Modification de La perspectiva comunitaria

Hablamos de la cuestión de la diferencia entre una posición "universalista" y una posición más "contextualista". De hecho, por un lado tenemos teorías ideales y teorías que tienen más en cuenta las especificidades de los casos. Mencionamos a Rawls como uno de los proponentes de la teoría ideal, aunque esto no sea completamente cierto. Cuando [[La teoría igualitaria de John Rawls sobre la justicia distributiva|Rawls]] habla de equilibrio reflexivo, se refiere al momento metodológico general de su posición filosófica.<ref>Daniels, Norman, "[https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/reflective-equilibrium/ Reflective Equilibrium]", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.)</ref> Hay dos momentos metodológicos que son el equilibrio reflexivo que es un poco la postura moral epistemológica que adopta y la posición original que son las herramientas metodológicas que utiliza para dar sentido a su teoría de la justicia. En su epistemología moral, este equilibrio reflexivo ocupa un lugar fundamental. Es un ir y venir entre los principios generales abstractos y las situaciones concretas a las que se enfrenta el individuo. Para Rawls, la determinación del principio correcto de la teoría correcta puede tener lugar en el momento en que este ir y venir entre la intuición y la teoría general nos permite detenernos y encontrar una posición que pueda ser construida y defendida analíticamente. Esto significa que Rawls no está ciego al contexto si por contexto nos referimos a las intuiciones de los individuos. Estas personas tienen intuiciones en contextos o situaciones particulares aunque sean ficticias. 

La noción de equilibrio reflexivo ya nos permite matizar la posición extremadamente abstracta de John Rawls.<ref>Wenar, Leif. "[https://www.taylorfrancis.com/books/e/9781315089188/chapters/10.4324/9781315089188-16 Why Rawls is not a cosmopolitan egalitarian]." Rawls and Law. Routledge, 2017. 499-517.</ref> Tiene un cierto tira y afloja dialéctico con la realidad, nuestras intuiciones nos llevan a probar y cuestionar las teorías generales. Si se nos dice que la teoría moral fundamental es no matar, y estamos a punto de entrar como voluntarios en un ejército en guerra y somos un mínimo reflexivo como ser humano tratando de establecer criterios para el combate, por ejemplo, para darnos reglas éticas que nos permitan funcionar más allá de seguir a los demás; entonces nos enfrentamos a todo un montón de intuiciones que tenemos. Es posible que hayamos visto que la gente ha matado a otras personas en condiciones particulares; el hecho mismo de ser un soldado significa que esta idea de no matar no se sostiene completamente, tiene que ser refinada. Es posible tener intuiciones, intuiciones sobre las condiciones en las que tenemos el derecho moral de matar como el vaivén entre el principio de no matar, que se justifica por un montón de razones, y las intuiciones de uno. En el momento en que nuestras intuiciones y el principio están en equilibrio, en ese momento tenemos la solución que buscamos y que hemos construido teóricamente. Así que el equilibrio es realmente un ir y venir entre intuiciones y teorías.

El contextualismo, por un lado, cambia la base empírica necesaria, cambia radicalmente la complejidad de los casos. Rawls diría que el cuidado puede ser interesante, pero en cierto punto hay que limitarse a la justicia pública. Tampoco podemos tratar en una teoría de la justicia con un montón de preguntas individuales que la gente se da a sí misma, de lo contrario no salimos de ella. No podemos tener una teoría lo suficientemente general para que funcione el acuerdo racional y razonable de todos. Otro aspecto importante es que este equilibrio reflexivo implica una postura epistemológica particular en el sentido de que postula que sólo el individuo es capaz de determinar un equilibrio en sus intuiciones y teorías morales iniciales. Esto implica la idea de un individuo autónomo y racional, capaz de lograr una síntesis entre la intuición y la teoría. Sin embargo, hay otras teorías que parten de la idea de que el individuo no es capaz de hacer este trabajo solo. 

{{Translations
| en = The communitarian perspective
| fr = La perspective communautarienne
}}

= La crítica comunitaria del liberalismo =

Los comunitaristas, como en parte la ética del cuidado, parten de la idea de un individuo, un yo, una persona que tiene una especie de formateo de su "disco duro" cognitivo y moral por parte de la comunidad en la que está inserto y en la que ha cobrado vida y ha sido socializado. La idea de un individuo desconectado, abstracto como para Taylor, que es capaz, como dicen los liberales, de revisar sus lealtades, sus concepciones del bien de acuerdo a circunstancias puramente individuales, no les hace agua.<ref>Carlos Donoso Pacheco, « Charles Taylor: una crítica comunitaria al liberalismo político  », Polis [En línea], 6 | 2003, Publicado el 23 septiembre 2012. URL : http://journals.openedition.org/polis/6775</ref><ref>Mouffe, Chantal. "[https://www.ceeol.com/search/article-detail?id=59351 American liberalism and its critics: Rawls, Taylor, Sandel and Walzer]." Praxis International 8.2 (1988): 193-206.</ref><ref>Mouffe, Chantal. “LE LIBÉRALISME AMÉRICAIN ET SES CRITIQUES: Rawls, Taylor, Sandel, Walzer.” Esprit (1940-), no. 124 (3), 1987, pp. 100–114. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/24271453.</ref> Lo que falta es una consideración del universo moral cultural simbólico que hace posible este trabajo. 

Los comunitaristas están cuestionando la presuposición básica que necesitamos para ser autónomos. Para los comunitaristas, este ejercicio racional que el Liberalista X estipula como fruto de la autonomía, en realidad, es ya el producto de algo que lo preexiste, a saber, un idioma. Este lenguaje es el producto de una comunidad, de un universo cultural que él creó. Es posible que no seamos autónomos de la misma manera en Tokio y Toronto, no porque la facultad sea necesariamente diferente, sino porque la manera en que damos contenido efectivo a esta idea de elección autónoma es diferente. La apreciación de los pros y los contras de las diferentes opciones no sólo implica que existen, en general existen a través de un idioma, y en general clasificamos lo bueno y lo malo también en relación con los idiomas, siendo la economía también un idioma como los demás. Para los comunitaristas, la idea de que es posible que un individuo sea autónomo, libre, fuera de un universo cultural lingüístico de referencia, es un señuelo que conduce a problemas de justicia más que a una sociedad verdaderamente justa. 

Comme le dit Kymlicka, {{citation|[L]es communautariens soutiennent que les libéraux commettent la double erreur de surestimer notre capacité d’autodétermination et de négliger les conditions préalables grâce auxquelles cette capacité peut s’exercer de manière significative}}.<ref>Kymlicka, Will. "[https://www.kf.or.kr/file/pdf/Will%20Kymlicka.pdf Multiculturalism: Success, failure, and the future]." (2012): 147-169.</ref> D’un côté, ils surestiment la capacité d’autodétermination de l’individu et de la personne morale libérale, à savoir cette capacité que les individus auraient de s’extraire du contexte, d’évaluer de manière clinique les options et de choisir celle qui est le plus conforme à leur conception du bien, ils surestiment cette capacité et en plus et en même temps, ils négligent les conditions qui permettent l’exercice de cette capacité. Donc, ils ont un double problème : ils créent quelque part un individu qui n’existe pas et ils ne se souviennent pas des conditions sociales permettant ce qu’ils souhaitent que cela soit fait, à savoir l’exercice de détermination de soi ou d’autonomie.

= El enfoque comunitario =

Cuando hablamos de comunitaristas, estamos tratando con una familia muy diversa de enfoques que viene de [https://es.wikipedia.org/wiki/David_Hume Humes] en parte con el convencionalismo<ref>Wolin, S. S. (1954). Hume and Conservatism. American Political Science Review, 48(4), 999–1016. https://doi.org/10.2307/1951007</ref><ref>Resnick, D. (1996). David hume: A modern conservative. The European Legacy, 1(1), 397–402. https://doi.org/10.1080/10848779608579426</ref><ref>Livingston, Donald W. "[https://www.taylorfrancis.com/books/e/9781315258492/chapters/10.4324/9781315258492-3 David Hume and the conservative tradition]." The Intercollegiate Review 44.2 (2009): 30-41.</ref><ref>Livingston, Donald W. "[https://muse.jhu.edu/article/382717/summary On Hume's Conservatism]." Hume Studies 21.2 (1995): 151-164.</ref> o [https://es.wikipedia.org/wiki/Johann_Gottfried_Herder Herder]<ref>Spencer, V. (1996). Towards an ontology of holistic individualism: Herder’s theory of identity, culture and community. History of European Ideas, 22(3), 245–260. https://doi.org/10.1016/0191-6599(96)00004-6</ref><ref>Hallberg, P. (1999). The nature of collective individuals: J.G. Herder’s concept of community. History of European Ideas, 25(6), 291–304. https://doi.org/10.1016/s0191-6599(00)00008-5</ref><ref>Robertson, Roland. "[https://books.google.fr/books?hl=en&lr=&id=uBUD7nh8S74C&oi=fnd&pg=PA69&dq=herder+communitarianism&ots=tJWIzgqr2u&sig=hWtHPJ8iqEc61TtLHTq7liyaApA#v=onepage&q=herder%20communitarianism&f=false Communitarianism and globality]." Globalization: Culture and identity 4 (2003): 69.</ref> o que viene de los contrarrevolucionarios, Berk o [https://es.wikipedia.org/wiki/Joseph_de_Maistre De Maistre], lo cual es inherente a cierto romanticismo alemán.<ref>Zaganiaris Jean, « Qu'est-ce que les « Contre-Lumières » ? », Raisons politiques, 2009/3 (n° 35), p. 167-183. DOI : 10.3917/rai.035.0167. URL : https://www.cairn.info/revue-raisons-politiques-2009-3-page-167.htm</ref><ref>Benjamin Matalon, «Multiculturalisme et communautarisme», Les cahiers psychologie politique [En ligne], numéro 1, Janvier 2002. URL : https://web.archive.org/web/20180426161714/http://lodel.irevues.inist.fr/cahierspsychologiepolitique/index.php?id=1655</ref> Hay toda una filiación notablemente con [https://es.wikipedia.org/wiki/Georg_Wilhelm_Friedrich_Hegel Hegel], [https://es.wikipedia.org/wiki/Arist%C3%B3teles Aristóteles], un montón de orígenes.<ref>Knight, K. (2005). Aristotelianism versus Communitarianism. Analyse & Kritik, 27(2). https://doi.org/10.1515/auk-2005-0203</ref><ref>Schwarzenbach, Sibyl A. "[https://www.taylorfrancis.com/books/e/9781315251431/chapters/10.4324/9781315251431-5 Rawls, Hegel, and communitarianism]." John Rawls. Routledge, 2017. 133-166.</ref><ref>Burns, Tony. "[https://books.google.fr/books?hl=en&lr=&id=xvdKDwAAQBAJ&oi=fnd&pg=PA181&dq=communitarian+aristotle+hegel&ots=LrApaSZC5d&sig=y8WwvwtXiWS2YHA7FZDcRJ3oVT4#v=onepage&q=communitarian%20aristotle%20hegel&f=false “The Right to Have Rights”: Slavery, Freedom, and Citizenship in the Thought of Aristotle, Hegel, and Arendt]." Culture & Civilization: Cosmopolitanism & the Global Polity 5 (2012): 181-207.</ref> Así que es un poco difícil hablar sólo de los comuneros de esta manera. Vamos a centrarnos en tres autores que hablaron en un debate con John Rawls. Estamos hablando de la teoría crítica del liberalismo rawlsiano y vamos a ver las críticas extraliberales aunque los comunistas son parte de la familia liberal con diferentes acentos en las afiliaciones. 

Cuando hablamos de un enfoque comunitario, no debe confundirse con el enfoque comunitarista, que es un calificativo para una actitud que para el modelo republicano francés implica una ruptura con la república. Si la Francia actual está atravesada por fenómenos comunitarios, significa el confinamiento de los grupos en comunidades autorreferenciales.<ref>Fabrice Dhume-Sonzogni, [https://journals.openedition.org/lectures/22507 Communautarisme. Enquête sur une chimère du nationalisme français], Paris, Demopolis, coll. « Demopolis », 2016, 226 p.</ref><ref>Schnapper Dominique, « La République face aux communautarismes », Études, 2004/2 (Tome 400), p. 177-188. DOI : 10.3917/etu.002.0177. URL : https://www.cairn.info/revue-etudes-2004-2-page-177.htm</ref><ref>Belorgey Jean-Michel, Guénif-Souilamas Nacira, Simon Patrick et al., « De l'usage politique du « communautarisme » », Mouvements, 2005/2 (no 38), p. 68-82. DOI : 10.3917/mouv.038.0068. URL : https://www.cairn.info/revue-mouvements-2005-2-page-68.htm</ref><ref>Lacroix, Justine. "[https://difusion.ulb.ac.be/vufind/Record/ULB-DIPOT:oai:dipot.ulb.ac.be:2013/44714/TOC Communautarisme versus libéralisme: quel modèle d'intégration politique?]." (2003).</ref> Vamos a referirnos a la filosofía comunitaria así producida por filósofos principalmente en los Estados Unidos, Alemania o en otros lugares.

En general, hay una filosofía, pero también hay mucha reflexión política comunitaria. Uno de los autores clave de este enfoque es [https://es.wikipedia.org/wiki/Amitai_Etzioni Etzioni], que ha trabajado mucho en cuestiones de ciudadanía y en cómo dar una vida ética a las comunidades en el sentido de municipio, pero también de vecindad. Es una inspiración para las rondas ciudadanas, entre otras cosas, para garantizar la seguridad de las comunidades.<ref>Prideaux, Simon. “From Organisational Theory to the New Communitarianism of Amitai Etzioni.” The Canadian Journal of Sociology / Cahiers Canadiens De Sociologie, vol. 27, no. 1, 2002, pp. 69–81. JSTOR, www.jstor.org/stable/3341413.</ref><ref>Marks, J. (2005). Moral Dialogue in the Thought of Amitai Etzioni. The Good Society, 14(1), 15–18. https://doi.org/10.1353/gso.2005.0034</ref><ref>Etzioni, A., & Berrebi-Hoffmann, I. (2016). Construire un monde commun : entretien avec Amitai Etzioni. Socio, (7), 140–162. https://doi.org/10.4000/socio.2509</ref>

Aunque, y tal vez con razón por una serie de razones, el enfoque comunitario es a menudo criticado analítica y filosóficamente, el hecho es que si observamos los debates públicos actuales y las acciones de política pública con respecto al nacionalismo, la migración o la justicia, los argumentos comunitarios están mucho más presentes, si no dominantes, de lo que podemos imaginar.<ref>McGuinness, B. (1995). Communitarian politics, justice and diversity. Contemporary Politics, 1(2), 92–101. https://doi.org/10.1080/13569779508449882</ref><ref>Lund, W. R. (1993). Communitarian Politics and the Problem of Equality. Political Research Quarterly, 46(3), 577–600. https://doi.org/10.1177/106591299304600307</ref><ref>Frazer, Elizabeth. [https://books.google.fr/books?hl=en&lr=&id=oygTDAAAQBAJ&oi=fnd&pg=PR11&dq=communitarian+politics&ots=wqbibf2Nbg&sig=v_8HHaDer-Y6svjkwaHF6sSxSMk#v=onepage&q=communitarian%20politics&f=false The problems of communitarian politics: Unity and conflict]. Oxford University Press, 1999.</ref><ref>LASCH, CHRISTOPHER. “THE COMMUNITARIAN CRITIQUE OF LIBERALISM.” Soundings: An Interdisciplinary Journal, vol. 69, no. 1/2, 1986, pp. 60–76. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/41178365.</ref> Es un enfoque filosófico relativamente débil para algunos, especialmente los liberales, y al mismo tiempo tiene mucha fuerza de fuego cuando se trata de pensar en cuestiones de alteridad, migración o gestión de las diferencias culturales, así como de la ciudadanía. Entender los detalles de este enfoque es importante para tener una idea de por qué hay tantas discusiones a su alrededor. En Suiza, hay muchas dimensiones comunitarias en las políticas públicas. 

Cabe destacar que hubo una fase a principios de los años 90 en la que se respondió a las críticas comunitarias que se hicieron a Rawls, que básicamente reinvirtieron este tipo de dicotomía simplista de que los fascistas y los nazis eran un poco comunitarios.<ref>Williams, M. S. (1994). Liberals and CommunitariansStephen Mulhall and Adam Swift Oxford: Blackwell, 1992, pp. xvii, 302. Canadian Journal of Political Science, 27(1), 197–199. https://doi.org/10.1017/s0008423900006569</ref><ref>Alejandro, R. (1993). Rawls’s Communitarianism. Canadian Journal of Philosophy, 23(1), 75–99. https://doi.org/10.1080/00455091.1993.10717311</ref><ref>Gutmann, Amy. “Communitarian Critics of Liberalism.” Philosophy & Public Affairs, vol. 14, no. 3, 1985, pp. 308–322. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/2265353.</ref><ref>Thigpen, Robert B., and Lyle A. Downing. “Liberalism and the Communitarian Critique.” American Journal of Political Science, vol. 31, no. 3, 1987, pp. 637–655. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/2111286.</ref> Hay un poco de esa dimensión, pero no es ese tipo de filosofía comunitaria a la que nos referimos. Nos basamos en lo que podríamos llamar un comunitarismo liberal que no cuestiona un cierto número de los valores y derechos fundamentales del liberalismo, pero que alimenta el pensamiento liberal con una consideración de la comunidad que, según ellos, tiene por objeto fortalecer la moral y la justicia. Para ellos, sin tener en cuenta esta dimensión moral que surge de la comunidad, el liberalismo va a su caída. 

Probablemente una de sus debilidades es lo que debería ser el momento clave de la posición comunitaria. Hasta hace poco, no existía una definición operativa y algo clara de lo que era la comunidad. La comunidad es un concepto muy vago entre los comunitaristas que necesita ser analizado más en términos de lo que nos permite hacer que de lo que es empíricamente. Esta cita de Etzioni en el artículo ''Citizenship in a communitarian perspective'' publicado en 2011 capta bastante bien la intuición que hay detrás de la noción de comunidad: {{citation|Communities are social collectivities whose members are tied to one another by bonds of affection and by at least a core of shared values}}.<ref>Etzioni, A. (2011). Citizenship in a communitarian perspective. Ethnicities, 11(3), 336–349. https://doi.org/10.1177/1468796811407850</ref> Esta intuición es la idea del vínculo de afecto y los valores comunes que los individuos comparten. 

El universo de referencia de este reparto puede ser plural. Algunos miembros de la comunidad se refieren a la "comunidad" como "nación", otros la consideran un grupo étnico, otros la consideran una localidad, otros podrían aplicarla a sus relaciones de vecindad. Lo que subyace al concepto es la relación que crea. La idea de la definición de la comunidad es una especificación de la ontología relacional. Estamos en relación con otros y con algunos de estos otros tenemos lazos afectivos, emocionales de derechos basados en deberes. Para los comunitaristas, la cuestión que se plantea es qué es lo que justifica estos vínculos (1) y qué hace que estos vínculos deban ser transpuestos en una política de derechos y de bien común para ser protegidos (2), es decir, contrariamente al argumento de los liberales donde hay que ser extremadamente procedimentales, no preocuparse por la ética. ¿Qué es lo que hace que haya lazos que compartimos que son moralmente significativos y que deben ser protegidos por el Estado, porque cuestionar estos lazos al no protegerlos sería disminuir la calidad ética de la vida de los individuos? La cuestión para ellos es justificar esto, encontrar una teoría que dé contenido a la exigencia de poner los lazos comunitarios en el centro de la reflexión (1) y deducir algunas teorías morales sobre qué hacer con estas comunidades (2).

Etzioni es más práctico: {{citation|If significantly eroded – the nation, as a community invested in a state, will lose its capacity to provide human nurturing and to contribute to human flourishing […] The absence of communal bonds causes people to feel detached, alienated and powerless. Such a community deficit leads some to withdraw from society, or act in antisocial ways. For hundreds of millions of people, nations are a major source of communal affiliation, even if they are merely imagined communities.}}<ref>Etzioni, A. (2011). [http://citeseerx.ist.psu.edu/viewdoc/download?doi=10.1.1.858.5010&rep=rep1&type=pdf Citizenship in a communitarian perspective]. Ethnicities, 11(3), 336–349.</ref> Esta cita de 2011 es ilustrativa, dando la idea del estado actual sobre la idea de nación y por qué es necesario, desde su perspectiva, defender una cierta concepción de la nación. Si no lo hacemos, si el estado liberal no lo hace, entonces hay implicaciones como la alienación o la falta de poder o el desapego, lo que Durkheim podría haber llamado anomia.<ref>Oldenquist, Andrew. "[https://books.google.fr/books?hl=en&lr=&id=Uwa9L5Xvaw0C&oi=fnd&pg=PA53&dq=communitarian+alienation&ots=vgBy28dxd7&sig=1XpBeUBN8haVMDO2DMB5z4Ytwsg#v=onepage&q=communitarian%20alienation&f=false Autonomy, social identities, and alienation]." Alienation, society and the individual: Continuity and change in theory and research. New Brunswick, NJ: Transaction Books (1992): 53-59.</ref><ref> Follesdal, Andreas, Communitarian Criticism of Liberal Contractualism: An Account and a Defense (1998). MEMORY, HISTORY AND CRITIQUE: EUROPEAN IDENTITY AT THE MILLENIUM, F. Brinkhuis and Sasha Talmor, eds., MIT Press, 1998. Available at SSRN: https://ssrn.com/abstract=1731930</ref> Esto crea costos sociales, destruye sociedades y crea injusticias. Por esta razón, para él, el reconocimiento de algo que es un vínculo y un apego comunitario es necesario para apoyar la justicia, para apoyar la ciudadanía y para apoyar el desarrollo moral de los individuos, por lo tanto, para dar a los individuos un poder real para definir una concepción del bien, una posibilidad real de ejercer la autonomía. En cierto modo, invierte la lógica: para los liberales, somos autónomos y determinamos "por un acto de voluntad" lo que queremos que sea nuestra sociedad. Los individuos tienen este poder. Para la comunidad, esta determinación presupone la aceptación de las dimensiones cognitivas, emocionales, culturales, lingüísticas y otras que hacen posible este proceso de definición colectiva. Sin esto, la elección que los liberales están persiguiendo es una elección que no se basa en nada. Estamos tratando con una ontología que es una concepción diferente de la sociedad. Gran parte de la ideología que la UDC representa está incrustada en la democracia, en una visión de la cultura, del estado nacional que viene de alguna parte. La pregunta es, ¿qué argumento puede usarse para oponerse a ello?

= Los principales puntos de desacuerdo con los liberales =

El debate entre liberales y comunistas duró unos veinte años, comenzando después de la publicación de la ''Teoría de la Justicia'' de Rawls en el decenio de 1970 y continuando hasta mediados del decenio de 1990.<ref>Rawls, John. A theory of justice. Cambridge, Mass: Belknap Press of Harvard University Press, 1971. Print.</ref><ref>Taylor, Charles. "[https://www.taylorfrancis.com/books/e/9780203986820/chapters/10.4324/9780203986820-17 Cross-purposes: the liberal–communitarian debate]." Debates in contemporary political philosophy. Routledge, 2005. 205-222.</ref><ref>MORRICE, D. (2000). The liberal-communitarian debate in contemporary political philosophy and its significance for international relations. Review of International Studies, 26(2), 233–251. https://doi.org/10.1017/s0260210500002333</ref><ref>Theobald, P., & Dinkelman, T. (1995). The parameters of the liberal‐communitarian debate. Peabody Journal of Education, 70(4), 5–18. https://doi.org/10.1080/01619569509538845</ref> Ahora se ha desvanecido un poco, no porque ya no exista, sino porque se está extendiendo a otras áreas, particularmente en el análisis del multiculturalismo o la cuestión de las identidades. Este debate sigue siendo una matriz importante para comprender lo que está sucediendo, aunque ha sido criticado por otros enfoques, en particular por los postestructuralistas y los republicanos, pero sigue siendo un formato importante de la teoría política de los últimos cuarenta años. 

Los liberales asumen que los individuos son egoístas e instrumentalmente racionales. Por "egoísta" nos referimos a la actitud cognitiva, no al juicio moral. Es egoísta en el sentido de maximizar la mejor opción. Ven sus ganancias individuales a las que los comuneros responden que la idea del individuo racional y egoísta se basa en una concepción inverosímil del individuo porque se podría imaginar a través de otra ontología dialógica el pensar en individuos que no son necesariamente egoístas o instrumentales para su comunidad, sino que actúan de una manera que es virtuosa para la comunidad. Hay un problema ontológico que hace que la ontología liberal esté equivocada.<ref>Galston, W. A. (1988). Liberal Virtues. American Political Science Review, 82(4), 1277–1290. https://doi.org/10.2307/1961760</ref>

Otro punto es que los liberales se centran más en los derechos que en los deberes o responsabilidades para con la sociedad.<ref>Christopher Heath Wellman, "Toward a Liberal Theory of Political Obligation," Ethics 111, no. 4 (July 2001): 735-759.  https://doi.org/10.1086/233571</ref><ref>Goldsmith, Jack. “Liberal Democracy and Cosmopolitan Duty.” Stanford Law Review, vol. 55, no. 5, 2003, pp. 1667–1696. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/1229561.</ref><ref>Galston, W. A. (1988). Liberal Virtues. American Political Science Review, 82(4), 1277–1290. https://doi.org/10.2307/1961760</ref><ref>Conover, Pamela Johnston, Stephen T. Leonard, and Donald D. Searing. "[https://books.google.fr/books?hl=en&lr=&id=gw3U49m44jAC&oi=fnd&pg=PA147&dq=liberal+duty&ots=w13KS29RFn&sig=E3IIcXi1u9zfAC7D4xBUjMjw4pU#v=onepage&q=liberal%20duty&f=false Duty is a four-letter word: Democratic citizenship in the liberal polity]." Reconsidering the democratic public (1993): 147-171.</ref><ref>Brudner, Alan. "[https://heinonline.org/HOL/LandingPage?handle=hein.journals/revicos8&div=12&id=&page= The liberal duty to recognize cultures]." Rev. Const. Stud. 8 (2003): 129.</ref> Ese fue un tema muy fuerte en la década de 1990 y mucho de lo que hoy llamaríamos la crítica conservadora de la omnipotencia y la presencia casi hegemónica de la jerga de los derechos y no de los deberes. Paradójicamente, lo que es interesante es que el argumento del deber, que está sucediendo particularmente con respecto a la migración o con respecto a las posiciones frente al Islam, el discurso del deber está volviendo. Hubo un momento después de Rawls en el que la cuestión era una cuestión de derecho, es decir, cuál es el catálogo de derechos que un sistema liberal y democrático debe permitir para que el funcionamiento de esta sociedad sea compatible con una cierta concepción de la justicia. El deber fue más allá de los deberes mínimos que hemos visto en todos los enfoques con el deber de respetar a los demás, el deber de no dañar a los demás o el deber de no seguir la ley porque se basa en el acuerdo público. Más allá de eso, cualquier concepción más gruesa del deber se consideraba demasiado ética para el liberalismo y por lo tanto demasiado sectaria y por lo tanto incompatible con una concepción de la justicia procesal. El deber de patriotismo, por ejemplo, el deber de servir a un ejército de tener que defender las fronteras de una comunidad para proteger su integridad es algo que ha sido visto y sigue siendo visto por la mayoría de los liberales como excesivamente intrusivo en las concepciones del bien de las personas. El problema para los comunitaristas es que una teoría que no ponga suficiente énfasis en los deberes que debemos a nuestra comunidad pondrá en duda la posibilidad de lograr un bien común, la calidad de nuestra relación con la comunidad y entre nosotros.

Finalmente, los liberales, con Rawls en particular, que partieron de la idea del libre albedrío, se confunden con los comunistas sobre la posibilidad y conveniencia de la neutralidad del estado. Para los comunitaristas, el Estado, por definición, no puede ser neutral por la razón de que un Estado opera generalmente con una lista limitada de idiomas, ese Estado traduce un número limitado de fiestas religiosas a la vida pública, ese Estado tiene un número limitado de fiestas que todas se refieren a una tradición cultural.<ref>Graf, G. (1994). Contract Law and the Ethical Neutrality of the State: Some Thoughts About Liberalism and Communitarianism. In Norms, Values, and Society (pp. 143–151). Springer Netherlands. https://doi.org/10.1007/978-94-017-2454-8_11</ref><ref>Friedman, J. (1994). The politics of communitarianism. Critical Review, 8(2), 297–340. https://doi.org/10.1080/08913819408443340</ref><ref>Jindal, Bobby. "[https://heinonline.org/HOL/LandingPage?handle=hein.journals/louilr57&div=52&id=&page= Relativism, Neutrality, and Transcendentalism: Beyond Autonomy]." La. L. Rev. 57 (1996): 1253.</ref><ref>Daly, Markate, ed. [http://www.academia.edu/download/44675922/Communitarianism__Summary.docx Communitarianism: A new public ethics]. Wadsworth Publishing Company, 1994.</ref> Según este argumento, la idea de postular un estado neutral es un disparate por la simple razón de que el estado no es neutral, el estado ya es en sí mismo el producto de las elecciones culturales que se han hecho en su historia. Para los miembros de la comunidad, esto dice algo sobre las opciones que el estado ha tomado. Para ellos, los liberales se equivocan si piensan que la neutralidad es posible, y también se equivocan al pensar que es deseable porque, por ejemplo, descansar el domingo no es malo en sí mismo, pero es bueno si es la comunidad, es decir, los ciudadanos, quienes se han dado ese valor. Eso dice algo sobre la comunidad. Por ejemplo, cuando los votantes votan en contra de la apertura de tiendas los domingos, se puede imaginar que van más allá de su simple consideración de utilidad. En términos de utilidad individual, preferimos tener una opción. Saber que las tiendas también están abiertas los domingos no significa que tengamos que ir de compras los domingos, pero estamos ampliando nuestra oferta. Sin embargo, la gente vota en contra, pero es obvio que no es lo mismo en Nueva York que en Canadá y en Dubai. 

¿Qué significa eso culturalmente? ¿Qué significa para la justicia? Para los miembros de la comunidad, es importante porque muestra que los individuos, en su concepción del bien y en su manera de hacer las cosas como sociedad, dan prioridad a las opciones culturales. La cuestión para ellos es cómo tomarlos en serio. 

== El modelo liberal "neutralista" ==

Si queremos hacer una síntesis rápida, si queremos caracterizar las características básicas del enfoque liberal que hemos visto, por un lado una visión ontológica o antropológica del yo que es relativamente fina, estamos en el fondo de seres ahistóricos, somos capaces de ser autónomos, somos técnicamente capaces de determinarnos según el contexto, hay una teoría liberal que presupone que el individuo está antes que la comunidad, los individuos pueden elegir ser una comunidad, pero el individuo como actor moral está antes que la comunidad. Es por esta razón que los derechos de los individuos son superiores a los deberes que debemos tener hacia los demás. El liberalismo se basa en una teoría bastante fina y procesal de lo justo y excluye lo bueno en la medida de lo posible. Por otra parte, según el liberalismo, la esfera privada es más importante que la pública, no estamos obligados, por ejemplo, a servir a la patria o a funcionar para la comunidad, lo que marca una diferencia entre el liberalismo y el republicanismo. La idea es a menudo una concepción negativa de la libertad siendo que debemos ser protegidos en nuestra autonomía. La neutralidad del Estado es la idea de que es preferible una definición universalizable de los criterios de los justos a una especie de relativización de los criterios de los bienes teniendo en cuenta la comunidad.

== El modelo comunitario ==

Los comunitaristas están invirtiendo esto desde la idea de una antropología mucho más gruesa, que es que el individuo está fuertemente incrustado - embeded - por la comunidad en la que evoluciona.<ref>Carse, Alisa L. “The Liberal Individual: A Metaphysical or Moral Embarrassment?” Noûs, vol. 28, no. 2, 1994, pp. 184–209. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/2216048.</ref> Somos el caballo del ajedrez, si lo sacamos del juego de ajedrez, no tiene sentido, pero si lo ponemos en el juego de ajedrez, en este caso aparece la posibilidad de esferas de acción. Este juego de ajedrez es exactamente un poco equivalente a lo que la comunidad podría ser para ellos, que es que de alguna manera da forma a nuestra capacidad de forjar nuestra concepción del bien. Las prácticas y valores tradicionales se conciben como el fundamento del orden moral. Su moralidad proviene de valores que están incrustados en una contextualidad e historicidad que son construidos por el ir y venir de Hegel de la razón abstracta y la moral social concreta. La comunidad, para algunos comunitaristas, puede ser superior a los individuos en el sentido de que la protección de la comunidad y sus valores es una forma de proteger las libertades de los individuos. En contraste con una fina teoría del bien, es una teoría gruesa que es una política del bien que tiene como objetivo defender la comunidad. Los deberes son tan importantes como los derechos, tenemos deberes con la comunidad. La esfera pública es importante, noción compartida con el republicanismo, es el lugar de la libertad, somos libres en la determinación autónoma de nuestra libertad. Esta autodeterminación de nuestra libertad sólo puede hacerse haciendo las leyes que queremos en una perspectiva Rousseauista (1), y en la esfera pública (2). El Estado debe tener una concepción del bien y desprenderse de una postura de neutralidad que no se sostiene. El universalismo ético no sirve de mucho, es necesario que cada comunidad tenga la posibilidad, dentro de los límites de ciertos criterios morales básicos, de determinar su propia concepción del bien.

= Tres teorías comunitarias que son críticas/desarrollan el enfoque de Rawls  =

Vamos a mirar específicamente tres teorías de autores comunitarios. En general, los tres autores, [https://es.wikipedia.org/wiki/Charles_Taylor_(fil%C3%B3sofo) Taylor], [https://es.wikipedia.org/wiki/Michael_Sandel Sandel], [https://es.wikipedia.org/wiki/Michael_Walzer Walzer] y muchos otros se niegan a ser clasificados como comunitarios. 

La categoría filosófica de los comunitaristas es una categoría filosófica complicada en la medida en que siempre se hace referencia a una visión comunitaria extremadamente conservadora. Por eso muchos filósofos que generalmente se clasifican como comunitaristas prefieren otras denominaciones, ya sean liberales críticos o liberales culturalistas. Hay dos autores que explícitamente afirman pertenecer a la filosofía comunitaria, a saber, Etzioni y Daniel Bell, que es un investigador que trabaja en Singapur y que utiliza la filosofía comunitaria para ver qué recursos tiene el confucianismo para pensar en la democracia. 

Los otros autores son un poco más escépticos porque básicamente lo que tratan de mostrar es menos el aspecto positivo comunitario que el falso aspecto de las presunciones ontológicas que los liberales utilizan para pensar en la justicia y la sociedad en general. Critican al individuo racional, algo desencarnado, capaz de revisar sistemáticamente su concepción del bien y su posicionamiento social. Para estos autores, esta concepción ontológica del individuo capaz de distanciarse de todo a través del ejercicio de la racionalidad no se sostiene desde el punto de vista de esta ontología filosófica. Se trata de una ontología falsa y para ellos, esto tiene esencialmente dos resultados, a saber, hacer incoherente la concepción de la justicia liberal (1), y plasmar en las prácticas democráticas de las instituciones esta concepción de la ontología individual (2) referida a un individuo racional y egoísta, pone en tela de juicio un cierto número de bienes sociales importantes como la solidaridad o la confianza en las instituciones. Por esta razón, para ellos, el liberalismo crea problemas en lugar de resolverlos. Estas son dos tesis fuertes que cada uno de estos autores despliega y discute de maneras ligeramente diferentes.

== El argumento ontológico de Charles Taylor (Sources of the Self, 1989; The politics of recognition, 1994) ==

[[Fichier:Charles Taylor.jpg|thumb|200px|Charles Taylor.<ref>Abbey, Ruth. “[http://www.britannica.com/biography/Charles-Taylor Charles Taylor].” Encyclopædia Britannica.</ref>]]

Taylor es más conocido por su concepción antropológica u ontológica.<ref>Taylor, C. (1959). Ontology. Philosophy, 34(129), 125–141. https://doi.org/10.1017/s003181910004746x</ref><ref>Shapiro, Michael J. “Charles Taylor's Moral Subject.” Political Theory, vol. 14, no. 2, 1986, pp. 311–324. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/191466.</ref> Es un investigador que trabajó mucho en Hegel y escribió el libro ''Fuentes del yo: La construcción de la identidad moderna'' publicado en 1989 en el que trata de reconceptualizar y reconstruir todas las vías de los griegos que están ahí para dar sentido a nuestra identidad.<ref>Taylor, Charles. Sources of the self: The making of the modern identity. Harvard University Press, 1989.</ref><ref>Adeney, F. S. (1991). Sources of the Self: The Making of the Modern Identity By Charles Taylor Cambridge, Harvard University Press, 1989. Theology Today, 48(2), 204–210. https://doi.org/10.1177/004057369104800210</ref><ref>Michael Ermarth, "Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Charles Taylor ," The Journal of Modern History 64, no. 1 (Mar., 1992): 119-121.  https://doi.org/10.1086/244444</ref><ref>Charles Larmore, "Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Charles Taylor ," Ethics 102, no. 1 (Oct., 1991): 158-162.  https://doi.org/10.1086/293378</ref><ref>Lane, M. (1992). GOD OR ORIENTEERING? A CRITICAL STUDY OF TAYLOR’S SOURCES OF THE SELF. Ratio, 5(1), 46–56. https://doi.org/10.1111/j.1467-9329.1992.tb00134.x</ref> Trata de mostrar cómo, según las tradiciones históricas, las disciplinas de la filosofía política, surgen diferentes caracterizaciones de lo que es la identidad del yo y por lo tanto lo que debería ser una sociedad justa.<ref>Hittinger, Russell. “Charles Taylor, ‘Sources of the Self.’” The Review of Metaphysics, vol. 44, no. 1, 1990, pp. 111–130. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/20128983.</ref>

Si nos atenemos a las tesis básicas, se basan en una o dos suposiciones. La primera es que los humanos son "animales que se interpretan a sí mismos", es decir, el yo [self] {{citation|is a being who exists only in self-interpretation}}.<ref>Taylor, C. (1985). Self-interpreting animals. In Human Agency and Language (pp. 45–76). Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/cbo9781139173483.003</ref><ref>Dacre, K., & Mackey, S. (1999). Self‐interpreting Animals: action research and the reflective drama journal. Research in Drama Education: The Journal of Applied Theatre and Performance, 4(1), 51–71. https://doi.org/10.1080/1356978990040105</ref> Así, la identidad del yo depende de su apego a las concepciones del bien que se derivan de la matriz simbólica y lingüística de la comunidad en la que evoluciona. En otras palabras, los individuos son animales sociales, pero tienen la característica de auto-interpretarse.<ref>Baynes, Kenneth. "[http://www.academia.edu/download/27670243/Taylor_on_the_self.pdf SELF, NARRATIVE AND SELF‐CONSTITUTION: REVISITING TAYLOR'S “SELF‐INTERPRETING ANIMALS”]." The Philosophical Forum. Vol. 41. No. 4. Malden, USA: Blackwell Publishing Inc, 2010.</ref> Los individuos son sujetos que se dan a sí mismos un significado, pero este significado se lo darán a sí mismos en relación con los demás. Para Taylor, la concepción atomista que él llama "atomista liberal", según la cual sólo somos átomos independientes que a veces entran en conflicto o no, pero que no necesitan de la alteridad para interpretarse y definirse, es simplemente falsa, porque lo que nos caracteriza es el hecho de que estamos en una relación de apego a la identidad que hace que nuestra identidad no sea monológica en el sentido de que la formamos por nuestra cuenta, sino que es dialógica, es decir, que surge de un diálogo de constante autointerpretación con los demás.<ref>Kymlicka, Will. [https://books.google.fr/books?id=yW5gYPgMIMYC&pg=PA206&lpg=PA206&dq=taylor+liberal+atomism&source=bl&ots=M_l-rdjFdK&sig=ACfU3U2HJkrUBsEwY_ET95nv9o21TO5kXw&hl=en&sa=X&ved=2ahUKEwje1tONo-_nAhVF1BoKHcaeA1EQ6AEwCXoECAoQAQ#v=onepage&q=taylor%20liberal%20atomism&f=false Chapter 10. Liberalism, Community, and Culture - Page 206] in Liberalism, community, and culture. Oxford England New York: Clarendon Press Oxford University Press, 1989. Print.</ref><ref>Uyl, Douglas J. Den, and Douglas B. Rasmussen. “The Myth of Atomism.” The Review of Metaphysics, vol. 59, no. 4, 2006, pp. 841–868. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/20130703.</ref><ref>Miller, D. E. (2001). Atomists, Liberals and Civic Republicans: Taylor on the Ontology of Citizenship. Australasian Journal of Philosophy, 79(4), 465–478. https://doi.org/10.1080/713659303</ref> Este otro suele estar ubicado en algún lugar que es la comunidad que Taylor considera como un grupo en el sentido más amplio del término que proporciona el marco para la evaluación. La comunidad es el universo y el marco simbólico moral que permite a los individuos, por un lado, definir su identidad y socialidad a través de una forma de mutualidad (1), pero también como base de los significados morales, sociales y otros que el individuo movilizará para definirse a sí mismo (2). Para los comunitaristas, la idea de un individuo separado de todo no tiene sentido. La identidad no es monológica; no podemos, para ellos, definirnos en el vacío sideral. Nos definimos en relación con alguien, y este alguien participa en un lenguaje de categorías simbólicas que son propiedad de comunidades particulares de referencia, a saber, una comunidad cultural y, en general, con un lenguaje cultural.<ref>Weir, A. (2009). Who are we? Philosophy & Social Criticism, 35(5), 533–553. https://doi.org/10.1177/0191453709103426</ref>

A veces, Taylor se vuelve muy comunal. En Sources of the Self, para Taylor, {{citation|Living within such strongly qualified horizons is constitutive of human agency [...], stepping outside these limits would be tantamount to stepping outside what we recognize as integral, that is, undamaged human personhood}}. Para él, el hecho de vivir en este universo simbólico es constitutivo de nuestra posibilidad de agencia o acción moral. Salir de estos horizontes de significado resultaría en algo así como una personalidad humana dañada. Permanecer en ella es de alguna manera la única manera de tener nuestra personalidad intacta. Hay una fuerte referencia, ciertamente inaceptable para todo un grupo de liberales neutralistas clásicos, de que en algún lugar nuestra capacidad de acción moral se debe a nuestra ubicación en un contexto cultural, moral y simbólico particular. Ser despojado de ese contexto nos perjudica y daña nuestra facultad moral. Esta es una tesis fuerte es bastante problemática por un montón de razones. 

El lenguaje por el cual nos definimos es por lo tanto un lenguaje compartido, lo que significa que nuestra identidad es narrativa y dialógica. Es en parte un diálogo que puede ser tan mudo, entendido como reconocernos a nosotros mismos dentro de los mismos marcos morales y simbólicos de los demás como definimos lo que somos. Estamos en medio de una ontología comunitaria. Es a través de este diálogo que tenemos con los valores de la comunidad de referencia que es posible descubrir el auténtico yo, quiénes somos realmente.<ref>Taylor, Charles. [https://philpapers.org/rec/TAYHAA Human agency and language]. Cambridge Cambridgeshire New York: Cambridge University Press, 1985. Print.</ref> La idea del descubrimiento de la autenticidad proviene del Romanticismo alemán, donde existía la idea de "Bildung", es decir, que vamos a perfeccionarnos y formarnos en el descubrimiento cada vez más profundo de lo que somos. La idea de la autenticidad es crucial para comprender cierto número de polémicas, en particular las que giran en torno a la cuestión del multiculturalismo. 

La idea de la autenticidad del yo es algo que va más allá de la simple humanidad común que nos une.<ref>Taylor, Charles. [https://books.google.fr/books?id=f11Q-RNvmSEC&printsec=frontcover&dq=The+Ethics+of+Authenticity&hl=en&sa=X&ved=0ahUKEwiP8P6PwO_nAhXq4IUKHXarBBQQ6AEIKTAA#v=onepage&q=The%20Ethics%20of%20Authenticity&f=false The ethics of authenticity]. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1992. Print.</ref> Esta autenticidad nos hace diferentes de los demás; no podemos ser auténticamente los mismos porque todos somos diferentes.<ref>Lyshaug, B. (2004). Authenticity and the Politics of Identity: A Critique of Charles Taylor’s Politics of Recognition. Contemporary Political Theory, 3(3), 300–320. https://doi.org/10.1057/palgrave.cpt.9300125</ref><ref>SCANNELL, P. (2001). Authenticity and Experience. Discourse Studies, 3(4), 405–411. https://doi.org/10.1177/1461445601003004005</ref> En esta base de valores comunes que conforman nuestra facultad moral, cada uno tendrá la oportunidad de descubrir, después de una búsqueda, quién es. Si esto es cierto, o si debería serlo, entonces esto dirá algo sobre el papel del Estado y cómo la comunidad debería o no ser reconocida.<ref>Joseph R. Reisert, "Authenticity, Justice, and Virtue in Taylor and Rousseau," Polity 33, no. 2 (Winter 2000): 305-330.  https://doi.org/10.2307/3235492</ref> Si es cierto que la comunidad da formato a nuestro "disco duro", si estamos en parte constituidos por estos marcos simbólicos de referencia de la comunidad, entonces esto significa que la comunidad tiene concepciones del bien que se cristalizan y se convierten en un fuerte fenómeno de identificación en términos de la concepción del bien para los individuos. En general, los individuos tenderán, porque también lo consideran deseable, a identificarse con las concepciones del bien que emanan de una forma cultural que denominan comunidad y que, por lo tanto, se convertirá en característica de esa comunidad, que se verá marcada por las opciones morales de los individuos que participen en ella.<ref>COOKE, M. (1997). Authenticity and Autonomy. Political Theory, 25(2), 258–288. https://doi.org/10.1177/0090591797025002005</ref> Esta concepción del bien crea fuertes vínculos entre los individuos y para ellos, es precisamente esta concepción del bien la que hace posible las cosas, la solidaridad, la que nos hace pagar los impuestos o la que nos hace aceptar las leyes aunque vayan en contra de nuestros intereses. Para los comunitaristas, este sentido de la solidaridad se presupone por una serie de condiciones previas sociales que hacen posible esta solidaridad y una de ellas es que los individuos se identifiquen con las opciones morales y las concepciones del bien que se convierten en parte de su identidad y de su propia concepción del bien. 

Para Taylor, si esta construcción filosófica de la identidad es correcta, entonces para él, como para Sandel, una buena teoría del bien no tiene sentido porque una concepción de los justos - para Rawls, una concepción de los justos tiene prioridad sobre el bien - para los comunitarios, que permitirá a una sociedad defender una concepción de los justos, es precisamente una concepción del bien que los justifica. Para ellos, la idea de que se puede defender una concepción de lo justo sin referencia a las concepciones del bien que estructuran las opciones morales de los individuos es algo que no tiene sentido e incluso pone en duda la posibilidad misma de que se logre la justicia. En otras palabras, si no creemos que es correcto ser justo, no podemos serlo. Para Rawls, está bien creer que está bien ser justo aunque no estés seguro de serlo. Es un Rawls que no está en contacto con la derecha. Para los comunitaristas, una persona justa sin bien no se mantiene en el camino del colapso miserable porque los individuos tenderán a cuestionar a esa persona justa debido a su egoísmo o a sus acciones estratégicas.<ref>Allen E. Buchanan, "Assessing the Communitarian Critique of Liberalism," Ethics 99, no. 4 (Jul., 1989): 852-882.  https://doi.org/10.1086/293124</ref>

Si esto es cierto, dice algo sobre el papel de las instituciones. Si es cierto que nuestra identidad es el producto de nuestra constitución parcial al menos por parte de la comunidad en la que actuamos y nacemos, si es cierto que esta comunidad es necesaria para que podamos tener una concepción del bien, si es cierto que esta concepción del bien es necesaria para que podamos tener una concepción del justo, la implicación es que la tesis liberal de que el Estado debe ser neutro, debe desprenderse de las concepciones del bien y no debe preocuparse por el bien es simplemente falsa. Por esta razón, los comuneros sugieren que, por el contrario, no es la neutralidad lo que debe destacarse, sino una auténtica política pública de bien común según la cual, en alguna parte, la comunidad, a través de su organización política, es capaz de preservar la posibilidad que tienen los individuos de tener su propia identidad, de reconocer su concepción del bien y de haberlo valorado por las instituciones, y por tanto de actuar según ellas de manera socialmente armoniosa y justa. Esto no puede hacerse si las instituciones no defienden la concepción del bien. Las instituciones neutrales tenderían a debilitar los valores de la comunidad con todos los problemas de carácter formal o psicológico con respecto a las personas que ya no estarían en condiciones de definir su concepción del bien.<ref>Delaney, Cornelius F. [https://books.google.fr/books?id=-yxrbJGWECwC&printsec=frontcover&dq=The+Liberalism-communitarianism+Debate:+Liberty+and+Community+Values&hl=en&sa=X&ved=0ahUKEwit3oKv0O_nAhWGzoUKHSgnDj0Q6AEIKTAA#v=onepage&q=The%20Liberalism-communitarianism%20Debate%3A%20Liberty%20and%20Community%20Values&f=false The liberalism-communitarianism debate: Liberty and community values]. Rowman & Littlefield, 1994.</ref>

Si esto es cierto, significa que hay que encontrar un sistema para proteger en parte la dimensión cultural y moral de estas comunidades. Por otra parte, si los individuos deben, en relación con su concepción del bien, tratar de garantizar su universo moral, deben actuar en ese sentido. Por ello, detrás de las concepciones comunitarias hay a menudo dimensiones que se acercan bastante al republicanismo y una concepción muy participativa y virtuosa de la ciudadanía. Es de interés para los individuos asegurar que los valores que componen su universo compartido sean protegidos, pero también reproducidos. Por esta razón, los comunitaristas suelen hacer referencia a las virtudes de la ciudadanía, virtudes que para los liberales neutralistas que no quieren que el Estado encarne una concepción del bien y que no quieren asumir las obligaciones que se derivan de una concepción abusiva del bien por parte del Estado, son completamente rechazadas.<ref>Cochran, C. E. (1989). The Thin Theory of Community: The Communitarians and Their Critics. Political Studies, 37(3), 422–435. https://doi.org/10.1111/j.1467-9248.1989.tb00280.x</ref> Para los comunistas esto se convierte en parte de su concepción de la democracia. Por ejemplo, se exige la noción de patriotismo cívico de defensa de los valores de la comunidad a través de un comportamiento cívico, la posibilidad de destacar el interés de la comunidad o los valores que la componen por encima de nuestros intereses individuales. 

Para Taylor, la idea de que en algunos casos es importante proteger políticamente algo llamado interés comunitario o de la comunidad no significa que esto pueda hacerse cuestionando los derechos fundamentales. Para él, hay un fundamento de derechos inalienables. No vamos a matar a alguien en nombre de la comunidad, que no es ni democrática, ni liberal, ni moral.

== La teoría sobre el yo arraigado incrustado [encumbered self] de Michael Sandel (Liberalism and the Limits of Justice, 1982; Democracy and its Discontents, 1996) ==

[[Fichier:Michael Sandel Me Judice.png|thumb|200px|Michael Sandel.<ref>“Michael J. Sandel.” Home, https://scholar.harvard.edu/sandel/home</ref>]]

Sandel tiene una aportación mucho más directa a la teoría de la justicia de John Rawls. Escribió un libro titulado ''Liberalism and the Limits of Justice'' (El liberalismo y los límites de la justicia), publicado en 1982, que es realmente una crítica interna de la teoría de la justicia.<ref>Sandel, M. J. (1998). Liberalism and the Limits of Justice. https://doi.org/10.1017/cbo9780511810152</ref><ref>Care, Norman S. Noûs, vol. 19, no. 3, 1985, pp. 459–467. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/2214956.</ref><ref>Gerald Doppelt, "Is Rawl's Kantian Liberalism Coherent and Defensible?," Ethics 99, no. 4 (Jul., 1989): 815-851.  https://doi.org/10.1086/293123</ref> Taylor comenzó a pensar independientemente de la teoría de la justicia de Rawls. Sandel realmente comienza atacando directamente la teoría de la justicia, lo que le permite llegar a una teoría crítica y a un argumento positivo para decir algo sobre la teoría comunitaria de la que está hablando.

La base de la crítica es la misma que la de Taylor, es decir, que la teoría de Johns Rawls se basa en supuestos ontológicos que no se sostienen. Tiene una concepción del individuo que por un lado es indeseable, pero por otro lado es errónea si el objetivo es hacer que la gente piense bien. También hay una dimensión de inconsistencia. Para Sandel, Rawls piensa mal del individuo, piensa mal de la relación entre el individuo y la comunidad y piensa mal de lo que fluye en algún lugar de su modelo de justicia.<ref>Baker, C. Edwin. “Sandel on Rawls.” University of Pennsylvania Law Review, vol. 133, no. 4, 1985, pp. 895–928. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/3312128.</ref><ref>Oliveira, N. D. (2015). REVISITANDO A CRÍTICA COMUNITARISTA AO LIBERALISMO: SANDEL, RAWLS E TEORIA CRÍTICA. Síntese: Revista de Filosofia, 41(131), 393. https://doi.org/10.20911/21769389v41n131p393-413/2014</ref>

Para Sandel, un poco como Taylor, es necesario que haya una concepción de derecho para tener una concepción de derecho. La concepción de la persona que permite pensar los principios de la justicia, para Sandel, es falsa porque se basa en la idea que Kymlicka evoca del yo o del "yo sin cualidad" que es una visión un tanto atomística y muy fina del individuo que en algún lugar que para que Rawls construya su teoría, se ve obligado a pensar que el yo que tiene en su mente está desarraigado, desprendido y completamente independiente. Para Sandel, no podemos entendernos entre nosotros excepto por el hecho de que para una persona en particular que es miembro de una familia, una comunidad, una nación o un pueblo, somos los poseedores de una historia, hijos e hijas de una revolución particular somos ciudadanos de una república.<ref>Youngmevittaya, W. (2019). A Critical Reflection on Michael J. Sandel: Rethinking Communitarianism. Journal of Social Sciences Naresuan University, 15(1), 15_83-116. Retrieved from https://so04.tci-thaijo.org/index.php/jssnu/article/view/201349</ref> Cualquier teoría de la justicia o del bien y la moral que no parta para él de la observación de que estamos arraigados en algún lugar sólo puede conducir a cosas que son falsas, poco interesantes o, peor aún, peligrosas para él porque cuestiona el tejido conectivo de una sociedad.

No hay un individuo sin una comunidad que lo lleve. En la obra de Sandel, hay una pequeña tensión entre dos momentos del capítulo en que define lo que es la comunidad y las relaciones entre los individuos y la comunidad, evoca dos tesis en particular que el individuo está completamente incrustado en su comunidad (1) lo que equivaldría a decir que el individuo ya no tiene ninguna distancia de su comunidad ; revisa parcialmente y habla de una tesis de atrincheramiento parcial (2), el individuo está parcialmente atrincherado en su comunidad, lo que significaría que, por los fines de esta comunidad, está predefinido en parte por los valores de la comunidad. Esta predefinición no es total porque ya no seríamos agentes morales. Sandel dice que no podemos simplemente tomar una decisión racional sobre la racionalidad de esta tradición, esta historia y estos valores. Para él, la crítica es posible, pero esta crítica tendrá que hacerse a través de categorías, a través de un lenguaje particular en relación con categorías particulares que tienen un significado particular. Es posible compartir y entenderse porque compartimos este terreno común. Si no compartimos el lenguaje en este caso, tendríamos que encontrar otra manera, pero ciertamente no seríamos capaces de decirnos las mismas cosas.

Para Sandel, la tesis de la constitución parcial significa que nuestra posibilidad de desarrollar algo aquí proviene del hecho de que estamos parcialmente constituidos de la misma manera, es decir, que tenemos suficiente dominio de nuestro lenguaje para hacernos un grupo, pero eso no significa que todos pensemos lo mismo y que necesariamente hagamos lo mismo.<ref>Pettit, Philip. “Reworking Sandel's Republicanism.” The Journal of Philosophy, vol. 95, no. 2, 1998, pp. 73–96. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/2564572.</ref><ref>Fleming, James E. "The incredible shrinking constitutional theory: From the partial constitution to the minimal constitution." Fordham L. Rev. 75 (2006): 2885.</ref><ref>Sunstein, Cass R. The partial Constitution. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1993. Print.</ref><ref> Sandel, Michael J. [https://books.google.fr/books?id=_KdrTfTxqvgC&printsec=frontcover&dq=Democracy%27s+discontent+:+America+in+search+of+a+public+philosophy.&hl=en&sa=X&ved=0ahUKEwjOyI6o-fHnAhWOA2MBHXyvDFwQ6AEIKTAA#v=onepage&q=Democracy's%20discontent%20%3A%20America%20in%20search%20of%20a%20public%20philosophy.&f=false Democracy's discontent : America in search of a public philosophy]. Cambridge, Mass: Belknap Press of Harvard University Press, 1998. Print</ref> Los comunitarios son a menudo acusados y en parte responsables junto con Sandel de defender la tesis completamente arraigada de sí mismo. 

Sandel, a diferencia de Taylor, tiene una crítica más específica de lo que acusa de haberse convertido en una república procesal.<ref>Farrelly, C. (1999). Does Rawls Support the Procedural Republic? A Critical Response to Sandel’s Democracy’s Discontent. Politics, 19(1), 29–35. https://doi.org/10.1111/1467-9256.00083</ref><ref>Sandel, M. J. (1984). The Procedural Republic and the Unencumbered Self. Political Theory, 12(1), 81–96. https://doi.org/10.1177/0090591784012001005</ref> El término "república" tiene un significado en los Estados Unidos. Cuando hablamos de republicanismo, hay republicanismo en el sentido del modelo político del modelo republicano francés, que es una construcción histórica que tiene una cierta concepción filosófica. Hay un republicanismo que proviene de una tradición rousseausista más bien creada en Francia y hay un republicanismo anglosajón que proviene de los federalistas de un renacimiento de los griegos que tienen toda la comprensión de la república que tienen los americanos. Es por esta razón que Sandel utiliza el término republicanismo, se definiría más como republicano que como comunitario, y dice que la concepción de justicia de Rawls basada en un individuo intercambiable, racional y atómico, básicamente implica que la tesis de la neutralidad institucional o de los procedimientos justos tiene prioridad sobre el bien común. Esto significa, por lo tanto, que para Rawls, la comunidad es sólo instrumental. Para Sandel, los liberales son incapaces de pensar en una teoría de la comunidad que no sea instrumental para vivir bien, divertirse, desarrollar un mercado o lo que sea. Esto se deduce o no de una cierta concepción de la libertad privada o no. Para Sandel, son incapaces de pensar "positivamente" sobre lo que una comunidad debería ser y es. Esto pone en duda la política del bien común.

Esto va de la mano con muchas cosas. Este instrumentalismo de nuestro apego a la esfera política y a la comunidad lleva a la separación, a la apatía política, a formas de egoísmo, lleva en alguna parte para ellos a la incapacidad de pensar colectivamente. Es una metáfora que debería cuestionar la lealtad de los individuos egoístas a una forma de ciudadanía, que pondría en duda nuestra confianza en las instituciones, por ejemplo, y que lleva a cuestionar la democracia, por qué debemos votar, por qué debemos aceptar los mandatos del Estado o por qué debemos creer en la justicia. 

Esta idea liberal se refleja en lo que dice Sandel. Los liberales se detienen en decir que cada uno debe tener la oportunidad de elegir su concepción del bien. Para Sandel y sus compañeros, eso no es suficiente porque en algún momento en el que no es suficiente elegir, uno todavía tendría que hacer un juicio sobre la calidad intrínseca de los propósitos y los bienes que uno elige. Aquí es donde la propuesta comunitaria consiste en dar superioridad a ciertos bienes en detrimento de otros, lo que significa tener una política de bien común e ir en contra de la hipótesis de la neutralidad del Estado de una manera muy radical.<ref>Aronovitch, H. (2000). From Communitarianism to Republicanism: On Sandel and His Critics. Canadian Journal of Philosophy, 30(4), 621–647. https://doi.org/10.1080/00455091.2000.10717547</ref><ref>Farrelly, C. (1999). Public Reason, Neutrality and Civic Virtues. Ratio Juris, 12(1), 11–25. https://doi.org/10.1111/1467-9337.00105</ref>  Para Sandel, si queremos que la sociedad civil y la sociedad política sean algo más que un conjunto de procedimientos fríos, finos y bien fundamentados para asegurar que los individuos racionales se coordinen entre sí y queremos que haya una mayor identidad política para apoyar la identidad, la solidaridad y el bien común, entonces es necesario alzar la voz y decidir la defensa de una cierta categoría de fines. No todos ellos están a la altura de estos fines. Esa es, de alguna manera, la crítica que tienen. Para Sandel, la teoría de la neutralidad del estado es falsa y no se sostiene porque los estados no pueden ser neutrales.<ref>Galston, William A. "[https://search.proquest.com/openview/bfdf7b752b60c2e2bc45cefecc5a6e77/1.pdf?pq-origsite=gscholar&cbl=41153 The Limits of Neutrality]." Commonweal 136.18 (2009): 29.</ref> La tesis de la neutralidad no sólo es moralmente subóptima, sino que también es empíricamente falsa por la aparente y buena razón de que el estado decide, el estado hace elecciones. No hay una teoría de las obligaciones, todo, según Sandel está puesto en la noción de ley. 

Si tomamos a Rawls en serio, tenemos pocos derechos. Tenemos derecho a disfrutar de las mayores libertades posibles, a ser ayudados por el segundo principio de justicia, a ser contratados sin discriminación en los puestos. Él y otros como Etzioni se preguntan cómo pensar en las obligaciones. Si todo el mundo tiene derechos, ¿es posible mantener esta sociedad política suficientemente unida, para asegurar que estos derechos sean garantizados? El lenguaje de los derechos, el hecho de que tematizamos sistemáticamente el lenguaje de los derechos, los derechos se han convertido en el principal recurso de cualquier debate político. Para Sandel, la centralidad de los derechos es precisamente una señal de que hemos perdido en obligaciones y conexiones sociales. Con obligaciones compartidas, tendríamos menos necesidad de derechos. Si partiéramos de la idea de que hay concepciones del bien a las que hay que rendir lealtad por buenas razones, entonces dejaríamos de pedir el derecho a ir en contra de esto.<ref>John Tomasi, "Individual Rights and Community Virtues," Ethics 101, no. 3 (Apr., 1991): 521-536.  https://doi.org/10.1086/293315</ref><ref>West, Robin. "[https://heinonline.org/HOL/LandingPage?handle=hein.journals/flr69&div=68&id=&page= Rights, Capabilities, and the Good Society]." Fordham L. Rev. 69 (2000): 1901.</ref> Así, para Sandel, lo que para los liberales es una forma de progreso y de liberación a través de la garantía de los derechos que permiten hacer de nuestra esfera en algún lugar un mínimo inviolable frente a los deseos de la mayoría, para ellos es un síntoma de un problema porque se dicen a sí mismos que esta centralidad de los derechos precisamente, que nos muestra que estos derechos están transformando la sociedad o la república en una esperanzadora adición de egos, con todo el mundo queriendo ser protegido en su libertad, pero pondrá en duda lo que subyace a la posibilidad de ser libre y tomar decisiones. No debemos olvidar que la comunidad, para los miembros de la comunidad, es lo que nos da opciones, y no podemos ser libres sin opciones. 

En el artículo ''La ciudadanía en una perspectiva comunitaria'' publicado en 2011, Etzioni postula que : {{citation|A neo-communitarian concept of citizenship views citizens as both right-bearing individuals and as persons who must assume responsibilities toward each other and toward the community at large. These communitarians draw a distinction between state and society (or community) and view the nation as a community invested in a state. Hence for the neo-communitarian, a citizen has responsibilities not merely toward the political entity (e.g. obeying the state’s laws), but also toward the national community (e.g. supporting its core of shared values). Citizenship tests that are suitable from a neo-communitarian perspective must encompass normative commitments and not merely knowledge. They should test not just knowledge of one’s rights, but also a readiness to assume responsibilities}}.<ref>Etzioni, A. (2011). Citizenship in a communitarian perspective. Ethnicities, 11(3), 336–349. https://doi.org/10.1177/1468796811407850</ref> En esta cita, Etzioni describe la posición neocomunitaria que sería la posición "moderna". Es posible comparar esta posición con la posición autoritaria que él mismo rechaza. Así pues, en esta cita, existe una situación en la que todos los derechos están subordinados al requisito de la armonía social. En esta cita, {{citation|Authoritarian communitarians view citizenship as being an integral part of the whole. They hold that to maintain social harmony, individual rights and political liberties must be curtailed. Some seek to rely heavily on the state to maintain social order (for instance, leaders and champions of the regimes in Singapore and Malaysia), and some on strong social bonds and moral culture (a position widely held in Japan)}}, se trata de compartir valores comunes compatibles con una concepción cívica nacionalista.

== Michael Walzer: La igualdad compleja (Esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la igualdad, [1983] 1997) ==

[[Fichier:MichaelWalzer-USNA-Lecture.jpg|thumb|200px|Michael Walzer.<ref>“Michael Walzer.” Institute for Advanced Study, https://www.ias.edu/scholars/walzer.</ref><ref>[https://www.sss.ias.edu/sites/sss.ias.edu/files/pdfs/Walzer/Walzer%20CV%2C%20Apr%202019.pdf Michael Walzer's CV on the website of the Institute for Advanced Study] (as of April 2019)</ref>]]

El interés de [https://es.wikipedia.org/wiki/Michael_Walzer Walzer] es proponer lo que podría ser una teoría comunitaria de justicia distributiva. Puede que esté menos interesado en cuestiones de atomismo u ontología del yo. Walzer, en 1983 publicó ''[https://en.wikipedia.org/wiki/Spheres_of_Justice Esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la igualdad]'' que también ataca la teoría de la justicia de Rawls desde una postura metaética particular.<ref>Walzer, Michael. Spheres of justice : a defense of pluralism and equality. New York: Basic Books, 1983. Print.</ref><ref>Cohen, Joshua. "[https://dspace.mit.edu/bitstream/handle/1721.1/5448/J-Philosophy-1986.pdf?sequence=1 Review of" Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality]" by Michael Walzer." (1986).</ref><ref>William A. Galston, "Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality. Michael Walzer ," Ethics 94, no. 2 (Jan., 1984): 329-333.  https://doi.org/10.1086/292540</ref><ref>Cohen, J., & Walzer, M. (1986). Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality. The Journal of Philosophy, 83(8), 457. https://doi.org/10.2307/2026330</ref><ref>Kahn, R. (1984). Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality. By Michael Walzer. (New York: Basic Books, Inc., 1983. Pp. xviii + 345. $19.95.). American Political Science Review, 78(1), 289–290. https://doi.org/10.2307/1961356</ref> Lo que Walzer propone es una visión que califica de interpretacionista o hermenéutica. Para Walzer, los bienes que una teoría de la justicia pretende distribuir son bienes que ya son producto de los significados sociales que fluyen de esa comunidad. Para Walzer, la idea de distribuir bienes que se definirían como de carácter general y universal, y por tanto válidos en cualquier contexto cultural, no permite captar las especificidades de interpretación y significado que estos diferentes bienes tienen en una sociedad determinada. 

Por eso propone una concepción pluralista de la justicia, que es una concepción que no pretende, un poco como Rawls, definir una especie de construcción teórica de lo que es justo e intentar transponerlo a diferentes contextos porque se supone que tiene validez en sí misma, sino imaginar cómo podemos pensar la justicia, la distribución de ciertos bienes, pero interpretándolos en el marco de las referencias simbólicas de la comunidad.<ref>Trappenburg, M. (2000). In Defence of Pure Pluralism: Two Readings of Walzer’s Spheres of Justice. Journal of Political Philosophy, 8(3), 343–362. https://doi.org/10.1111/1467-9760.00106</ref> Uno de los avances que el libro de Walzer ha introducido en este debate es tener una posición anti-realista en el sentido de que moralmente hablando, no es posible definir los principios morales de una manera abstracta, no es posible definir a los justos de una manera general como si hubiera una realidad moral, para él, nuestra concepción moral es el producto de una interpretación, es el producto de una crítica social que proviene de nuestro carácter particular. Para Walzer, no tiene sentido hablar de una república porque lo que la república significa, lo que hace posible como idea no tiene nada que ver con los Estados Unidos o Francia. No tiene sentido evaluar una realidad como republicana o no republicana hasta que no se haya entendido a través de la crítica interna, una interpretación del significado de esta categoría, lo que significa república en un contexto particular. El mismo razonamiento se aplica a los bienes de distribución. Lo que Rawls define como bienes sociales primarios, no tiene sentido imaginar claves de distribución hasta que tengamos una idea clara de lo que estos bienes significan en contextos particulares. Invierte un poco la lógica. Va a ver en la realidad las teorías ideales más bien rawlsianas de descubrir los principios y tratar de ir a la realidad para aplicarlos. Walzer lo invierte, dice que hay que entender el sentido moral y luego deducir los criterios de distribución que tienen sentido, pero en el sistema y en el contexto en el que esta distribución tendrá lugar y no en ningún contexto general. La forma en que se hacen las cosas en un lugar es el producto de las interpretaciones de esas cosas. 

El punto de partida algo antropológico de Walzer es decir que los bienes que distribuimos son creados. Si partimos de la idea, como dijo John Rawls, de que debemos distribuir las bases del respeto social, está muy bien, pero las bases de este respeto social son construidas por los individuos y el producto del significado en un contexto particular. Para él, ya es muy importante entender de manera hermenéutica, a través de la interpretación, para comprender un poco el significado interno, el significado moral y político de ese bien.<ref>Warnke, Georgia. "[https://books.google.fr/books?id=8lzBCHUOnfkC&lpg=PA136&ots=gGdWeMRxlI&dq=Walzer%2C%20Rawls%2C%20and%20Gadamer%3A%20Hermeneutics%20and%20Political%20Theory&pg=PA136#v=onepage&q=Walzer,%20Rawls,%20and%20Gadamer:%20Hermeneutics%20and%20Political%20Theory&f=false Walzer, Rawls, and Gadamer: Hermeneutics and Political Theory]." Festivals of Interpretation (1990): 136-160.</ref><ref>Marcelo, G. (2012). Making Sense of the Social: Hermeneutics and Social Philosophy. Études Ricoeuriennes / Ricoeur Studies, 3(1), 67–85. https://doi.org/10.5195/errs.2012.131</ref> Esta es una crítica radical al modelo universalista de justicia. Lo importante es la consideración de los criterios contextuales, de las situaciones concretas, y eso es lo que permite imaginar una justicia distributiva que funcione y que sea justa.<ref>Walzer, Michael. "Equality and civil society." Alternative conceptions of civil society (2002): 34-49.</ref> No es la referencia a un criterio de distribución fuera de la comunidad o del contexto, sino un criterio de distribución que sea justo en relación con la definición de este bien por parte de la comunidad lo que hará que esta distribución sea aceptable y equitativa a los ojos de las personas que la lleven a cabo.<ref>Stassen, Glen. “Michael Walzer's Situated Justice.” The Journal of Religious Ethics, vol. 22, no. 2, 1994, pp. 375–399. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/40015189.</ref>

El problema es que si, básicamente, la comunidad nos da la oportunidad de comprender y estamos obligados a dar sentido al significado de los diferentes bienes o valores que queremos distribuir o implementar en una sociedad y la comunidad y el marco para definir estos valores, obviamente el problema es cómo ejercer la crítica social, ¿Cómo podemos luchar contra las prácticas liberticidas, cómo podemos luchar contra los matrimonios forzados o los asesinatos por honor si no podemos alejarnos de los valores y representaciones de esta comunidad para mostrar que son falsos, injustos o liberticidas, o que no garantizan la autonomía y la libertad. Walzer es muy consciente de que debe responder a esto porque de lo contrario volvemos a una lógica de reproducción de los valores de la comunidad de manera acrítica y por lo tanto conservadora. Para Walzer, este no es necesariamente el caso porque pensar en estos términos significaría que sólo hay una manera de interpretar estos bienes. Significaría que incluso en la sociedad X, sólo hay una manera de defender, definir o pensar en este bien. Walzer dice que eso no tiene sentido porque no hay una sociedad en la que todos estén de acuerdo en una cosa e incluso en una comunidad. Por otra parte, el universo de referencia puede ser común o la relevancia de ciertos argumentos puede ser común. 

Incluso la posición de la Comunidad A, que da o utiliza trabajadores de temporada para la mano de obra, se podría decir que sin un criterio externo para esta situación, sin una norma moral universal, no se puede criticar el hecho de que esta condición no esté a la altura, que discrimine, que no se integre políticamente o de otra manera. Para Walzer, es posible hacer este trabajo políticamente porque el país que ha permitido o introducido este estatus es un país que tiene una constitución y es un país que tiene una cierta concepción de la ciudadanía. Walzer dice que no hay nada en la cultura moral y política de este país que haga que el trabajador de temporada sea necesariamente un no-ciudadano. Dar el derecho al voto e integrar a los trabajadores de temporada no es producto de cumplir con un estándar kantiano externo. Para Walzer, si este país quiere tomar en serio su moral pública, no puede tratar a la gente así. El universo de referencia no es la moral, sino los valores del país como tal. Los individuos no pueden ser tratados de cualquier manera en un país que tiene una constitución y que tiene como objetivo defender la igualdad y la libertad. Llega un momento en que hay que abordar esta disonancia cognitiva o aceptar que ese tratamiento es racista y deshumanizante. En ese caso, corresponderá a los defensores de esta política demostrar que en su cultura moral y política, el racismo y la deshumanización pueden justificarse. En opinión de Walzer, no lo harán, lo harán, pero no en relación con los valores de la comunidad, sino a través de falacias o falsas posiciones.<ref>Doppelt, Gerald. “Walzer's Theory of Morality in International Relations.” Philosophy & Public Affairs, vol. 8, no. 1, 1978, pp. 3–26. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/2264877.</ref> El trabajo del político o del filósofo es mostrar que son falsos. 

Walzer te permite pensar en algo como una crítica interna. ¿El modelo de integración es erróneo o sólo porque no está a la altura de los dos principios de John Rawls o de la teoría de la autonomía de Kant, o es injusto porque está por debajo de lo que nuestra cultura política nos permitiría imaginar? Por ejemplo, si utilizamos la consulta, si utilizamos procesos de decisión muy amplios en Suiza, si encontramos compromisos, si esto se hace para los cantones, para las culturas lingüísticas, ¿cuál es la razón por la que no se puede hacer para otras minorías? Este es un ejemplo de crítica interna. 

Para Rawls y los liberales, independientemente del tipo de bien en cuestión, si prohibimos el velo, por ejemplo, sobre la base de que va en contra de nuestra visión del bien que no nos gusta, ese argumento no es defendible. Para Walzer, si después de esta discusión resulta que para la gente de la comunidad, llevar el velo es un problema, entonces lo prohibimos. Entrar en la comunidad también abre la puerta para cuestionar los principios universales. Puede dar lugar a prácticas que no están a la altura de lo que consideramos un trato igualitario en las comunidades vecinas, por ejemplo.<ref>Emily R. Gill, "Walzer's Complex Equality: Constraints & the Right to Be Wrong," Polity 20, no. 1 (Autumn 1987): 32-56.  https://doi.org/10.2307/3234936</ref> Puede ser que en nombre de una comunidad no sea necesario llevar el velo porque no está a la altura o porque no es compatible o consistente con la interpretación primaria de la comunidad del acuerdo en torno a este significado. 

Walzer menciona el pan como un argumento para la redistribución. En este caso, está claro que cuando uno está en la iglesia el domingo, el pan tiene un significado diferente que cuando se dice que la gente del Sur necesita pan. Con este ejemplo muestra la polisemia de los bienes, no hay interpretaciones unívocas. Estas interpretaciones serán diferentes. Walzer propone la teoría de que hay esferas de justicia.<ref>HARTOGH, G. D. (1999). The Architectonic of Michael Walzer’s Theory of Justice. Political Theory, 27(4), 491–522. https://doi.org/10.1177/0090591799027004004</ref> Para él, el significado del bien y las modalidades de distribución dependerán de la esfera en la que se inserte este bien. Para él, el liberalismo es el arte de la separación. Una de las características del liberalismo ha sido separar las esferas para permitir la libertad y la gestión del pluralismo. La esfera de la justicia y separada de la esfera ejecutiva y la esfera de la economía y compartida de la esfera cultural, religiosa o de otro tipo. Con la teoría de sistemas de Luhmann, hay una intuición que es bastante similar a esta. En estas esferas de significación, los bienes pueden adquirir un significado diferente y así dar lugar a formas de redistribución que son diferentes.

Walzer ofrece una lista de los bienes de pertenencia, seguridad y bienestar (social), dinero y bienes, trabajos y responsabilidades, trabajo duro [Hard work], tiempo libre, educación, parentesco y amor, gracia divina, reconocimiento y poder político.<ref>Fishkin, James S. “Defending Equality: A View from the Cave.” Michigan Law Review, vol. 82, no. 4, 1984, pp. 755–760. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/1288671</ref><ref>Mullenix, Linda S. “The Limits of ‘Complex Equality.’” Harvard Law Review, vol. 97, no. 7, 1984, pp. 1801–1811. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/1340984.</ref> Su intuición es que los diferentes bienes sociales tienen que ser distribuidos por diferentes razones, hay procedimientos de distribución que pueden ser diferentes dependiendo del bien, los agentes pueden ser diferentes, porque si es la gracia divina la que puede ser considerada como un bien principal importante para la alta representación de los individuos, no es el estado el que distribuirá este bien, son las iglesias. La forma en que la esfera en torno al bien de la gracia divina ordenará a los agentes que distribuyan este bien puede hacerse en relación con criterios de redistribución que son diferentes de los criterios de distribución en otras esferas. Si, por ejemplo, se trata de distribuir el bien social "educación", una sociedad parte de la idea de que es importante, por diferentes razones, que la educación sea un bien social primario importante y, por lo tanto, es necesario imaginar ciertas formas de acceso a la educación y distribuir las posibilidades de tener acceso a la misma. Según Walzer, es posible retroceder en la historia para ver cómo este concepto se forjó y se convirtió en un bien para ser distribuido. Si uno se adentra en la cultura o la historia de este país, se puede imaginar muy fácilmente que tendría que defender el acceso equitativo a la educación. Se podría imaginar, por ejemplo, que no hay razón para excluir a las niñas de la educación. Así pues, imaginaremos un criterio de distribución que sea equitativo en el sentido general de la palabra, todo el mundo debe tener la posibilidad de recibir una educación, que es un criterio de distribución equitativa. Imaginemos que hay un agente que se ocupa de la gracia divina. Si somos universalistas, podemos imaginar que los bienes se distribuirán según el mismo criterio, que es la equidad. Walzer se pregunta si tiene sentido distribuir la gracia divina de manera justa, porque podemos vivir sin la gracia divina, la gracia divina tiene un significado que somos libres de rechazar, pero si lo aceptamos tiene un significado en sí mismo. Si garantizamos la igualdad de acceso a la educación, ¿nos obliga esto a garantizar la igualdad de acceso al sacerdocio, nos obliga a tener cuotas de representación entre hombres y mujeres? Para Walzer, esto no tiene sentido porque pensar en estos términos sería cuestionar el significado del bien de la gracia divina. Lo mismo se aplicaría al poder político. Sería posible imaginar que el hecho de que el poder político esté distribuido de cierta manera en un determinado nivel no significa que todos los niveles deban distribuirse de la misma manera por la simple razón de que los significados son diferentes. Por eso Walzer tiene una concepción pluralista, porque tiene una pluralidad de criterios de distribución que dependerá de las esferas de significado y por lo tanto de lo que él llama los significados compartidos que están en la base de nuestros criterios de distribución. Utilizar los mismos criterios de distribución en todas las esferas no tiene sentido. 

Para Walzer, el primer criterio que tiene una comunidad es definir quién es miembro y quién no. El bien fundamental que tiene una comunidad es admitir y decidir a quién quiere como miembro. Pero una vez que han decidido, la gente tiene que ser tratada de manera justa, por lo que no hay ciudadano de segunda clase, y el inmigrante tiene que convertirse en ciudadano. El argumento de que el principal derecho de una comunidad política es definir sus límites y definir quiénes son sus miembros está muy acordado.

Para Walzer, lo que es importante para la justicia es que no haya un bien que domine sobre todos. Si partimos de la idea de que la educación se justifica por un cierto ideal de lo que es la sociedad, si partimos de la idea de que la gracia divina se justifica por una cierta relación con lo sagrado, si partimos de la idea de que la salud se justifica porque una cierta relación con la salud es necesaria para que una sociedad se represente a sí misma y para que los individuos vivan bien, Aunque cada uno de estos bienes debe ser distribuido de manera coherente con la interpretación de estos valores, para Walzer, la injusticia comienza cuando una esfera se convierte en monopolio sobre las otras esferas. La tiranía de un bien, de un dinero o de una política sobre las diferentes esferas viola y distorsiona el significado de esta distribución y del bien como tal. Para él, este es el problema y el peligro que ve con un solo criterio de distribución. Una distribución única al estilo de Rawls sería una forma simple de igualdad, hay un criterio de distribución, se distribuye a todos y hay una forma de igualdad. Para Walzer, eso es una simple igualdad, y Rawls, para él, es una simple igualdad, que un criterio es igual a una distribución. 

Lo que propone es una igualdad compleja, que es una igualdad en la que somos iguales en virtud de nuestra navegación entre diferentes esferas.<ref>Walzer, Michael. "[https://www.taylorfrancis.com/books/e/9781315257563/chapters/10.4324/9781315257563-9 Complex equality]." Distributive Justice. Routledge, 2017. 267-294.</ref><ref>Orend, B. (2001). Walzer’s General Theory of Justice. Social Theory and Practice, 27(2), 207–229. https://doi.org/10.5840/soctheorpract200127210</ref><ref>Emily R. Gill, "Walzer's Complex Equality: Constraints & the Right to Be Wrong," Polity 20, no. 1 (Autumn 1987): 32-56.  https://doi.org/10.2307/3234936</ref><ref>Armstrong, C. (2002). Complex equality: Beyond equality and difference. Feminist Theory, 3(1), 67–82. https://doi.org/10.1177/1460012002003001066</ref><ref>Mullenix, Linda S. “The Limits of ‘Complex Equality.’” Harvard Law Review, vol. 97, no. 7, 1984, pp. 1801–1811. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/1340984.</ref><ref>Hooghe, Marc. "[https://limo.libis.be/primo-explore/fulldisplay?docid=LIRIAS1860401&context=L&vid=Lirias&search_scope=Lirias&tab=default_tab&lang=en_US&fromSitemap=1 The Notion of Complex Equality and the Beauty of Alcibiades]." Ethical Perspectives 6.3 (1999): 211-14.</ref> Podemos ser tratados de manera diferente en la esfera de la educación, en la esfera de la gracia divina o en la esfera política, pero eso no importa, porque se trata de una igualdad compleja, una igualdad que es digna de significado. Por otra parte, si estamos en una sociedad en la que sistemáticamente, cualquiera que sea la esfera, somos siempre pretéritos, entonces en este caso hay un problema. La igualdad para Walzer no es que todos sean tratados de la misma manera, es que todos, de acuerdo con los criterios de redistribución, aceptan ser considerados justos porque está de acuerdo con el significado que nos parece justo. Para Walzer, la igualdad compleja no significa que todos sean tratados de la misma manera y que, a pesar de la posibilidad de distribución en relación con ciertos bienes que pueden ser diferentes, si la distribución se justifica por la reconstrucción moral del bien como tal en una comunidad determinada, estas desigualdades son justificables desde el punto de vista de la igualdad compleja, es decir, tener el derecho a la distribución tal y como está prevista en los diferentes ámbitos y no tener el derecho a alguien que sea igual para todos fuera de la representación que la comunidad se da a sí misma.

Walzer señala que lo importante es que la naturaleza relativa de la distribución no significa que cualquier forma de distribución sea aceptable. Un bien social debe ser distribuido independientemente de su significado y, además, un bien particular no debe dominar los diferentes criterios de distribución. Si el buen "dinero" predominara en las diferentes esferas, llegaríamos a cosas que serían difíciles de aceptar. Para Walzer, no hay razón para que una comunidad piense en estos términos, o al menos, no encuentra tal comunidad. Por otra parte, encuentra comunidades que definen sus bienes de manera diferente, lo que significa que no se pueden comparar los criterios de distribución de la sociedad A, B, C y D sin tener en cuenta sus especificidades simbólicas. La igualdad compleja es una herramienta que paradójicamente le permite pensar en la no dominación.<ref>Stassen, Glen. "[https://books.google.fr/books?hl=en&lr=&id=CSnqfpp8VkoC&oi=fnd&pg=PA134&dq=walzer+complex+equality+domination&ots=V1TyDroxBz&sig=0-h8an09RpBVGTOjjLR1N0Hu4JQ#v=onepage&q=walzer%20complex%20equality%20domination&f=false Michael Walzer's situated justice]." The journal of religious ethics (1994): 375-399.</ref> Walzer dice que, de alguna manera, su concepción de la igualdad, permite evitar que en nombre de una simple igualdad, que podría ser la conformidad con un principio rawlsiano por ejemplo, se dote a los individuos de una distribución de algo, pero que en realidad no razona con el significado que la distribución podría significar en este contexto. 

Es una crítica que se parece un poco a la de [[La teoría de las capacidades de Amartya Sen y Marta Nussbaum|Sen]], que es que dar todo a personas con necesidades diferentes es una oportunidad perdida. Aquí, sería dar la misma cosa o tratar de la misma manera a diferentes sociedades o individuos, y además de eso, diferentes bienes que se suman a la posibilidad de dominación de un bien sobre otro. Se trata de dar un esquema que gira en torno a este concepto, que es compartido por los grandes autores comunitarios, que es el de significado compartido. Estos significados compartidos provienen de una tradición, una cultura, un contexto. Para ellos, nada es posible sin una cuidadosa atención a esto. Es posible imaginar que para estos autores, la posición original de Rawls, el velo de la ignorancia no es sólo contraintuitivo, sino que pierde un objetivo fundamental: imbuye a los individuos con lo que son. 

Para ellos, la teoría de Rawls puede ser fascinante como ejercicio filosófico, pero no se basa en nada porque está mal debatida y mal encuadrada, en esta perspectiva, no sólo quiénes son los individuos, en términos de profundidad antropológica, sino también sus necesidades y la forma en que una serie de bienes razonan o no en relación con su vida, que es su vida de una comunidad determinada y no su vida como podría ser en un mundo metafísico o trascendental de Kant. Hay otras representaciones que sólo pueden ser percibidas, según ellas, a través de un fino trabajo de reconstrucción de los significados compartidos admitiendo que estos significados no son los mismos en todas partes. Es cierto que los países democráticos comparten una serie de significados, es posible decir que comparten una serie de entendimientos, pero si no damos sentido a los valores compartidos, no podemos entender por qué, con constituciones y valores más o menos similares, hay un sistema que puede prever la democracia directa, otros no, algunos de los cuales permiten la pena de muerte y otros no. Para Walzer, si no hubiera una referencia a los valores compartidos, no se entenderían estas variaciones, sería aún peor considerarlo como una especie de parásito en la tarea de transponer la verdadera democracia o la verdadera moral en un contexto particular. Para él no son parásitos, sino características que se justifican en función del significado que los individuos dan a estos bienes. 

Walzer también tiene una fuerte crítica democrática.<ref>Galston, W. A. (1989). Community, Democracy, Philosophy. Political Theory, 17(1), 119–130. https://doi.org/10.1177/0090591789017001009</ref> Ha escrito textos en los que afirma, por ejemplo, la prioridad de la democracia sobre la política y la filosofía.<ref>Walzer, Michael. "[https://journals.sagepub.com/doi/pdf/10.1177/009059178100900307 Philosophy and democracy]." Political theory 9.3 (1981): 379-399.</ref><ref>Walzer, M. (2008). On Promoting Democracy. Ethics & International Affairs, 22(4), 351–355. https://doi.org/10.1111/j.1747-7093.2008.00170.x</ref><ref>Apperley, A. (2001). Philosophy, Democracy and Tyranny: Michael Walzer and Political Philosophy. The European Legacy, 6(1), 7–23. https://doi.org/10.1080/10848770124180</ref> Para él, este tipo de modelos en los que los filósofos asumen el derecho de explicar qué es la democracia, cómo debería funcionar, es una aporía. Según Walzer, es democráticamente que debemos tener éxito en decidir los valores compartidos que nos caracterizan. Esto no significa que no se amplíen, ni que estos valores compartidos no contengan formas de lo universal, porque hay toda una dosis de lo universal en todo un número de culturas particulares, pero por otra parte no corresponde a los filósofos decidir lo que queremos hacer. Depende de nosotros decidir lo que queremos y luego tenemos que justificarlo para que sea aceptable incluso en otras formas culturales. 

A pesar de estas reservas y elementos, es evidente que todavía hay una serie de problemas con este tipo de enfoque que puede imaginarse como excesivamente conservador en vista de toda una serie de criterios y progresos morales. La cuestión que queda por resolver es si se puede criticar a uno si está atrincherado, si está constituido por los valores de una comunidad. Están las cuestiones etnocéntricas. Otra cuestión es el margen de crítica que tenemos si partimos de la idea de que nuestros significados se producen en detrimento o independientemente de nosotros. ¿Es esta falta de universalismo, de igualdad compleja y de no dominación algo que no tiene fundamento ni importancia? Una pregunta que surge es si Walzer, en el fondo, no justifica lo injustificable en nombre de los valores compartidos, incluso si esos valores compartidos están equivocados por toda una serie de razones. 

Walzer, desde las esferas de la justicia, ha publicado muchos libros, entre ellos en 1994 ''Thick and thin: Moral argument at home and abroad'', en el que muestra que su enfoque le permite pensar en una especie de denominador común básico que podría ser compartido por cualquier comunidad social y política aunque no estén de acuerdo con los valores sustanciales que se fijan para sí mismos.<ref>Walzer, Michael. [https://books.google.fr/books?hl=en&lr=&id=r18FDgAAQBAJ&oi=fnd&pg=PT6&dq=walzer+Thick+and+Thin.+Moral+argument+at+Home+and+Abroad&ots=mVfIRoaQGE&sig=4eD98qrVxWTpVochiTnqrs1rJ48#v=onepage&q=walzer%20Thick%20and%20Thin.%20Moral%20argument%20at%20Home%20and%20Abroad&f=false Thick and thin: Moral argument at home and abroad]. University of Notre Dame Press, 1994.</ref><ref>Chowcat, I. (1995). Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad By Michael Walzer University of Notre Dame Press, U.S.A.., 1994, xi+108 pp., $16.95. Philosophy, 70(273), 472–475. https://doi.org/10.1017/s0031819100065682</ref><ref>Curtler, Hugh Mercer. "[https://search.proquest.com/openview/fd0d3a5f0ae0a6ede2b900022b9efb9a/1?pq-origsite=gscholar&cbl=1819501 Minimal Ethics Michael Walzer," Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad"(Book Review)]." Modern Age 38.2 (1996): 175.</ref><ref>Rengger, N. J. (1995). Book Review: Michael Walzer, Thick and Thin; Moral Argument at Home and Abroad (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1994, 105 pp., £15.50 hbk.). Millennium: Journal of International Studies, 24(3), 638–640. https://doi.org/10.1177/03058298950240030533</ref> Ha reflexionado mucho sobre este tema y ha trabajado mucho en la cuestión del universalismo al cuestionar la parábola de los judíos. En este sentido, ha realizado todo un análisis al mostrar que detrás del viaje de Moisés había una dimensión muy particular que formaba parte de esta historia específica, pero que esta parábola particular contiene un universal que posteriormente se ha reiterado en las prácticas hasta el día de hoy. Para Walzer, si creemos en los valores universales es porque ha habido contextos culturales que los han producido, los han transpuesto y nos han permitido convencernos de que no son tan malos. Walzer no cree en un punto de vista moral externo, que se trata de saber para ser más moral. Todo lo que tenemos moralmente viene de nosotros y de nuestras sociedades y su crítica interna y su trabajo histórico y social. Con estos argumentos, está tratando de salir de esta postura excesivamente conservadora. Según los criterios europeos, Walzer sería un socialdemócrata, pero filosóficamente, uno podría imaginar que es bastante conservador.

= La importancia teórica del debate liberal-comunitario =

El debate entre los liberales y los miembros de la comunidad es un debate importante que todavía estructuró las opciones en la teoría política de los años ochenta y noventa.<ref>Walzer, M. (1990). The Communitarian Critique of Liberalism. Political Theory, 18(1), 6–23. https://doi.org/10.1177/0090591790018001002</ref><ref>Kymlicka, W. (1988). Liberalism and Communitarianism. Canadian Journal of Philosophy, 18(2), 181–203. https://doi.org/10.1080/00455091.1988.10717173</ref><ref>Caney, S. (1992). Liberalism and Communitarianism: A Misconceived Debate. Political Studies, 40(2), 273–289. https://doi.org/10.1111/j.1467-9248.1992.tb01384.x</ref><ref>Bell, Daniel. [https://philpapers.org/rec/BELCAI Communitarianism and its critics]. Oxford: Clarendon Press, 1993. Print.</ref> Hoy en día, este debate se ha desvanecido un poco, en otras palabras, los maestros de este debate han partido de la idea de que en algún lugar, desde un punto de vista estrictamente filosófico y metaético, las cosas están resueltas, la disputa está más o menos zanjada. Por otra parte, donde el debate ha cobrado nueva vida, aunque no se mencione necesariamente, es en relación con análisis mucho más complejos de teoría política. En el caso de la teoría del multiculturalismo, es posible ver cómo este debate se está redistribuyendo de manera diferente con más o menos genealogía con el debate entre liberales y comunitaristas.

En cualquier caso, esta distinción, esta disputa, nos permite ofrecer una visión bastante diferente de toda una serie de categorías que encontramos en cualquier teoría política contemporánea, como los derechos, el bien común, la comunidad política, la identidad, la integración, la obligación, la justicia, la ciudadanía o el multiculturalismo. Todas estas categorías se piensan de manera diferente si uno es liberal o comunitario. Nunca, en teoría política, hay una distinción binaria entre A y B. Además, Rawls, en ''Liberalismo Político'', publicado en 1993, hizo muchas concesiones a los comunistas porque dijo que uno de los aspectos de la moral pública que defendía provenía de las intuiciones democráticas.<ref>Hittinger, Russell. “John Rawls, ‘Political Liberalism.’” The Review of Metaphysics, vol. 47, no. 3, 1994, pp. 585–602. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/20129533.</ref><ref>Mulhall, S., Swift, A., & Rawls, J. (1994). Political Liberalism. The Philosophical Quarterly, 44(177), 542. https://doi.org/10.2307/2220257</ref><ref>Brooks, Thom, and Martha C. Nussbaum. [https://cup.columbia.edu/book/rawlss-political-liberalism/9780231149716 Rawls's political liberalism]. New York: Columbia University Press, 2015. Print.</ref> Esta fue una forma de anclar su concepción de la razón pública de la justicia política en algo que es un producto histórico contingente de la democracia. Para algunos, esto ya era una concesión excesiva que Rawls habría hecho precisamente a la crítica comunitaria. Muchos Rawlsianistas universalistas se indignaron con un montón de disputas internas. Algunos trataron de defender a Rawls contra sí mismo y los excesos comunitarios. La polémica sigue abierta, pero se trata más bien de cuestiones concretas como la justicia mundial o el multiculturalismo. Walzer también escribió mucho sobre la Guerra Justa. Es a nivel de aplicación a temas específicos que el debate tiene sentido hoy en día, y menos en relación con los grandes surgimientos filosóficos como la naturaleza del hombre y su ontología.

= Un aspecto crucial de la aportación de la comunidad =

Independientemente de lo que se piense de la relevancia de este debate y en particular de la relevancia de la posición de la comunidad, hubo un antes y un después que es importante. Este antes y después se refiere a la aparición en el radar de la teoría política contemporánea de la cuestión de la identidad. Esta cuestión fue oscurecida por la visión liberal e igualitaria de Rawlsian porque la idea de la identidad fue vista como entrando en la esfera privada. Una teoría de la justicia basada en una concepción de neutralidad ética no tenía que pronunciarse sobre cuestiones de identidad concebidas como dependientes por definición de las elecciones de las personas. No debían tratarse en relación con una teoría de la justicia; de hecho, no tenían nada que ver con la teoría de la justicia. Por el contrario, para los liberales, la justicia significaba no pensar en estas identidades, no darles relevancia. El concepto de imparcialidad, el concepto de igualdad de trato o de oportunidades en la vulva liberal, una forma de corporeidad o intelectualidad del individuo, no tiene un impacto particular en un trabajo. 

En algún lugar, el liberalismo había resuelto intelectual, política y filosóficamente la cuestión de la diferencia de identidad al decir que una buena teoría de la justicia no puede ocuparse de la identidad. Para Rawls, era necesario dar a cada uno la libertad de buscar su propia identidad y su propia concepción del bien en su esfera privada. La única igualación que podemos tener es ser tratados como seres humanos, lo que significa que llevamos los derechos como seres humanos a un nivel fundamental. Hay una serie de derechos que cubren a todos, pero también hay formas de pertenencia basadas en la identidad que razonan con la ciudadanía, que es el vínculo que nos une al Estado, y en ese vínculo hay una dimensión de identidad. Los comunitaristas, a través de las diferentes teorías de la identidad narrativa, parten de la idea de que la identidad no es más que una interpretación narrativa histórica de lo que somos. Seríamos lo que nuestra interpretación histórica nos dice que seamos.

= Anexos =
*Etzioni, Amitai. “[https://www.britannica.com/topic/communitarianism Communitarianism].” Encyclopædia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc., 25 Sept. 2013.

= Referencias =
<references/>

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-{{Infobox Lecture
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- | cours = [[Teoría Política]]
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- | département =
- | professeurs = [[Matteo Gianni]]<ref>[https://unige.ch/sciences-societe/speri/membres/matteo-gianni/ Page personnelle de Matteo Gianni sur le site de l'Université de Genève]</ref><ref>Concordia University, Faculty of Arts and Science - Department of Political Science. “Dr. Matteo Gianni.” Dr. Matteo Gianni, https://www.concordia.ca/artsci/polisci/wssr/all-guest-lecturers/matteogianni.html</ref><ref>Profil de Matteo Gianni sur ResearchGate: https://www.researchgate.net/scientific-contributions/2010087511_Matteo_Gianni</ref><ref>Profil Linkedin de Matteo Gianni - https://www.linkedin.com/in/matteo-gianni-2438b135/?originalSubdomain=ch</ref><ref>[https://scholar.google.com/citations?user=QP7aLBAAAAAJ&hl=fr Matteo Gianni - Citations Google Scholar]</ref><ref>“Matteo Gianni - Auteur - Ressources De La Bibliothèque Nationale De France.” Data.bnf.fr, https://data.bnf.fr/fr/16166342/matteo_gianni/.</ref><ref>“Matteo Gianni: Università Degli Studi Di Udine / University of Udine.” Academia.edu, https://uniud.academia.edu/MatteoGianni.</ref>
- | enregistrement =
- | lectures =
-*[[¿Qué es la teoría política? Cuestiones epistemológicas]]
-*[[¿Qué es la teoría política? Cuestiones meta-éticas]]
-*[[La teoría igualitaria de John Rawls sobre la justicia distributiva]]
-*[[La teoría de los derechos de Robert Nozick]]
-*[[La teoría de la igualdad de recursos de Ronald Dworkin]]
-*[[La teoría de las capacidades de Amartya Sen y Marta Nussbaum]]
-*[[La perspectiva comunitaria]]
-*[[La perspectiva multiculturalista]]
-}}
 Hablamos de la cuestión de la diferencia entre una posición "universalista" y una posición más "contextualista". De hecho, por un lado tenemos teorías ideales y teorías que tienen más en cuenta las especificidades de los casos. Mencionamos a Rawls como uno de los proponentes de la teoría ideal, aunque esto no sea completamente cierto. Cuando [[La teoría igualitaria de John Rawls sobre la justicia distributiva|Rawls]] habla de equilibrio reflexivo, se refiere al momento metodológico general de su posición filosófica.<ref>Daniels, Norman, "[https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/reflective-equilibrium/ Reflective Equilibrium]", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.)</ref> Hay dos momentos metodológicos que son el equilibrio reflexivo que es un poco la postura moral epistemológica que adopta y la posición original que son las herramientas metodológicas que utiliza para dar sentido a su teoría de la justicia. En su epistemología moral, este equilibrio reflexivo ocupa un lugar fundamental. Es un ir y venir entre los principios generales abstractos y las situaciones concretas a las que se enfrenta el individuo. Para Rawls, la determinación del principio correcto de la teoría correcta puede tener lugar en el momento en que este ir y venir entre la intuición y la teoría general nos permite detenernos y encontrar una posición que pueda ser construida y defendida analíticamente. Esto significa que Rawls no está ciego al contexto si por contexto nos referimos a las intuiciones de los individuos. Estas personas tienen intuiciones en contextos o situaciones particulares aunque sean ficticias.