¿Qué es la teoría política? Cuestiones meta-éticas

De Baripedia

Daremos una introducción a los principales marcos metaéticos que son la reflexión en torno a la ética, es decir, las teorías que subyacen a nuestra comprensión de la ética. La idea es comenzar a aclarar poco a poco el camino que nos llevará a una teoría particular, que será la de John Rawls. Trazaremos un largo debate abordando el deontologismo, el consecuencialismo y el contractualismo. Estas teorías siguen generando un gran debate dentro de la disciplina. A pesar de que estas teorías se sitúan históricamente, lo cierto es que hoy en día existe un debate que sigue replanteando la aplicabilidad de estas teorías a los problemas actuales.

¿Cuáles son los principios y enfoques que pueden guiarnos en la evaluación de los aspectos morales inherentes a las instituciones, las prácticas sociales o los actos políticos?

La deontología

El enfoque deontológico está más al nivel de Kant.[1][2] La idea general es que el tipo de acción que realizamos, ya sea moral o no, debe cumplir una serie de criterios externos a la acción como tal. El enfoque consecuencialista, por otra parte, determinará la calidad moral de la acción según los resultados que produzca.[3][4] El enfoque deontológico es el opuesto, es decir, cualquiera que sea el resultado de una acción, lo que cuenta, para calificarla como moral, es el cumplimiento de un cierto número de principios o deberes morales. Con Kant, tenemos que tratar a las personas con respeto independientemente de lo que ganemos o perdamos tratándolas con respeto, pero tenemos que tratarlas con respeto por la simple razón de que si queremos ser morales, podemos decidir ser morales, tiene que haber una justificación moral para esa acción que es externa a la acción como tal.

Son los tipos de acciones que son morales o inmorales, no sus consecuencias particulares. De ello se deduce que debemos seguir nuestras reglas morales sin importar las consecuencias. La cuestión que se plantea es la de las normas que se supone que definen los principios morales que de alguna manera van a dar un carácter moral intrínseco o no a las acciones que realizamos. Varias personas han sido educadas con la idea de que no debemos matar porque moralmente, partimos de la idea de que hay algo moralmente incorrecto en el acto, independientemente del tipo de consecuencias que produzca la acción. Para Kant, este es un ejemplo de acción moral que debemos garantizar aunque la situación para nosotros sea peor que si hubiéramos mentido. Hay algo específico del acto como tal que determinará si es moral o no. Algunas acciones son inmorales por naturaleza, porque no están de acuerdo con los deberes que la acción debe cumplir, mientras que otras son intrínsecamente buenas.

La moralidad de una acción está determinada por principios independientes de la acción misma; los principios de justicia se infieren independientemente de una concepción particular del bien. En cuanto a la cuestión de los principios de justicia, es decir, cuáles son las reglas de cooperación social que nos debemos a nosotros mismos para tratar de vivir en un mundo organizado de manera justa; para los enfoques deontológicos, es esencial que estos criterios de justicia se deduzcan independientemente de las diferentes concepciones del bien, es decir, las concepciones éticas que nos damos de nuestras vidas. Esta concepción del bien no debe formar parte de una definición de justicia, porque si sacamos a relucir la concepción de lo justo, es decir, las reglas de cooperación, deduciéndola de una concepción particular del bien, y si partimos de la idea de que el sistema pluralista moderno en el que vivimos ofrece una inconmensurable pluralidad de concepciones del bien, la deducción de la justicia del bien implicaría formas de sectarismo, lo que significa que la concepción que uno tiene del bien que no será compartido por otro, si tiene el poder de aplicarlo, prejuzgará el derecho de los demás.

Por esta razón, según el enfoque deontológico kantiano, es posible que las personas tengan la obligación de respetar a los justos. Respetar a los justos no es sólo una forma de ser educado o caritativo, sino una forma de ser moral. Ser justo es ser moral, ser moral hay cosas que no podemos hacer aunque quizás haciéndolo aumentaríamos nuestra felicidad o ganancia social. Lo que es interesante es todo un conjunto de discusiones en las que transponemos a un lenguaje de bondad o ética. La justicia implica, en esta lógica, un cierto número de deberes que atribuyen derechos a otros. Si tenemos el deber de no mentir, significa que alguien tiene derecho a que le digan que no estamos mintiendo. Si alguien tiene el deber de respetar a alguien a través de su comportamiento, esa otra persona tiene el derecho de esperar que ese comportamiento sea respetado. El deber y el derecho están en una relación simbiótica, normalmente un deber es un derecho. Si es correcto pensar que la libertad de expresión es un derecho fundamental, la lógica dictaría que los Estados deberían acordar respetar este principio y asegurar que las personas en sus acciones diarias lo hagan.

Dentro de la tradición ética, para Veca en Ética y Política publicado en 1999, « La evaluación moral se centra en consideraciones de las reglas y criterios o principios que rigen la forma en que nos tratamos y nos comportamos. » (Veca, p. 19), así que sobre lo que es justo.[5] Lo que sigue es que los principios y el enfoque deontológico, especialmente con el enfoque contemporáneo, es que la definición de estos pocos principios básicos que se justifican como un deber que debemos a los demás para asegurar que la vida colectiva y cooperativa en la que estamos sea lo más justa posible. Justo también en el sentido, y este será el gran intento de Rawls, de asegurar que la definición de los criterios de justicia de ninguna manera afecte la libertad que tenemos para preservar nuestra concepción del bien. La idea inherente a esta tradición es decir que estar de acuerdo en lo que es justo no significa que tengamos que sacrificar el bien o nuestras concepciones del bien. De alguna manera deberíamos ser capaces de preservar nuestra libertad, de definirnos en relación con una cierta concepción del bien, al mismo tiempo que sacamos a relucir los criterios del justo que regirán la forma en que interactuamos.

Para Veca, « el acuerdo sobre lo que nos comprometemos como justos nos crea una obligación, mientras que excluye las concepciones del bien que son inconsistentes o incompatibles con los criterios o principios de la justicia ». De alguna manera es la idea de llegar a este acuerdo lo que consideramos fundamental preservar para poder tratarnos de manera justa. Para ello es necesario identificar una serie de principios que se consideran más justificados que otros, a saber, una serie de principios sin los cuales no es posible la cuestión de la justicia. Lo justo va antes que lo bueno. Tenemos que ponernos de acuerdo sobre lo que es justo, cuáles son los principios básicos que organizan nuestra cooperación social, para que después todos tengan una oportunidad justa de vivir y perseguir su concepción del bien. La intuición contemporánea que subyace a esta idea es que si, por ejemplo, los frutos de la cooperación están mal distribuidos o injustamente distribuidos, o desigualmente distribuidos, podemos imaginar situaciones en las que ciertas categorías de la población encontrarán más fácil vivir de acuerdo con su concepción del bien que otras que estarán marginadas, más excluidas porque no tendrán suficientes recursos para hacer oír su voz. El intento de Rawls es reflexionar sobre los criterios de justicia para maximizar las posibilidades de libertad. La idea es que no podemos ser libres de elegir nuestra concepción del bien si sufrimos una distribución no equitativa de los recursos. Así que hay derechos que emanan de estos principios que deben ser establecidos.

La cuestión es si todos estos derechos están al mismo nivel o si hay algunos derechos que son más fundamentales para la justicia que otros. Si comparamos lo que sucede a nivel del sistema político, podemos ver que en la traducción constitucional y política de una serie de principios fundamentales, los estados tienen constituciones muy diferentes. Hay diferentes maneras de transponer estos derechos, porque presumiblemente, a nivel de los espacios políticos, la determinación de lo que es fundamental, lo que es imperativo y lo que no lo es no es lo mismo. Por ejemplo, el derecho de voto no tiene el mismo lugar en Francia y Suiza. Ambos tienen derecho a ser elegidos, pero no ambos tienen derecho a votar. Hay toda una reflexión que permanece abierta para tratar de comprender los criterios de legitimación de estas diferencias y para que los normativistas traten de hacer una evaluación normativa de estos arreglos.

Uno de los orígenes más clásicos de este enfoque deontológico viene de Kant.[6][7][8][9] Es necesario aclarar dos variaciones del imperativo categórico.

Para el primero, es la máxima: « Actúa sólo de acuerdo con la máxima por la cual puedes querer que se convierta en una ley universal al mismo tiempo. ». La intuición de Kant fue decir que somos capaces de determinar lo que es una acción moral. Somos capaces, por ser seres autónomos y racionales, de decidir si la acción que queremos hacer es moralmente defendible o no. Es decir, mientras la acción y la justificación de la acción que estamos a punto de emprender sea virtualmente capaz de ser universalizable, en el sentido de imaginar que se declina de una manera que todos deberían poder aceptar, entonces, en ese punto, estamos tratando con una norma moral a priori en el sentido de que afectaría a todos. Es posible que en una discusión sobre el no matar, haya un acuerdo universal sobre la idea de prohibir esta acción; lo que significa que, en algún lugar, esta acción es inmoral y que significa que tenemos el deber de no matar porque tenemos el derecho a no ser matados.

Habermas propone la idea deliberativa como la fuerza del mejor argumento. Encontramos con Kant, la idea de que por la fuerza del mejor argumento, podemos lograr una especie de consenso universal que permite en algún lugar lo mejor porque es virtualmente aceptable para todos.

La deuxième déclinaison est « Agis de façon telle que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans tout autre, toujours en même temps comme fin, et jamais simplement comme moyen ». Apparait l’une des idées fortes de l’approche kantienne. Nous ne pouvons pas utiliser l’autre comme un moyen. On ne peut pas utiliser quelqu’un comme un moyen pour l’assouvissement de son plaisir. On ne peut pas nier ses droits afin d’en faire quelque chose qui nie sa base de respect, car ceci n’est pas universalisable et ceci n’est pas conforme à l’exigence de respecter son autonomie et son caractère inviolable dû à sa co-humanité qui le caractérise. Cela n’est pas toujours évident, car si on part de l’idée que nous ne sommes pas tout le temps un peuple d’anges, il n’est pas toujours complètement évident d’être à la hauteur de ce critère. Conformément à la philosophie de Kant, il est nécessaire d’éviter que l’autonomie de l’autre, que le fait de ne pas traiter l’autre comme un moyen est primordial pour préserver son autonomie. C’est une maxime impérative dans le sens où elle devrait s’appliquer à toute forme de relation humaine moralement bonne et par ailleurs juste. Lorsqu’on parle de droit de l’homme ou de respect de soi, bien que Kant ne soit pas seulement le seul auteur à avoir thématisé ceci, nous avons affaire à un certain nombre de critères qui viennent de cette tradition, qui nous donnent des raisons de penser et de justifier pourquoi nous devons respect à autrui quoi qu’il ait fait. La différence entre des États qui permettent la peine de mort ou pas se retrouve aussi prise dans ces dilemmes. On trouve encore aujourd’hui beaucoup de nos intuitions morales, sur lesquels on base notre indignation concernant des choses qui se passent dans le monde et qui ne nous paraissent pas exactement à la hauteur ni de la justice ni de la morale.

Le conséquentialisme

Opposé à la position déontologique, il y a la position conséquentialiste qui dit que ce n’est pas ce que l’action contient comme valeur qui compte, ce sont les conséquences qu’elle produit. Pour les conséquentialistes, ce qui attribue un caractère moral ou pas à une action est si les conséquences auxquelles elle aboutit sont bonnes ou mauvaises. Si nous tuons quelqu’un par la peine de mort et en tant qu’État, nous mettons cette politique en œuvre, et nous constatons que le fait d’avoir cette politique permet de réduire le crime, permet d’être suffisamment dissuasif, alors, à ce moment, on pourrait imaginer que cette politique donne lieu à des conséquences qui sont bonnes : le crime diminue. C’est quelque chose de radicalement différent de l’approche déontologique selon laquelle nous ne pouvons pas sacrifier le criminel comme un moyen pour le dissuader, on doit le respecter dans son intégrité. Pour les conséquentialistes, si l’action aboutie a de bonnes conséquences, c’est en vertu des conséquences qu’elle va produire qu’elle doit être évaluée et pas nécessairement en fonction des moyens par lesquels ces conséquences sont obtenues.

Pour les conséquentialistes, le point de vue moral fondamental est celui des conséquences et pas du tout de l’action. L’action est juste un moyen. Il est possible d’imaginer que si nous avons une idée précise et correcte selon laquelle l’immigration nous appauvrit, il est possible d’imaginer que le but étant d’être riche, toute action permettant de préserver cette richesse, sera moralement acceptable indépendamment des actions concrètes qu’il faudra faire sur les migrants potentiels pour éviter l’immigration.

La théorie la plus évidente en termes de conséquentialisme est celle qui rompt le plus avec la logique déontologique est la théorie utilitarisme. Selon Bentham dans Principes de la morale et de la législation publié en 1789, « la nature a placé l’humanité sous l’empire de deux maîtres, la peine et le plaisir. C’est à eux seuls qu’il appartient de nous indiquer ce que nous devons faire comme de déterminer ce que nous ferons. D’un côté, le critère du bien et du mal, de l’autre, la chaîne des effets et des causes sont attachées à leur trône. Ils nous gouvernent dans tous nos actes, dans toutes nos paroles, dans toutes nos pensées. […] Le principe d’utilité reconnaît cette sujétion et la prend pour fondement de ce système dont l’objet est de construire l’édifice de la félicité au moyen de la raison et du droit ».

Quelle est l’intuition clef derrière la philosophie utilitariste ? Il y a plein de choses que nous ne savons pas, nous ne savons pas, si Dieu existe, ce qu’est la nature, ce qu’est le bien ou le mal, mais nous savons au moins que tout individu a une capacité à vivre le plaisir et à ne pas supporter la peine. Derrière la logique utilitariste qui remonte au siècle des Lumières, il y a l’idée d’avoir une théorie d’évaluation morale qui soit le plus centrée possible sur quelque chose que nous pouvons connaître. Derrière l’intuition utilitariste, il y a l’idée d’un critère très parcimonieux et direct afin d’essayer de trancher entre des actions. Intuitivement, nous avons l’idée qu’une action individuelle ou de la part d’un État qui augmente les plaisirs est meilleure qu’une action qui augmente les souffrances ou les peines. L’idée des utilitaristes est de faire en sorte de trouver un principe qui permet de faire sens de cette intuition dans le principe d’utilité. Le fondement ultime afin de déterminer si une action est préférable à une autre est de dire que l’action qui permet de maximiser l’utilité collective doit être choisie ou être plus justifiée et bonne par rapport à l’action qui ne permet pas de maximiser l’utilité collective. Quelque part, c’est par les effets d’utilité collective qu’elle va donner que nous jugerons de l’action. Les effets qui permettent d’augmenter l’utilité seront les effets moralement significatifs qui permettront de qualifier l’action qu’il a permise de les produire de moralement bonne. Cette dernière doit être adoptée au détriment d’une action qui ne serait pas à la hauteur en termes de bonheur collectif par rapport à la première. Pour Bentham, cela serait l’action qui augmente les plaisirs collectifs, qui rend les gens plus heureux que s’ils l’étaient sans l’action où qu’ils l’auraient été avec une autre action.

On distingue deux postulats principaux de l’utilitarisme qui sont :

  • un postulat ontologique – « Le bonheur de chaque homme est sa seule fin réelle » : les individus sont capable de ressentir le bonheur, mais plus que cela, la fin ultime d’un individu est de vivre du bonheur.
  • un postulat moral – « Le principe du plus grand bonheur pour le plus grand nombre est la seule fin universellement désirable » : c’est le plus grand bonheur pour le plus grand nombre qui va déterminer une fin ultime à poursuivre qui a une dimension universelle. C’est cela qui va rendre moral. L’action est bonne s’il en résulte un accroissement moral du bonheur.

Ainsi, pour l’utilitarisme classique de Bentham, une action est bonne s’il en résulte un accroissement global du bonheur au sens de la maximisation des plaisirs et minimisation des peines. Il y a une dimension sacrificielle inhérente à l’utilitarisme qui est précisément celle qui est combattue par la logique déontologique. Selon la logique déontologique, nous ne pouvons pas sacrifier une autre humanité et celle des autres au nom d’un bonheur. Il faut respecter l’autre comme une fin et non comme un moyen pour son propre bonheur.

Lorsque l’utilitarisme a été présenté au XVIIIème, cette théorie avait une dimension révolutionnaire et radicale très forte parce qu’elle partait de l’idée que nous étions dépositaire de notre capacité à vivre le bonheur et vouloir éviter les souffrances que nous faisions partie de la métrique du calcul moral, que la morale ne venait pas de dieu et de la nature, mais aussi de ce qu’en tant qu’Homme, on pouvait déterminer comme limite à ce qu’on pouvait accepter ou pas collectivement de la part d’un État ou d’un autre individu. Il y a quand même quelque chose de très fascinant dans cette théorie qui aboutit de l’égale considération. S’il est vrai qu’ontologiquement nous sommes tous capables de bonheur et nous voulons tous vivre d’un bonheur, ceci veut dire que dans ce calcul du bonheur utilitariste collectif, il y a un principe appelé d’égale considération, chacun de nous est considéré de la même manière. Il n’y aurait pas de raisons métaphysiques ou d’autres pour dire que certains vaudraient pour plus qu’un. Dans la logique utilitariste, il y a quelque chose de très intéressant parce qu’elle peut être vue comme une éthique rationnelle avec un calcul assez simple. Il vaut mieux éviter de subir des choses qui font du mal et il vaut mieux donner son accord à des choses qui font du bien. C’est une éthique qui se veut rationnelle avec l’idée d’avoir un critère ultime de détermination rationnelle qui permet de trancher entre l’action et la solution que l’on préconise ou qui est souhaitable. Si on le situe dans le contexte de l’époque, dans une société de classe, stratifiée et hiérarchisée qui a le mérite de proposer un critère relativement radical et qui a le mérite d’être un critère relativement simplement opérationnalisable par des politiques publiques et par la loi ; ce critère est peut être plus facile à être mis dans le monde, rendu effectif, on choisi l’option qui augmente le bonheur et diminue les peines que de mettre en place une législation qui soi conforme aux impératifs catégoriques de Descartes.

La théorie utilitariste a une théorie de l’injustice, à savoir que notre coopération est injuste si les décisions que nous prenons gaspillent notre bonheur, si nous choisissons par notre mode de coopération de défendre des principes, des lois, des décisions publiques ou encore des normes de vie commune qui au lieu de maximiser diminuent le bonheur, cela veut dire que nous sommes en train de gaspiller. Cela est immoral parce que « moral » veut dire augmenter le bonheur et non pas le gaspiller. Il y a une prémisse fondamentale qui est très problématique. La prémisse est celle que l’utilité peut être calculée (1) et comparée (2). D’une part, étant donné que chacun est amené à être compté dans la définition du bonheur collectif, il faut déjà que cette utilité soit calculable et il faut qu’elle soit comparable. Nous avons tous été confrontés a une situation où l’acceptation de certaine de A n’avait pas la même intensité que de la part de certaine de B. Il est possible d’imaginer que cette utilité s’exprime par des formes d’intensité. Le fait de dire que tout individu est capable de ressentir les plaisirs et les peines ne peut pas dire que dans notre corps et dans nos têtes, nous ressentons le plaisir de la même manière. Il ne faut pas oublier que derrière la logique majoritaire qui organise tout notre système politique, il y a une idée utilitariste que la volonté de la majorité est préférable à la volonté de la minorité. Il y a quelque chose dans la logique majoritaire qui raisonne avec une idée utilitariste qui fait que le bonheur des 50,1 % doit être reconnu par la loi davantage que le malheur des 49,9. Est-ce un simple calcul ou il y a quelque chose qui dit que la majorité est au fond une manière de rendre compte de l’utilité collective. Dans le cadre d’une règle majoritaire, on compare des voix, mais on ne sait pas très bien ce qu’il y a derrière ces voix. L’utilitarisme est très intuitif est informe beaucoup de non-pratiques.

Donc, pour Veca, « les institutions et les politiques sont justes si, et seulement dans la mesure où, elles maximalisent une certaine grandeur sociale interprétée de façon variable comme l’utilité globale, l’utilité moyenne ou l’utilité moyenne attendue suivant les divers développements et raffinements de l’utilitarisme ».

Il y a aussi différentes manières de faire de l’utilitarisme. La logique que nous avons présentée est une logique quelque part directe ; avant d’accomplir chaque action, nous devons décider si l’action que nous allons entreprendre va augmenter ou non le bonheur collectif, si ce n’est pas le cas, a priori, nous ne devons pas le faire. Il faut essayer de calculer si l’action que nous entreprenons augmente ou pas le bonheur collectif. L’utilitarisme de l’acte vise quelque part à déterminer avec tout un calcul que les individus sont amenés à faire si l’action entreprise fait sens ou pas par rapport à une augmentation de l’utilité collective.

Un autre type d’utilitarisme qui est une sorte d’utilitarisme indirect vise à dire que quelque part, ce qui est important, quand on décide de faire quelque chose, ce n’est pas seulement l’effet direct d’augmentation de l’utilité collective produite par ce phénomène, mais il faudrait calculer aussi à un temps moyen ou plus long les effets que faire quelque chose aurait sur la remise en question de certaines règles. L’utilitarisme de l’acte porte sur la considération des conséquences de l’acte particulier de l’individu. Les individus appliquent le principe de maximisation de l’utilité à chaque action particulière. Autrement dit, on juge acte après acte celui qui maximise le bonheur, mais on peut aussi imaginer des cas où même s’il serait bon de violer une règle pour des raisons utilitaires directes, il serait peut-être mauvais de le faire à un horizon un peu éloigné.

L’utilitarisme de la règle considère les conséquences découlant de l’adoption d’une règle d’action, le critère de maximisation devrait s’appliquer aux règles, donc les actions permises sont celles qui obéissent aux meilleures règles possibles. Une des implications plausibles est que si, dans un cas particulier, il serait bon de violer une règle, il ne faut cependant pas le faire, car ceci pourrait provoquer une diminution de l’utilité générale dans le futur. Le dilemme de l’action collective de Oslon avec l’idée du freerider retrace l’idée que la personne qui veut bénéficier du bien public à court terme parce qu’il trouve une utilité à resquiller risque en même temps de remettre en question la possibilité même à ce que ce bien public soit préservé. Quelque part, au niveau de l’utilitarisme de la règle, on complexifie le calcul en insérant une dimension « temps et société » qui n’est pas forcement compris lorsqu’on parle de l’utilitarisme de l’acte.

John Stuart Mill était le fils de John Mill qui était un ami de Jeremy Bentham et qui tente de concilier la dimension utilitariste de son père avec la dimension du libéralisme naissant au XIXème de la question de la liberté. John Stuart Mill introduit des éléments intéressants qui dépassent la vision basique de Bentham. Dans un premier temps, la notion de liberté, pour Mill, signifie que nous sommes plus que de simples calculateurs de plaisir et de peine, il y a des choses auxquels nous donnons du sens, cela fait parti de notre plaisir et de notre peine ; c’est notre conception du bonheur en admettant notre liberté qui va faire notre différence. C’est pour cette raison que pour Mill et contrairement à des exemples qui témoigneraient du sacrifice de liberté de certains pour augmenter la liberté d’autres, pour Mill, la liberté reste un principe fondamental. Avec l’idée de démocratie et de développement, on part de l’idée que par la liberté, par la participation, l’individu était en mesure de s’éduquer, de s’élever, cette liberté permettait aux individus de déterminer à terme quelles étaient leurs préférences et leur conception du bonheur. Sans introduire la liberté dans le tableau comme le faisait Bentham, on passait à côté de quelque chose. Pour lui, si on était dans une société où l’utilité collective, à savoir les préférences collectives, vont dans le sens de défendre une conception inférieure de la musique ou de la littérature et que ceci va remettre en question les canons de la littérature, même du point de vue utilitariste, il faut être capable de déterminer une distinction entre les préférences nulles et trop basses qui avilissent la liberté de l’individu, son autonomie et sa conception du bien, et faire en sorte que ces individus soient capables d’adopter des préférences autres. Cette position a eu le mérite de décloisonner l’idée de comparabilité entre des préférences et des conceptions individuelles de l’utilité qui étaient complètement standardisées par des autres. Pour lui, c’est une aberration, il y a peut-être de bonnes raisons pour croire que certaines choses sont préférables à d’autres. Du moment où les gens sont libres, on peut se développer moralement grâce à leur participation, les gens seront à même par la liberté de distinguer effectivement ce que l’État devra faire ou ce que les autres devront faire à leur égard.

Ce qui est intéressant au niveau de l’utilitarisme est son point fort et son point faible. L’utilité de quoi ?

  • du plaisir – utilité comme hédonisme : le juge de paix qui devrait permettre de décider quelle est la bonne action est l’action qui devrait permettre de maximiser le plaisir. Pas toutes les expériences ne sont hédonistes, pas toutes relèvent d’une expérience, mais tous font état d’un sentiment de quelque chose qui est positif pour l’individu.
  • d’un état mental appréciable – utilité comme état mental non hédoniste : on élargit le type de caractéristiques sortant des sens pour aller vers d’autres expériences mentales positives pour l’individu, mais qui ne sont pas strictement hédonistes. Il y a quelque chose d’autre que la sensation qui joue. Il y a quelque chose de plus.
  • des préférences : Kymlicka critique ce point en s’interrogeant sur savoir comment les expériences que nous visons à l’instant sont celles qui vont maximiser notre bonheur demain.
  • des préférences informées : il faut savoir quelle est la préférence du moment et disposer de toute l’information significative pour être sûr que c’est bien la bonne préférence et que le fait de l’assouvir permettra d’être mieux après. Pour Kymlicka, cette métrique devient tellement compliquée qu’à la fin, il est impossible d’avoir un véritable calcul utilitariste.
  • quid des préférences illégitimes : s’il n’y a pas de critère moral externe, alors il est possible de se demander comment critiquer cette différence.

Comment comparer les utilités ? Des calculs de préférences illégitimes peuvent remettre en question pas seulement la possibilité d’avoir une action morale, mais pervertissent quelque part la comparaison du calcul d’utilité, à savoir que le calcul d’utilité ne ferra plus de sens parce que ce que nous comparons ne ferra plus de sens.

Ces deux grandes traditions sont généralement mobilisées lorsqu’il s’agit de discuter des situations existantes. Le problème est qu’on ne peut avoir les deux en même temps ce qui nous confronte à des dilemmes moraux. Pour nous, la question est comment essayer de trancher, proposer des arguments qui permettraient de défendre plutôt certaines positions plutôt que d’autres.

Le contractualisme

Une des parades qui a été proposée afin d’éviter un certain nombre d’écueils auxquels était confronté l’utilitarisme tout en évitant aussi un caractère abstrait de la position kantienne a été celle du contractualisme. C’est l’idée que ce qui va permettre de fonder et de légitimer les institutions et une sorte de contrat social qui va permettre à une collectivité fictive de passer d’un état de nature qui est caractérisé différemment selon les auteurs. Chez Locke, les individus à l’état de nature sont relativement gentils et bienveillants alors que chez Hobbes, l’homme est un loup pour l’homme. En fonction de la théorisation, le mécanisme du contrat peut changer, mais dans tous les cas, l’idée est que les institutions sont le produit et reposent sur une justification qui est donnée par un contrat social qui va déléguer au souverain, quel qu’il soit, en général un monarque, la possibilité de pouvoir exercer un pouvoir politique qui est supposé légitime parce qu’il peut faire l’objet quelque part du consentement de tout le monde. Ce consentement est exemplifié par l’idée de contrat auquel toutes les personnes concernées adhéreraient. C’est sur cette fiction que l’on construit des modèles politiques qui sont censés être supérieurs en termes de validité morale et éthique à d’autres. Ainsi, pour Spitz dans Contractualisme et anticontractualisme dans la philosophie contemporaine : les enjeux d’un débat publié en 2006, le contractualisme se fonde sur le postulat selon lequel « la puissance publique devrait soumettre ses actions à des principes qui seraient choisis par des partenaires rationnels dans une situation de symétrie parfaite ».

La base du contractualisme est quelque par un accord volontaire. Dire « accord volontaire » veut dire tout un tas de choses qui bien entendu peut devenir compliqué. Un « acteur volontaire » implique une liberté d’exprimer sa propre volonté et implique de choisir une argumentation que nous souhaitons proposer. Derrière le terme « volonté », il y a toute une complexité, mais l’idée est relativement claire. Ce qui ne peut pas être justifié aux autres, et donc ce qui ne peut pas faire l’objet d’un contrat entre les différentes personnes participant au contrat, veut dire qu’il est illégitime. En d’autres termes, si le contrat n’est pas permis, il y a quelqu’un qui n’accepte pas de l’appuyer en donnant sa volonté de pouvoir l’appuyer, cela veut dire que ce contrat présuppose quelque chose qui sera considéré comme étant inacceptable et illégitime aux yeux de cette partie. Donc, ce contrat n’est pas théoriquement possible ; à ce moment-là, il est possible de dire que nous ne sommes pas en présence de quelque chose qui peut être légitime d’un point de vue moral et donc susceptible de créer une obligation pour les individus dans le soutien de cette institution.

Un des élément de ce contrat est que si avec Kant, il y a une conception transcendante de la morale, et si pour les utilitaristes, ce qui est moralement bon est au fond la maximisation de l’utilité collective comme le souligne Audard dans l’ouvrage Qu’est-ce que le libéralisme, il y a une possibilité de penser à des normes qui découlent de l’exercice de la raison, d’une raison qui peut être située dans des contextes sociaux particuliers. Quelque part, nous avons affaire à une tentative dans le cadre de l’esprit des Lumières avec l’idée que les individus sont en mesure de se déterminer, il faut trouver des modalités humaines de définir les règles qui gouvernent notre interaction ou qui justifient les systèmes politiques. Il n’y a pas d’option contractualiste, il y en a plusieurs comme chez Habermas ou encore Rawls. À partir de ces quelques notions, il y a un large panel de possibilités d’applications.

Si on s’intéresse par exemple aux politiques d’intégration en France, l’un des thèmes qui est souvent évoqués est le fait qu’il faut que tout monde participe au contrat social ; le contrat social qui permet de soutenir et de légitimer la République. Plus personne ne sait ce qu’est le contrat social, mais la puissance symbolique évocatrice raisonne avec une certaine manière de penser le modèle républicain français qui raisonne avec Rousseau notamment.

Anexos

Referencias

  1. Johnson, Robert and Cureton, Adam, "Kant’s Moral Philosophy", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.)
  2. Alexander, Larry and Moore, Michael, "Deontological Ethics", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.)
  3. Flew, Antony. 1979. 'Consequentialism'. In A Dictionary of Philosophy (2nd Ed.). New York: St Martins.
  4. Alex Mauron. Ethique déontologique et éthique conséquentialiste. 1996: UNIGE. (PDF)
  5. Veca, Salvatore. Etica e Politica. Garzanti, 1989.
  6. T. N. Pelegrinis, Kant's Conceptions of the Categorical Imperative and the Will (1980), p. 92
  7. Paton, Herbert James. The categorical imperative: A study in Kant's moral philosophy. Vol. 1023. University of Pennsylvania Press, 1971.
  8. Pogge, Thomas. The categorical imperative. Rowman & Litlefield Publishers, 1998.
  9. Guyer, Paul. "The possibility of the categorical imperative." The Philosophical Review 104.3 (1995): 353-385.