permite pensar los principios de la justicia, para Sandel, es falsa porque se basa en la idea que Kymlicka evoca del yo o del "yo sin cualidad" que es una visión un tanto atomística y muy fina del individuo que en algún lugar que para que Rawls construya su teoría, se ve obligado a pensar que el yo que tiene en su mente está desarraigado, desprendido y completamente independiente. Para Sandel, no podemos entendernos entre nosotros excepto por el hecho de que para una persona en particular que es miembro de una familia, una comunidad, una nación o un pueblo, somos los poseedores de una historia, hijos e hijas de una revolución particular somos ciudadanos de una república.[84] Cualquier teoría de la justicia o del bien y la moral que no parta para él de la observación de que estamos arraigados en algún lugar sólo puede conducir a cosas que son falsas, poco interesantes o, peor aún, peligrosas para él porque cuestiona el tejido conectivo de una sociedad.

Il n’y a pas d’individu sans une communauté qui le porte. Dans l’ouvrage de Sandel, il y a une petite tension entre deux moments dans le chapitre où il définit ce qu’est la communauté et les relations entre individus et communauté, il évoque deux thèses notamment celle que l’individu est complètement enchâssé dans sa communauté (1) qui reviendrait à dire que l’individu n’a plus de distance avec sa communauté ; il révise partiellement et il parle d’une thèse de l’enchâssement partiel (2), l’individu est en partie enchâssée dans sa communauté, donc cela veut dire, par les fins de cette communauté, il est prédéfini en partie par les valeurs de la communauté. Cette prédéfinition n’est pas totale parce que nous ne serions plus des agents moraux. Sandel dit que nous ne pouvons pas nous démarquer par une simple décision de rationalité de cette tradition, de cette histoire et de ces valeurs. Pour lui, la critique est possible, mais cette critique devra se faire par le biais des catégories, par un langage particulier par rapport à des catégories particulières ayant un sens particulier. Il est possible de partager et de se comprendre parce qu’on partage ce socle commun. Si on ne partage pas le langage dans le cas d’espèce, il faudrait trouver une autre manière, mais certainement on ne pourrait pas se dire les mêmes choses.

Pour Sandel, la thèse de la constitution partielle veut dire que notre possibilité de développer quelque chose ici vient du fait que nous sommes constitués partiellement de la même manière, à savoir que nous avons une maitrise suffisante de notre langue pour faire en sorte que nous puissions faire groupe, mais qui ne veut pas dire que nous pensons tous la même chose et que nous allons nécessairement faire la même chose. Les communautariens sont souvent accusés et en partie responsables avec Sandel de défendre la thèse du soi complètement enchâssé.

Sandel, contrairement à Taylor, a une critique plus spécifique sur ce qu’il accuse d’être devenu une république procédurale. Le terme « république » a un sens aux États-Unis. Lorsqu’on parle du républicanisme, il y a le républicanisme au sens du modèle politique du modèle républicain français qui est une construction historique qui a une certaine conception philosophique. Il y a un républicanisme qui vient d’une tradition rousseauiste plutôt créée en France et il y a le républicanisme anglo-saxon qui vient des fédéralistes d’une reprise des Grecs nourrissant toute une compréhension de la république dont font preuve les Américains. C’est pour cette raison que Sandel utilise le terme républicanisme, il se définirait davantage comme un républicain plutôt qu’un communautarien, et il dit que la conception de la justice de Rawls basée sur un individu interchangeable, rationnel et atomique, au fond, implique que la thèse de la neutralité institutionnelle ou des procédures justes a priorité sur le bien commun. Cela veut dire donc, que pour Rawls, la communauté n’est qu’instrumentale. Pour Sandel, les libéraux sont incapables de penser à une théorie de la communauté autre qu’instrumentale pour vivre bien, pour se faire plaisir, pour développer un marché ou autre. Cela est déduit ou pas d’une certaine conception de la liberté privée ou pas. Pour Sandel, ils sont incapables de penser « positivement » à ce que devrait être et est une communauté. Ceci remet en question la politique du bien commun.

Ceci va de pair avec tout un tas de choses. Cet instrumentalisme de notre attachement à la sphère politique et à la communauté aboutit à un désengagement, à l’apathie politique, à des formes d’égoïsmes, aboutit quelque part pour eux à l’incapacité de penser le collectif. C’est une métaphore que devrait remettre en question l’allégeance d’une forme de citoyenneté des individus égoïstes ce qui remettrait en question notre confiance en les institutions par exemple et ce qui aboutit à une remise en question de la démocratie, pourquoi doit-on voter, accepter les injonctions de l’État ou encore pourquoi doit-on croire en la justice.

Cette idée libérale se retrouve dans ce que Sandel dit. Les libéraux s’arrêtent à dire qu’il est nécessaire que tout le monde ait la possibilité de choisir sa conception du bien. Pour Sandel et ses pairs, ceci n’est pas suffisant parce qu’il y a un moment où cela ne suffit pas de choisir, il faudrait encore se prononcer sur la qualité intrinsèque des fins et des biens que l’on choisit. C’est là que la proposition communautarienne consiste au fait de donner la supériorité à certains biens au détriment d’autres ce qui veut dire avoir une politique du bien commun et aller à l’encontre d’une manière très radicale de l’hypothèse de la neutralité de l’État. Pour Sandel, si nous voulons que la société civile et que la société politique soit autre chose qu’un ensemble de procédures froides, fines et fondées pour faire en sorte que les individus rationnels se coordonnent et que l’on souhaite qu’il y ait une plus grande identité politique afin de soutenir l’identité, la solidarité et le bien commun, alors, il est nécessaire que l’on se prononce et que l’on décide de défendre une certaine catégorie de fins. Pas toutes sont à la hauteur de ces objectifs. C’est un peu la critique qu’ils ont. Pour Sandel, la théorie de la neutralité de l’État est fausse et ne tient pas la route parce que les États ne peuvent pas être neutres. La thèse de la neutralité n’est pas seulement suboptimale moralement, mais elle est aussi empiriquement fausse pour la semble et bonne raison que l’État tranche, l’État fait des choix. Il n’y a pas de théorie des obligations, tout, selon Sandel est mis sur la notion de droit.

Si on prend Rawls sérieusement, nous n’avons que peu de droits. Nous avons le droit de bénéficier des plus grandes libertés possibles, d’être aidé par le deuxième principe de justice, être embauché sans discrimination sur les positions. Lui et d’autres comme Etzioni s’interrogent sur comment penser les obligations. Si tout le monde a des droits, est-il possible de faire en sorte de garder ensemble cette société politique de manière suffisante, à ce que ces droits-là soient garantis. Le langage des droits, le fait que nous thématisons systématiquement le langage des droits, les droits sont devenus la ressource principale de tout débat politique. Pour Sandel, la centralité des droits est précisément le signe du fait que nous avons perdu en obligations et en connexions sociales. Avec des obligations partagées, nous aurions moins besoin de droits. Si on partait de l’idée qu’il y a des conceptions du bien auxquelles il faut donner allégeance pour de bonnes raisons, à ce moment, on arrêterait de demander le droit d’aller à l’encontre de ceci. Donc, pour Sandel, ce qui pour les libéraux est une forme de progrès et de libération par la garantie de droits qui nous permettent de rendre notre sphère quelque part un minimum inviolable face aux envies de la majorité, pour eux, c’est le symptôme d’un problème parce qu’ils se disent que cette centralité des droits précisément, ce qui nous montre que ces droits sont en train de transformer la société ou encore la république en une espère d’addition d’égos, chacun voulant être protégé dans sa liberté, mais va remettre en question ce qui fonde la possibilité d’être libre et de faire des choix. Il ne faut pas oublier que la communauté, pour les communautariens, est ce qui donne les options et nous ne pouvons pas être libres sans options.

Dans l’article « 'Citizenship in a communitarian perspective » publié en 2011, Etzioni postule que : « A neo-communitarian concept of citizenship views citizens as both right-bearing individuals and as persons who must assume responsibilities toward each other and toward the community at large. These communitarians draw a distinction between state and society (or community) and view the nation as a community invested in a state. Hence for the neo-communitarian, a citizen has responsibilities not merely toward the political entity (e.g. obeying the state’s laws), but also toward the national community (e.g. supporting its core of shared values). Citizenship tests that are suitable from a neo-communitarian perspective must encompass normative commitments and not merely knowledge. They should test not just knowledge of one’s rights, but also a readiness to assume responsibilities ». Dans cette citation, Etzioni décrit la position néocommunautarienne qui serait la position « moderne ». Il est possible de comparer cette position avec la position autoritaire que lui-même récuse. Ainsi, dans cette citation, il y a une situation où tous les droits sont subordonnés à l’exigence d’harmonie sociale. Dans cette citation, « Authoritarian communitarians view citizenship as being an integral part of the whole. They hold that to maintain social harmony, individual rights and political liberties must be curtailed. Some seek to rely heavily on the state to maintain social order (for instance, leaders and champions of the regimes in Singapore and Malaysia), and some on strong social bonds and moral culture (a position widely held in Japan) », il s’agit de partager des valeurs communes qui sont compatibles avec une conception nationaliste civique.

Michael Walzer : L’égalité complexe (Sphères de justice. Une défense du pluralisme et de l’égalité, [1983] 1997)

Michael Walzer.

L’intérêt de Walzer est de proposer ce qui pourrait être une théorie communautarienne de la justice distributive. Il est peut-être moins intéressé aux questions d’atomisme ou d’ontologie du soi. Walzer, en 1983 publie « Sphères de justice ». Une défense du pluralisme et de l’égalité qui attaque aussi la théorie de la justice de Rawls à partir aussi d’une posture métaéthique particulière. Ce que Walzer propose est une vision qu’il qualifie d’interprétationniste ou d’herméneutique. Pour Walzer, les biens qu’une théorie de la justice vise à distribuer sont des biens qui sont déjà le produit de significations sociales qui découlent de cette communauté-là. Pour Walzer, l’idée de distribuer des biens qui seraient définis comme ayant une caractéristique générale, universelle donc valable dans tout contexte culturel, ne permet pas de saisir les spécificités d’interprétation et de sens que ces différents biens-là ont dans une société particulière.

C’est pour cette raison qu’il propose une conception pluraliste de la justice qui est une conception qui ne vise pas, un peu comme Rawls, à définir une sorte de construction théorique de ce qu’est le juste et d’essayer de la transposer dans les différents contextes parce qu’elle est censée avoir une validité en soi, mais d’imaginer comment peut-on penser la justice, la distribution de certains biens, mais en les interprétants dans le cadre de références symboliques de la communauté. L’une des avancées que le livre de Walzer a permis d’introduire dans ce débat est d’avoir une position antiréaliste au sens que moralement parlant, il n’est pas possible de définir de manière abstraite des principes moraux, il n’est pas possible de définir le juste de manière générale comme s’il y avait une réalité morale, pour lui, notre conception morale est le produit d’une interprétation, est le produit d’une critique sociale qui vient de notre caractère particulier. Pour Walzer, cela ne sert à rien de parler de république parce que ce que la république signifie, ce qu’elle rend possible comme idée n’a rien à voir aux États-Unis ou en France. Cela ne sert à rien d’évaluer une réalité comme étant ou non républicaine tant qu’on n’a pas compris par une critique interne, une interprétation du sens de cette catégorie, ce que république veut dire dans un contexte particulier. Le même raisonnement vaut pour les biens à distribuer. Ce que Rawls définit comme étant les biens sociaux premiers, cela ne fait pas de sens d’imaginer des clefs de répartition tant que nous n’avons pas une idée précise de ce que ces biens signifient dans des contextes particuliers. Il renverse un peu la logique. Il va voir dans la réalité les théories idéales plutôt rawlsienne de découvrir les principes et d’essayer d’aller dans la réalité pour les appliquer. Walzer inverse la chose, il dit qu’il faut comprendre le sens moral et ensuite déduire des critères de distribution qui font sens, mais dans le système et dans le contexte dans lequel cette distribution se ferra et non pas dans tout contexte général. La manière dont se font les choses en un lieu est le produit d’interprétations de ces choses.

Le point de départ, un peu anthropologique, de Walzer est de dire que les biens que l’on distribue sont créés. Si on part de l’idée, comme le disait John Rawls, qu’il faut distribuer les bases du respect social, cela est très bien, mais les bases de ce respect social sont construites par des individus et le produit de sens dans un contexte particulier. Pour lui, il est déjà très important de comprendre de manière herméneutique, par une interprétation, de comprendre un tout petit peu le sens interne, la signification morale et politique de ce bien-là. C’est une critique radicale du modèle universaliste de justice. Ce qui est important est la prise en considération des critères contextuels, des situations spécifiques et c’est cela qui permet d’imaginer une justice distributive qui marche et qui soit équitable. Ce n’est pas la référence à un critère de distribution hors de la communauté ou du contexte, mais c’est plutôt un critère de distribution qui est équitable par rapport à la définition que la communauté se donne de ce bien qui va rendre cette distribution acceptable et équitable aux yeux des gens qui la mettent en œuvre.

Le problème est que, si, au fond, la communauté nous donne la possibilité de comprendre et on est obligé de faire sens de la signification des différents biens ou valeurs que nous voulons distribuer ou mettre en œuvre dans une société et la communauté et le cadre de définition de ces valeurs, évidemment, le problème est de savoir comment peut-on exercer une critique sociale, comment peut-on lutter face à des pratiques liberticides, comment peut-on lutter contre le mariage forcé ou le crime d’honneur si on ne peut pas sortir des valeurs et des représentations de cette communauté afin de montrer qu’elles sont fausses, injustes ou liberticides, ou bien qu’elles ne garantissent pas l’autonomie et la liberté. Walzer est tout à fait conscient qu’il doit répondre à cela parce que sinon on revient à une logique de reproduction des valeurs de la communauté de manière acritique et donc conservatrice. Pour Walzer, ce n’est pas nécessairement le cas parce que réfléchir en ces termes voudrait dire qu’il n’y a qu’une seule manière d’interpréter ces biens. Cela voudrait dire que même dans la société X, il n’y a qu’une manière de défendre, de définir ou de penser ce bien. Walzer dit que cela ne tient pas la route parce qu’il n’y a aucune société dans laquelle tout le monde est d’accord sur un point et même dans une communauté. Par contre, l’univers de référence peut être commun ou encore la relevance de certains arguments peut être commun.

Même la position de la communauté A qui donne ou qui recours à des saisonniers pour la force de travail, on pourrait se dire que sans un critère extérieur pour cette situation, sans une norme morale universelle, on ne peut pas critiquer le fait que ce statut n’est pas à la hauteur, qu’il discrimine, qu’il n’intègre pas politique ou autre. Pour Walzer, il est possible de faire politiquement ce travail parce que le pays qui a permis ou qui a introduit ce statut est un pays qui a une constitution et est un pays qui a une certaine conception de la citoyenneté. Walzer dit qu’il n’y a rien dans la culture morale et politique de ce pays qui fait en sorte que le saisonnier doit être considéré nécessairement comme un non-citoyen. Le fait de donner le droit de vote et d’intégrer les saisonniers n’est pas le produit de se mettre à la hauteur d’une norme externe kantienne. Pour Walzer, si ce pays veut prendre au sérieux sa morale publique, il ne peut pas traiter les gens comme cela. L’univers de référence n’est pas la morale, mais les valeurs du pays en tant que tel. Les individus ne peuvent pas être traités n’importe comment dans un pays qui a une constitution et qui vise à défendre l’égalité et la liberté. Il y a un moment où il faut régler cette dissonance cognitive ou alors il faut accepter que ce traitement est raciste et déshumanisant. Dans ce cas, cela sera aux défenseurs de cette politique de montrer que dans leur culture morale et politique, il est possible de justifier le racisme et le caractère déshumanisant. Pour Walzer, il n’y arriveront pas, ils le feront, mais pas par rapport aux valeurs de la communauté, mais par des sophismes ou des positions fausses. C’est le travail du politicien ou du philosophe de montrer qu’elles sont fausses.

Walzer permet de penser quelque chose comme la critique interne. Le modèle d’intégration est-il faux ou juste parce qu’il n’est pas à la hauteur des deux principes de John Rawls ou d’une théorie de l’autonomie de Kant, ou est-ce qu’il est injuste parce qu’il est suboptimal par rapport à ce que notre culture politique nous permettrait d’imaginer. Par exemple, si on utilise la concertation, si on utilise des processus de décisions très larges en Suisse, que l’on trouve des compromis, si cela est fait pour les cantons, les cultures linguistiques, quelle est la raison qui empêche de le faire pour d’autres minorités ? C’est un exemple de critique interne.

Pour Rawls et les libéraux, quel que soit le type de bien en question, si nous interdisons par exemple le port du voile au nom de l’argument que ceci va à l’encontre de la conception du bien qui ne nous plait pas, cet argument n’est pas tenable. Pour Walzer, si après cette discussion, il s’avère que pour les personnes membres de la communauté, le port du voile est un problème, alors on l’interdit. Le fait d’entrer dans la communauté ouvre aussi la porte à la remise en question des principes universels. Elle peut amener à des pratiques qui ne sont pas dans les communautés voisines à la hauteur de ce que nous considérons être un traitement égalitaire par exemple. Il se peut qu’au nom d’une communauté que le voile n’a pas à être porté parce qu’il n’est pas à la hauteur ou parce qu’il n’est pas compatible ou cohérent avec l’interprétation première que cette communauté se donne de l’accord autour de cette signification.

Walzer mentionne le pain comme argument de redistribution. Dans ce cas, il est clair que lorsqu’on est à l’Église le dimanche, le pain a une signification différente de lorsqu’on dit que les populations du Sud ont besoin de pain. Il montre par cet exemple la polysémie des biens, il n’y a pas d’interprétations univoques. Ces interprétations seront différentes. Walzer propose la théorie qu’il existe des sphères de justice. Pour lui, la signification du bien et les modalités de distribution vont dépendre de la sphère dans laquelle ce bien est inséré. Pour lui, le libéralisme est l’art de la séparation. L’une des caractéristiques du libéralisme a été de séparer des sphères afin de permettre la liberté et la gestion du pluralisme. La sphère de la justice et séparée de la sphère de l’exécutif et la sphère de l’économie et partagée de la sphère culturelle, religieuse ou autre. Avec la théorie des systèmes de Luhmann, il y a une intuition qui est assez similaire à celle-ci. Dans ces sphères de signification, les biens peuvent acquérir une signification différente et donc donner lieu à des formes de redistribution qui sont différentes.

Walzer propose une liste des biens que sont l’appartenance, la sécurité et le bien-être (social), l’argent et les marchandises, les charges et emplois, les travaux pénibles [Hard work], le temps libre, l’éducation, les liens de parenté et d’amour, la grâce divine, la reconnaissance et le pouvoir politique. Son intuition est que des biens sociaux différents doivent être distribués pour une raison différente, il y a des procédures de distribution qui peuvent être différentes en fonction du bien, les agents peuvent être différents, car si c’est la grâce divine qui peut être considérée comme un bien principal important pour la haute représentation des individus, ce n’est pas l’État qui va distribuer ce bien, ce sont les églises. La manière par laquelle la sphère autour du bien de la grâce divine va donner mandat à des agents de distribuer ce bien pourra se faire par rapport à des critères de redistribution qui sont différents de critères de distribution d’autres sphères. Si par exemple, le but est de distribuer le bien social « éducation », une société part de l’idée qu’il est important pour différentes raisons que l’éducation soit un bien social premier important et donc il est nécessaire d’imaginer certaines formes d’accès à l’éducation et de distribuer les possibilités d’avoir accès à l’éducation. Selon Walzer, il est possible d’aller voir dans l’histoire comment se concept s’est forgé et est devenu un bien à distribuer. Si on va dans la culture ou l’histoire de ce pays, on pourrait imaginer assez facilement qu’on devra défendre un accès équitable à l’éducation. On pourrait par exemple imaginer qu’il n’y a pas de raisons d’exclure les filles de l’éducation. Donc, on va imaginer un critère de distribution qui soit équitable au sens de général, tout le monde doit avoir une chance d’avoir une éducation qui est donc un critère de distribution équitable. Imaginons, qu’il y ait un agent qui s’occupe de la grâce divine. Si on est universaliste, on pourrait très bien imaginer que les biens vont être distribués en fonction du même critère qui est l’équité. Walzer se demande si cela fait sens de distribuer la grâce divine équitablement, car on peut vivre sans grâce divine, la grâce divine a un sens que nous sommes libres de refuser, mais si on l’accepte a un sens en soi. Si on garantit un accès égalitaire à l’éducation, est-ce que ceci nous oblige à garantir l’accès égalitaire au sacerdoce, est-ce que ceci nous oblige à avoir des quotas de représentation entre hommes et femmes ? Pour Walzer, cela n’a aucun sens parce que réfléchir en ces termes reviendrait à remettre en question le sens du bien de la grâce divine. La même chose serait par rapport au pouvoir politique. Il serait possible d’imaginer que le fait qu’on distribue le pouvoir politique d’une certaine manière à un certain niveau ne veut pas dire que tous les niveaux doivent être distribués de la même manière pour la simple et bonne raison que les significations sont différentes. C’est pour cela que Walzer a une conception pluraliste parce qu’il a une pluralité de critères de distribution qui vont dépendre des sphères de signification donc de ce qu’il appelle les significations partagées qui sont à la base de nos critères de distribution. D’utiliser les mêmes critères de distribution dans toutes les sphères ne fait aucun sens.

Pour Walzer, le premier critère qu’une communauté a est de définir qui est membre et qui ne l’est pas. Le bien fondamental qu’une communauté a est d’admettre et de décider qui il veut comme membre. Mais une fois qu’ils ont décidé, il faut traiter les gens d’une manière équitable donc il n’y a pas de citoyen de deuxième catégorie et l’immigré doit devenir citoyen. Cet argument selon lequel le droit principal d’une communauté politique est de définir sa frontière et de définir qui sont les membres s’entend beaucoup.

Pour Walzer, ce qui est important pour la justice est d’éviter qu’il y ait un bien qui domine sur tous. Si on part de l’idée que l’éducation se justifie en vertu d’un certain idéal de ce qu’est la société, si on part de l’idée que la grâce divine se justifie par rapport à une certaine relation au sacré, si on part de l’idée que la santé se justifie parce qu’un certain rapport à la santé est nécessaire pour qu’une société se représente et que ses individus vivent bien, si chacun de ces biens doit se distribuer de manière cohérente avec l’interprétation de ces valeurs, pour Walzer, l’injustice commence lorsqu’il y a une sphère qui devient monopolistique à l’égard des autres sphères. La tyrannie d’un bien, de l’argent ou d’une politique sur les différentes sphères viole et dénature le sens de cette distribution et du bien en tant que tel. Pour lui, c’est cela qui pose un problème et c’est le danger qu’il voit avec un critère de distribution unique. Une distribution unique à la Rawls serait une forme d’égalité simple, il y a un critère de répartition, on le distribue à tous et on a une forme d’égalité. Pour Walzer, cela est une égalité simple, Rawls, pour lui, tient d’une égalité simple, à savoir qu’un critère équivaut à une distribution.

Ce qu’il propose est une égalité complexe qui est une égalité où on est égaux de par notre navigation entre différentes sphères. Il se peut que nous soyons traités de manière différente dans la sphère de l’éducation, dans la sphère de la grâce divine ou dans la sphère politique, mais cela n’est pas grave, car c’est une égalité complexe, une égalité qui est à la hauteur de la signification. Par contre, si nous sommes dans une société où systématiquement, quelle que soit la sphère, nous sommes toujours prétérité, alors dans ce cas il y a un problème. L’égalité pour Walzer n’est pas que tout le monde soit traité de la même manière, c’est que tout le monde, conformément aux critères de redistribution, s’accorde à considérer comme étant juste parce que conforme à la signification qui nous parait juste. Pour Walzer, l’égalité complexe ne veut pas dire que tout le monde est traité de la même manière et que malgré des possibilités de distribution par rapport à certains biens qui peut être différente, si la distribution est justifiée par la reconstruction morale du bien en tant que tel dans une communauté particulière, ces inégalités sont justifiables aux vues d’une égalité complexe, à savoir d’avoir droit à la distribution telle qu’elle est prévue dans les différentes sphères et pas avoir le droit à quelqu’un qui est la même chose pour tout le monde extérieur à la représentation que se donne la communauté.

Walzer précise que ce qui est important est que le caractère relatif de la distribution ne veut pas dire que toute forme de distribution est acceptable. Il faut qu’un bien social soit réparti de manière indépendante de sa signification et en plus, il ne faut pas qu’un bien particulier ne domine les différents critères de distribution. Si le bien « argent » venait à être prédominant dans les différentes sphères, on arriverait à des choses difficilement acceptables. Pour Walzer, il n’y a pas de raisons pour qu’une communauté réfléchisse en ces termes, en tout cas, il ne trouve pas de communauté de ce type. Par contre, il trouve des communautés qui définissent différemment leurs biens, ce qui veut dire qu’on ne peut pas comparer les critères de distribution de la société A, B, C et D sans prendre en considération ses spécificités symboliques. L’égalité complexe est un outil, qui lui permet paradoxalement de penser la non-domination. Walzer dit que quelque part, sa conception de l’égalité, permet d’éviter qu’au nom d’une égalité simple qui pourrait être la conformité avec un principe rawlsien par exemple, des individus soient doués d’une distribution de quelque chose, mais qu’en réalité ne raisonne pas avec la signification que ce que la distribution pourrait vouloir dire dans ce contexte.

C’est une critique qui se rapproche un peu de celle de Sen qui est que donner tous à des gens qui ont des besoins différents rate le coche. Ici, ce serait donner la même chose ou traiter de manière identique des sociétés ou des individus différents et en plus par rapport à des biens différents qui ajoutent en plus à la possibilité de domination d’un bien sur un autre. L’idée est de donner les grandes lignes qui tournent autour de ce concept qui est partagé par les grands auteurs communautariens qui est celui de signification partagée. Ces significations partagées viennent d’une tradition, d’une culture, d’un contexte. Pour eux, rien n’est possible sans une attention particulière donnée à cela. Il est possible d’imaginer que pour ces auteurs, la position originaire de Rawls, le voile d’ignorance n’est pas juste contrintuitif, mais rate une cible fondamentale : cela impute les individus de qui ils sont.

Pour eux, la théorie de Rawls peut être fascinante en tant qu’exercice philosophique, mais elle ne repose sur rien parce qu’elle se trompe de débat et cadre mal, dans cette optique, pas seulement qui sont les individus, au niveau de la profondeur anthropologique, mais aussi leurs besoins et la manière dont un certain nombre de biens raisonnent ou pas par rapport à leur vie qui est leur vie d’une communauté donnée et pas leur vie telle qu’elle pourrait être dans un monde métaphysique ou transcendantal de Kant. Il y a d’autres représentations qui ne peuvent être perçues, selon eux, que par le recours à un travail fin de reconstruction des significations partagées en admettant que ces significations ne sont pas les mêmes partout. Certes, les pays démocratiques partagent un certain nombre de significations, il est possible de dire qu’ils partagent un certain nombre de compréhensions, mais si on ne fait pas sens des valeurs partagées, on n’arrive pas à comprendre pourquoi à constitutions et valeurs plus ou moins analogues, il y a un système qui peut prévoir la démocratie directe, d’autres pas, certains qui permettent la peine de mort et d’autres pas entre autres. Pour Walzer, s’il n’y avait pas une référence aux valeurs partagées, on ne comprendrait pas ces variations, on aurait même pire à le considérer comme étant des espèces de parasites dans la tâche de transposer la vraie démocratie ou la vraie morale dans un contexte particulier. Pour lui ce ne sont pas des parasites, mais des caractéristiques qui se justifient aux vues de la signification que les individus donnent à ces biens.

Walzer a aussi une critique démocratique forte. Il a rédigé des textes dans lesquels il affirme par exemple la priorité de la démocratie sur la politique et sur la philosophie. Pour lui, ces sortes de modèles où ce sont des philosophes qui s’arrogent le droit d’expliquer ce qu’est la démocratie, comment devrait-elle fonctionner est une aporie. Selon Walzer, c’est démocratiquement que nous devons réussir à décider les valeurs partagées qui nous caractérisent. Cela ne veut pas dire ne pas les élargir, ni dire que ces valeurs partagées ne contiennent pas des formes d’universel, car il y a toute une dose d’universelle dans tout un nombre de cultures particulières, mais par contre, ce n’est pas aux philosophes de décider ce que nous voulons faire. C’est à nous de décider ce que nous voulons et ensuite nous devons le justifier pour qu’il devienne acceptable même dans d’autres formes culturelles.

Malgré ces réserves et ces éléments, il est clair qu’il reste un certain nombre de problèmes dans ce genre d’approche qu’il est possible d’imaginer comme le caractère excessivement conservateur aux vues de tout un tas de critères et de progrès moral. La question qui reste entière est de savoir si peut-on faire l’objet de critiques si on est enchâssé, si on est constitué par les valeurs d’une communauté. On retrouve les questions ethnocentriques. Une autre question est de savoir la marge de critique que nous avons si nous partons de l’idée que nos significations sont produites au détriment ou indépendamment de nous. Est-ce que ce manque d’universalisme, d’égalité complexe et de non-domination est quelque chose qui au fond n’a pas d’assise et de véritable portée. Une question suscitée est de savoir si Walzer, au fond, n’arrive pas à justifier l’injustifiable au nom des valeurs communes même si ces valeurs communes sont mauvaises pour tout un tas de raisons.

Walzer, depuis les sphères de justice, a publié de nombreux ouvrages et notamment en 1994 « 'Thick and Thin. Moral argument at Home and Abroad », où il montre que son approche lui permet de penser une espèce de dénominateur commun de base qui pourrait être partagé par toute communauté sociale et politique même s’il diverge concernant les valeurs substantielles qu’il se donne. Il a toute une réflexion sur ce sujet et a beaucoup travaillé sur la question de l’universalisme en prenant en question la parabole des juifs. En ce sens, il a produit toute une analyse en montrant que derrière le voyage de Moïse, il y avait une dimension très particulière qui relevait de cette histoire spécifique, mais que cette parabole particulière contient un universel qui s’est par la suite réitéré dans des pratiques jusqu’à maintenant. Pour Walzer, si on croit en des valeurs universelles, c’est parce qu’il y a eu des contextes culturels qui les ont produits, transposés et permis de nous convaincre qu’ils ne sont pas si mauvais. Walzer ne croit pas à un point de vue moral extérieur qui s’agirait de connaître afin que l’on devienne plus moral. Tout ce que nous avons au niveau moral vient de nous et de nos sociétés et de leur critique interne et de leur travail historique et social. Par ces arguments, il essaie de sortir de cette posture excessivement conservatrice. Selon les critères européens, Walzer serait un social-démocrate, mais philosophiquement, on pourrait imaginer qu’il est assez conservateur.

L’importance théorique du débat entre libéraux et communautariens

Le débat entre libéraux et communautariens est un débat important qui a quand même structuré des options de la théorie politique à partir des années 1980 et 1990. Aujourd’hui, ce débat s’est un peu estompé, à savoir que les maitres à penser de ce débat sont partis de l’idée que quelque part, d’un point de vue strictement philosophique et métaéthique, les choses sont posées, la querelle est plus ou moins réglée. Par contre, où le débat a acquis un nouveau souffle même s’il n’est pas nécessairement mentionné est par rapport à des analyses de théorie politique beaucoup plus impliquées. Avec le cas de la théorie du multiculturalisme, il est possible de voir comment ce débat se redéploie différemment avec plus ou moins de généalogie avec le débat entre libéraux et communautariens.

En tout cas, cette distinction, cette querelle, permet tout de même de proposer tout un regard assez différent sur tout un tas de catégories que l’on retrouve dans toute théorie politique contemporaine tel que les droits, le bien commun, la communauté politique, l’identité, l’intégration, l’obligation, la justice, la citoyenneté ou encore le multiculturalisme. Toutes ces catégories sont pensées de manière différente que l’on soit libéral ou communautarien. Jamais, en théorie politique, il y a une distinction binaire entre A et B. Rawls, du reste, dans « Le libéralisme politique » publié en 1993, a fait beaucoup de concessions aux communautariens parce qu’il avait dit que l’un des aspects de la morale publique qu’il défendait venait des intuitions démocratiques. Cela était une manière d’ancrer sa conception de la raison publique de la justice politique dans quelque chose qui est un produit historique contingent qu’est la démocratie. Pour certains, ceci a déjà était une concession excessive que Rawls aurait fait justement à la critique communautarienne. Beaucoup de rawlsiens universalistes se sont indignés avec tout un tas de querelles internes. Certains ont essayé de défendre Rawls contre lui-même et les dérives communautariennes. La polémique est encore ouverte, mais elle se fait plutôt sur des enjeux concrets tels que les enjeux de justice globale ou de multiculturalisme. Walzer a également beaucoup écrit sur la guerre juste. C’est au niveau de l’application à des thèmes spécifiques que le débat fait sens aujourd’hui et moins par rapport aux grandes envolées philosophiques tels que la nature de l’homme et son ontologie.

Un aspect crucial de l’apport des communautariens

Quoi que l’on pense de la pertinence de ce débat et notamment de la pertinence de la position communautarienne, il y a eu un avant et un après qui est important. Cet avant et cet après concerne l’apparition dans le radar de la théorie politique contemporaine de la question de l’identité. Cette question était occultée de la vision libérale égalitariste rawlsienne parce que cette idée d’identité était considérée comme rentrant dans la sphère privée. Une théorie de la justice basée sur une conception de la neutralité éthique n’avait pas à se prononcer sur les questions d’identités qui étaient conçues comme étant par définition dépendantes des choix des gens. Il ne fallait pas les traiter par rapport à une théorie de la justice, en fait, elles n’avaient rien à voir avec la théorie de la justice. Au contraire, pour les libéraux, la justice impliquait qu’on ne pense pas à ces identités, qu’on ne leur donne pas une relevance. Le concept d’impartialité, le concept d’égalité de traitement ou d’égalité d’opportunité dans la vulgate libérale, une forme de la corporéité ou intellectuelle de l’individu, n’a pas une incidence particulière sur un travail.

Quelque part, le libéralisme avait réglé intellectuellement, politiquement et philosophiquement la question de la différence identitaire en disant qu’une bonne théorie de la justice ne peut pas s’occuper d’identité. Pour Rawls, il faut donner la liberté à tout le monde de poursuivre sa propre identité et sa propre conception du bien dans sa sphère privée. La seule égalisation que nous pouvons avoir est d’être tous traitée comme des humains, ce qui veut dire que nous portons des droits comme des humains à un niveau fondamental. Il y a un certain nombre de droits qui couvrent tout le monde, mais il y a aussi des formes d’appartenances identitaires qui raisonnent avec la citoyenneté qui est le lien qui nous unit à l’État et dans ce lien, il y a une dimension identitaire. Les communautariens, par les différentes théories de l’identité narrative, partent de l’idée que l’identité n’est rien d’autre qu’une interprétation narrative historique de qui sommes-nous. Nous serions ce que notre interprétation historique nous dit d’être.

Anexos

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