« ¿Qué es la teoría política? Cuestiones meta-éticas » : différence entre les versions

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Cuando se introdujo el utilitarismo en el siglo XVIII, esta teoría tenía una dimensión revolucionaria y radical muy fuerte porque partía de la idea de que éramos los depositarios de nuestra capacidad de vivir la felicidad y de querer evitar el sufrimiento, que formábamos parte de la métrica del cálculo moral, que la moralidad no provenía de Dios y de la naturaleza, sino también de lo que nosotros, como humanos, podíamos determinar como límite de lo que podíamos aceptar o no colectivamente de un estado o de otro individuo. Sin embargo, hay algo muy fascinante en esta teoría, que resulta de la misma consideración.<ref>Rosen, Frederick (2003) Classical Utilitarianism from Hume to Mill. Routledge</ref> Si es cierto que ontológicamente todos somos capaces de ser felices y todos queremos vivir en felicidad, esto significa que en este cálculo de la felicidad utilitaria colectiva, hay un principio llamado igual consideración, cada uno de nosotros es considerado de la misma manera. No habría ninguna razón metafísica o de otro tipo para decir que algunos valdrían más que uno. En la lógica utilitaria, hay algo muy interesante porque se puede ver como una ética racional con un cálculo bastante simple. Es mejor evitar las cosas que hacen daño y es mejor estar de acuerdo con las que hacen el bien. Es una ética que pretende ser racional con la idea de tener un criterio último de determinación racional que nos permita decidir entre la acción y la solución que defendemos o que es deseable. Si lo situamos en el contexto de los tiempos, en una sociedad clasista, estratificada y jerárquica que tiene el mérito de proponer un criterio relativamente radical y que tiene el mérito de ser un criterio que puede ser operacionalizado de manera relativamente sencilla por la política pública y por la ley; este criterio es quizás más fácil de poner en el mundo, hecho efectivo, elegimos la opción que aumenta la felicidad y reduce el castigo que poner en marcha una legislación que esté en conformidad con los imperativos categóricos de Descartes.  
Cuando se introdujo el utilitarismo en el siglo XVIII, esta teoría tenía una dimensión revolucionaria y radical muy fuerte porque partía de la idea de que éramos los depositarios de nuestra capacidad de vivir la felicidad y de querer evitar el sufrimiento, que formábamos parte de la métrica del cálculo moral, que la moralidad no provenía de Dios y de la naturaleza, sino también de lo que nosotros, como humanos, podíamos determinar como límite de lo que podíamos aceptar o no colectivamente de un estado o de otro individuo. Sin embargo, hay algo muy fascinante en esta teoría, que resulta de la misma consideración.<ref>Rosen, Frederick (2003) Classical Utilitarianism from Hume to Mill. Routledge</ref> Si es cierto que ontológicamente todos somos capaces de ser felices y todos queremos vivir en felicidad, esto significa que en este cálculo de la felicidad utilitaria colectiva, hay un principio llamado igual consideración, cada uno de nosotros es considerado de la misma manera. No habría ninguna razón metafísica o de otro tipo para decir que algunos valdrían más que uno. En la lógica utilitaria, hay algo muy interesante porque se puede ver como una ética racional con un cálculo bastante simple. Es mejor evitar las cosas que hacen daño y es mejor estar de acuerdo con las que hacen el bien. Es una ética que pretende ser racional con la idea de tener un criterio último de determinación racional que nos permita decidir entre la acción y la solución que defendemos o que es deseable. Si lo situamos en el contexto de los tiempos, en una sociedad clasista, estratificada y jerárquica que tiene el mérito de proponer un criterio relativamente radical y que tiene el mérito de ser un criterio que puede ser operacionalizado de manera relativamente sencilla por la política pública y por la ley; este criterio es quizás más fácil de poner en el mundo, hecho efectivo, elegimos la opción que aumenta la felicidad y reduce el castigo que poner en marcha una legislación que esté en conformidad con los imperativos categóricos de Descartes.  


La théorie utilitariste a une théorie de l’injustice, à savoir que notre coopération est injuste si les décisions que nous prenons gaspillent notre bonheur, si nous choisissons par notre mode de coopération de défendre des principes, des lois, des décisions publiques ou encore des normes de vie commune qui au lieu de maximiser diminuent le bonheur, cela veut dire que nous sommes en train de gaspiller. Cela est immoral parce que « moral » veut dire augmenter le bonheur et non pas le gaspiller. Il y a une prémisse fondamentale qui est très problématique. La prémisse est celle que l’utilité peut être calculée (1) et comparée (2). D’une part, étant donné que chacun est amené à être compté dans la définition du bonheur collectif, il faut déjà que cette utilité soit calculable et il faut qu’elle soit comparable. Nous avons tous été confrontés a une situation où l’acceptation de certaine de A n’avait pas la même intensité que de la part de certaine de B. Il est possible d’imaginer que cette utilité s’exprime par des formes d’intensité. Le fait de dire que tout individu est capable de ressentir les plaisirs et les peines ne peut pas dire que dans notre corps et dans nos têtes, nous ressentons le plaisir de la même manière. Il ne faut pas oublier que derrière la logique majoritaire qui organise tout notre système politique, il y a une idée utilitariste que la volonté de la majorité est préférable à la volonté de la minorité. Il y a quelque chose dans la logique majoritaire qui raisonne avec une idée utilitariste qui fait que le bonheur des 50,1 % doit être reconnu par la loi davantage que le malheur des 49,9. Est-ce un simple calcul ou il y a quelque chose qui dit que la majorité est au fond une manière de rendre compte de l’utilité collective. Dans le cadre d’une règle majoritaire, on compare des voix, mais on ne sait pas très bien ce qu’il y a derrière ces voix. L’utilitarisme est très intuitif est informe beaucoup de non-pratiques.
La teoría utilitaria tiene una teoría de la injusticia, a saber, que nuestra cooperación es injusta si las decisiones que tomamos desperdician nuestra felicidad, si elegimos por nuestro modo de cooperación defender los principios, leyes, decisiones públicas o estándares de convivencia que en lugar de maximizar disminuyen la felicidad, significa que la estamos desperdiciando. Esto es inmoral porque "moral" significa aumentar la felicidad, no desperdiciarla. Hay una premisa fundamental que es muy problemática. La premisa es que la utilidad puede ser calculada (1) y comparada (2). Por un lado, como todos van a ser contados en la definición de la felicidad colectiva, esta utilidad debe ser ya calculable y debe ser comparable. Todos nos hemos enfrentado a una situación en la que la aceptación de ciertos de A no era tan intensa como la aceptación de ciertos de B. Es posible imaginar que esta utilidad se expresa en formas de intensidad. Decir que todo individuo es capaz de sentir placer y dolor no puede significar que en nuestros cuerpos y en nuestras cabezas sintamos placer de la misma manera. No debemos olvidar que detrás de la lógica de la mayoría que organiza todo nuestro sistema político, hay una idea utilitaria de que la voluntad de la mayoría es preferible a la voluntad de la minoría. Hay algo en la lógica mayoritaria que razona con una idea utilitaria de que la felicidad del 50,1% debe ser reconocida por ley más que la desgracia del 49,9%. ¿Es un simple cálculo o hay algo que dice que la mayoría es básicamente una forma de contabilizar la utilidad colectiva. Bajo la regla de la mayoría, se comparan los votos, pero no está claro qué hay detrás de esos votos. El utilitarismo es muy intuitivo e informa a muchos no practicantes.


Donc, pour Veca, {{citation|les institutions et les politiques sont justes si, et seulement dans la mesure où, elles maximalisent une certaine grandeur sociale interprétée de façon variable comme l’utilité globale, l’utilité moyenne ou l’utilité moyenne attendue suivant les divers développements et raffinements de l’utilitarisme}}.
Así que, para Veca, {{citation|las instituciones y políticas son justas si, y sólo en la medida en que, maximizan una cierta magnitud social interpretada de manera variable como utilidad general, utilidad media o utilidad media esperada según las diversas evoluciones y perfeccionamientos del utilitarismo}}.


Il y a aussi différentes manières de faire de l’utilitarisme. La logique que nous avons présentée est une logique quelque part directe ; avant d’accomplir chaque action, nous devons décider si l’action que nous allons entreprendre va augmenter ou non le bonheur collectif, si ce n’est pas le cas, a priori, nous ne devons pas le faire. Il faut essayer de calculer si l’action que nous entreprenons augmente ou pas le bonheur collectif. L’utilitarisme de l’acte vise quelque part à déterminer avec tout un calcul que les individus sont amenés à faire si l’action entreprise fait sens ou pas par rapport à une augmentation de l’utilité collective.  
También hay diferentes maneras de hacer utilitarismo. La lógica que hemos presentado es una lógica que es de alguna manera directa; antes de llevar a cabo cada acción, debemos decidir si la acción que vamos a emprender aumentará o no la felicidad colectiva, si no lo hace, a priori, no debemos hacerlo. Debemos intentar calcular si la acción que emprendamos aumentará o no la felicidad colectiva. El utilitarismo del acto tiene por objeto determinar con un cálculo global que los individuos son llevados a hacer si la acción emprendida tiene sentido o no en relación con un aumento de la utilidad colectiva.  


Un autre type d’utilitarisme qui est une sorte d’utilitarisme indirect vise à dire que quelque part, ce qui est important, quand on décide de faire quelque chose, ce n’est pas seulement l’effet direct d’augmentation de l’utilité collective produite par ce phénomène, mais il faudrait calculer aussi à un temps moyen ou plus long les effets que faire quelque chose aurait sur la remise en question de certaines règles. L’utilitarisme de l’acte porte sur la considération des conséquences de l’acte particulier de l’individu. Les individus appliquent le principe de maximisation de l’utilité à chaque action particulière. Autrement dit, on juge acte après acte celui qui maximise le bonheur, mais on peut aussi imaginer des cas où même s’il serait bon de violer une règle pour des raisons utilitaires directes, il serait peut-être mauvais de le faire à un horizon un peu éloigné.
Otro tipo de utilitarismo, que es una especie de utilitarismo indirecto, pretende decir que, en algún lugar, lo importante cuando uno decide hacer algo no es sólo el efecto directo del aumento de la utilidad colectiva producido por este fenómeno, sino también los efectos que el hacer algo tendría sobre el cuestionamiento de ciertas reglas. El utilitarismo del acto se refiere a la consideración de las consecuencias del acto particular del individuo. Los individuos aplican el principio de maximización de la utilidad a cada acción particular. En otras palabras, se juzga acto tras acto el que maximiza la felicidad, pero también se pueden imaginar casos en los que, aunque sería bueno violar una regla por razones utilitarias directas, podría ser malo hacerlo en un horizonte algo distante.
   
   
L’utilitarisme de la règle considère les conséquences découlant de l’adoption d’une règle d’action, le critère de maximisation devrait s’appliquer aux règles, donc les actions permises sont celles qui obéissent aux meilleures règles possibles. Une des implications plausibles est que si, dans un cas particulier, il serait bon de violer une règle, il ne faut cependant pas le faire, car ceci pourrait provoquer une diminution de l’utilité générale dans le futur. Le dilemme de l’action collective de Oslon avec l’idée du freerider retrace l’idée que la personne qui veut bénéficier du bien public à court terme parce qu’il trouve une utilité à resquiller risque en même temps de remettre en question la possibilité même à ce que ce bien public soit préservé. Quelque part, au niveau de l’utilitarisme de la règle, on complexifie le calcul en insérant une dimension « temps et société » qui n’est pas forcement compris lorsqu’on parle de l’utilitarisme de l’acte.
El utilitarismo de la regla considera las consecuencias de adoptar una regla de acción, el criterio de maximización debe aplicarse a las reglas, por lo que las acciones permitidas son las que obedecen a las mejores reglas posibles. Una implicación plausible es que si, en un caso particular, sería bueno violar una norma, no debería hacerse, sin embargo, ya que esto podría conducir a una disminución de la utilidad general en el futuro. El dilema de la acción colectiva de Oslon con la idea de "freerider" traza la idea de que la persona que quiere beneficiarse del bien público a corto plazo porque le parece útil para el "free-ride" se arriesga al mismo tiempo a poner en duda la posibilidad misma de que ese bien público sea preservado. En algún lugar, en el nivel del utilitarismo de la regla, el cálculo se hace más complejo al insertar una dimensión de "tiempo y sociedad" que no se entiende necesariamente cuando hablamos del utilitarismo del acto.
   
   
John Stuart Mill était le fils de John Mill qui était un ami de Jeremy Bentham et qui tente de concilier la dimension utilitariste de son père avec la dimension du libéralisme naissant au XIXème de la question de la liberté. John Stuart Mill introduit des éléments intéressants qui dépassent la vision basique de Bentham. Dans un premier temps, la notion de liberté, pour Mill, signifie que nous sommes plus que de simples calculateurs de plaisir et de peine, il y a des choses auxquels nous donnons du sens, cela fait parti de notre plaisir et de notre peine ; c’est notre conception du bonheur en admettant notre liberté qui va faire notre différence. C’est pour cette raison que pour Mill et contrairement à des exemples qui témoigneraient du sacrifice de liberté de certains pour augmenter la liberté d’autres, pour Mill, la liberté reste un principe fondamental. Avec l’idée de démocratie et de développement, on part de l’idée que par la liberté, par la participation, l’individu était en mesure de s’éduquer, de s’élever, cette liberté permettait aux individus de déterminer à terme quelles étaient leurs préférences et leur conception du bonheur. Sans introduire la liberté dans le tableau comme le faisait Bentham, on passait à côté de quelque chose. Pour lui, si on était dans une société où l’utilité collective, à savoir les préférences collectives, vont dans le sens de défendre une conception inférieure de la musique ou de la littérature et que ceci va remettre en question les canons de la littérature, même du point de vue utilitariste, il faut être capable de déterminer une distinction entre les préférences nulles et trop basses qui avilissent la liberté de l’individu, son autonomie et sa conception du bien, et faire en sorte que ces individus soient capables d’adopter des préférences autres. Cette position a eu le mérite de décloisonner l’idée de comparabilité entre des préférences et des conceptions individuelles de l’utilité qui étaient complètement standardisées par des autres. Pour lui, c’est une aberration, il y a peut-être de bonnes raisons pour croire que certaines choses sont préférables à d’autres. Du moment où les gens sont libres, on peut se développer moralement grâce à leur participation, les gens seront à même par la liberté de distinguer effectivement ce que l’État devra faire ou ce que les autres devront faire à leur égard.
John Stuart Mill était le fils de John Mill qui était un ami de Jeremy Bentham et qui tente de concilier la dimension utilitariste de son père avec la dimension du libéralisme naissant au XIXème de la question de la liberté. John Stuart Mill introduit des éléments intéressants qui dépassent la vision basique de Bentham. Dans un premier temps, la notion de liberté, pour Mill, signifie que nous sommes plus que de simples calculateurs de plaisir et de peine, il y a des choses auxquels nous donnons du sens, cela fait parti de notre plaisir et de notre peine ; c’est notre conception du bonheur en admettant notre liberté qui va faire notre différence. C’est pour cette raison que pour Mill et contrairement à des exemples qui témoigneraient du sacrifice de liberté de certains pour augmenter la liberté d’autres, pour Mill, la liberté reste un principe fondamental. Avec l’idée de démocratie et de développement, on part de l’idée que par la liberté, par la participation, l’individu était en mesure de s’éduquer, de s’élever, cette liberté permettait aux individus de déterminer à terme quelles étaient leurs préférences et leur conception du bonheur. Sans introduire la liberté dans le tableau comme le faisait Bentham, on passait à côté de quelque chose. Pour lui, si on était dans une société où l’utilité collective, à savoir les préférences collectives, vont dans le sens de défendre une conception inférieure de la musique ou de la littérature et que ceci va remettre en question les canons de la littérature, même du point de vue utilitariste, il faut être capable de déterminer une distinction entre les préférences nulles et trop basses qui avilissent la liberté de l’individu, son autonomie et sa conception du bien, et faire en sorte que ces individus soient capables d’adopter des préférences autres. Cette position a eu le mérite de décloisonner l’idée de comparabilité entre des préférences et des conceptions individuelles de l’utilité qui étaient complètement standardisées par des autres. Pour lui, c’est une aberration, il y a peut-être de bonnes raisons pour croire que certaines choses sont préférables à d’autres. Du moment où les gens sont libres, on peut se développer moralement grâce à leur participation, les gens seront à même par la liberté de distinguer effectivement ce que l’État devra faire ou ce que les autres devront faire à leur égard.

Version du 5 février 2020 à 22:18

Daremos una introducción a los principales marcos metaéticos que son la reflexión en torno a la ética, es decir, las teorías que subyacen a nuestra comprensión de la ética. La idea es comenzar a aclarar poco a poco el camino que nos llevará a una teoría particular, que será la de John Rawls. Trazaremos un largo debate abordando el deontologismo, el consecuencialismo y el contractualismo. Estas teorías siguen generando un gran debate dentro de la disciplina. A pesar de que estas teorías se sitúan históricamente, lo cierto es que hoy en día existe un debate que sigue replanteando la aplicabilidad de estas teorías a los problemas actuales.

¿Cuáles son los principios y enfoques que pueden guiarnos en la evaluación de los aspectos morales inherentes a las instituciones, las prácticas sociales o los actos políticos?

La deontología

El enfoque deontológico está más al nivel de Kant.[1][2] La idea general es que el tipo de acción que realizamos, ya sea moral o no, debe cumplir una serie de criterios externos a la acción como tal. El enfoque consecuencialista, por otra parte, determinará la calidad moral de la acción según los resultados que produzca.[3][4] El enfoque deontológico es el opuesto, es decir, cualquiera que sea el resultado de una acción, lo que cuenta, para calificarla como moral, es el cumplimiento de un cierto número de principios o deberes morales. Con Kant, tenemos que tratar a las personas con respeto independientemente de lo que ganemos o perdamos tratándolas con respeto, pero tenemos que tratarlas con respeto por la simple razón de que si queremos ser morales, podemos decidir ser morales, tiene que haber una justificación moral para esa acción que es externa a la acción como tal.

Son los tipos de acciones que son morales o inmorales, no sus consecuencias particulares. De ello se deduce que debemos seguir nuestras reglas morales sin importar las consecuencias. La cuestión que se plantea es la de las normas que se supone que definen los principios morales que de alguna manera van a dar un carácter moral intrínseco o no a las acciones que realizamos. Varias personas han sido educadas con la idea de que no debemos matar porque moralmente, partimos de la idea de que hay algo moralmente incorrecto en el acto, independientemente del tipo de consecuencias que produzca la acción. Para Kant, este es un ejemplo de acción moral que debemos garantizar aunque la situación para nosotros sea peor que si hubiéramos mentido. Hay algo específico del acto como tal que determinará si es moral o no. Algunas acciones son inmorales por naturaleza, porque no están de acuerdo con los deberes que la acción debe cumplir, mientras que otras son intrínsecamente buenas.

La moralidad de una acción está determinada por principios independientes de la acción misma; los principios de justicia se infieren independientemente de una concepción particular del bien. En cuanto a la cuestión de los principios de justicia, es decir, cuáles son las reglas de cooperación social que nos debemos a nosotros mismos para tratar de vivir en un mundo organizado de manera justa; para los enfoques deontológicos, es esencial que estos criterios de justicia se deduzcan independientemente de las diferentes concepciones del bien, es decir, las concepciones éticas que nos damos de nuestras vidas. Esta concepción del bien no debe formar parte de una definición de justicia, porque si sacamos a relucir la concepción de lo justo, es decir, las reglas de cooperación, deduciéndola de una concepción particular del bien, y si partimos de la idea de que el sistema pluralista moderno en el que vivimos ofrece una inconmensurable pluralidad de concepciones del bien, la deducción de la justicia del bien implicaría formas de sectarismo, lo que significa que la concepción que uno tiene del bien que no será compartido por otro, si tiene el poder de aplicarlo, prejuzgará el derecho de los demás.

Por esta razón, según el enfoque deontológico kantiano, es posible que las personas tengan la obligación de respetar a los justos. Respetar a los justos no es sólo una forma de ser educado o caritativo, sino una forma de ser moral. Ser justo es ser moral, ser moral hay cosas que no podemos hacer aunque quizás haciéndolo aumentaríamos nuestra felicidad o ganancia social. Lo que es interesante es todo un conjunto de discusiones en las que transponemos a un lenguaje de bondad o ética. La justicia implica, en esta lógica, un cierto número de deberes que atribuyen derechos a otros. Si tenemos el deber de no mentir, significa que alguien tiene derecho a que le digan que no estamos mintiendo. Si alguien tiene el deber de respetar a alguien a través de su comportamiento, esa otra persona tiene el derecho de esperar que ese comportamiento sea respetado. El deber y el derecho están en una relación simbiótica, normalmente un deber es un derecho. Si es correcto pensar que la libertad de expresión es un derecho fundamental, la lógica dictaría que los Estados deberían acordar respetar este principio y asegurar que las personas en sus acciones diarias lo hagan.

Dentro de la tradición ética, para Veca en Ética y Política publicado en 1999, « La evaluación moral se centra en consideraciones de las reglas y criterios o principios que rigen la forma en que nos tratamos y nos comportamos. » (Veca, p. 19), así que sobre lo que es justo.[5] Lo que sigue es que los principios y el enfoque deontológico, especialmente con el enfoque contemporáneo, es que la definición de estos pocos principios básicos que se justifican como un deber que debemos a los demás para asegurar que la vida colectiva y cooperativa en la que estamos sea lo más justa posible. Justo también en el sentido, y este será el gran intento de Rawls, de asegurar que la definición de los criterios de justicia de ninguna manera afecte la libertad que tenemos para preservar nuestra concepción del bien. La idea inherente a esta tradición es decir que estar de acuerdo en lo que es justo no significa que tengamos que sacrificar el bien o nuestras concepciones del bien. De alguna manera deberíamos ser capaces de preservar nuestra libertad, de definirnos en relación con una cierta concepción del bien, al mismo tiempo que sacamos a relucir los criterios del justo que regirán la forma en que interactuamos.

Para Veca, « el acuerdo sobre lo que nos comprometemos como justos nos crea una obligación, mientras que excluye las concepciones del bien que son inconsistentes o incompatibles con los criterios o principios de la justicia ». De alguna manera es la idea de llegar a este acuerdo lo que consideramos fundamental preservar para poder tratarnos de manera justa. Para ello es necesario identificar una serie de principios que se consideran más justificados que otros, a saber, una serie de principios sin los cuales no es posible la cuestión de la justicia. Lo justo va antes que lo bueno. Tenemos que ponernos de acuerdo sobre lo que es justo, cuáles son los principios básicos que organizan nuestra cooperación social, para que después todos tengan una oportunidad justa de vivir y perseguir su concepción del bien. La intuición contemporánea que subyace a esta idea es que si, por ejemplo, los frutos de la cooperación están mal distribuidos o injustamente distribuidos, o desigualmente distribuidos, podemos imaginar situaciones en las que ciertas categorías de la población encontrarán más fácil vivir de acuerdo con su concepción del bien que otras que estarán marginadas, más excluidas porque no tendrán suficientes recursos para hacer oír su voz. El intento de Rawls es reflexionar sobre los criterios de justicia para maximizar las posibilidades de libertad. La idea es que no podemos ser libres de elegir nuestra concepción del bien si sufrimos una distribución no equitativa de los recursos. Así que hay derechos que emanan de estos principios que deben ser establecidos.

La cuestión es si todos estos derechos están al mismo nivel o si hay algunos derechos que son más fundamentales para la justicia que otros. Si comparamos lo que sucede a nivel del sistema político, podemos ver que en la traducción constitucional y política de una serie de principios fundamentales, los estados tienen constituciones muy diferentes. Hay diferentes maneras de transponer estos derechos, porque presumiblemente, a nivel de los espacios políticos, la determinación de lo que es fundamental, lo que es imperativo y lo que no lo es no es lo mismo. Por ejemplo, el derecho de voto no tiene el mismo lugar en Francia y Suiza. Ambos tienen derecho a ser elegidos, pero no ambos tienen derecho a votar. Hay toda una reflexión que permanece abierta para tratar de comprender los criterios de legitimación de estas diferencias y para que los normativistas traten de hacer una evaluación normativa de estos arreglos.

Uno de los orígenes más clásicos de este enfoque deontológico viene de Kant.[6][7][8][9] Es necesario aclarar dos variaciones del imperativo categórico.

Para el primero, es la máxima: « Actúa sólo de acuerdo con la máxima por la cual puedes querer que se convierta en una ley universal al mismo tiempo. ». La intuición de Kant fue decir que somos capaces de determinar lo que es una acción moral. Somos capaces, por ser seres autónomos y racionales, de decidir si la acción que queremos hacer es moralmente defendible o no. Es decir, mientras la acción y la justificación de la acción que estamos a punto de emprender sea virtualmente capaz de ser universalizable, en el sentido de imaginar que se declina de una manera que todos deberían poder aceptar, entonces, en ese punto, estamos tratando con una norma moral a priori en el sentido de que afectaría a todos. Es posible que en una discusión sobre el no matar, haya un acuerdo universal sobre la idea de prohibir esta acción; lo que significa que, en algún lugar, esta acción es inmoral y que significa que tenemos el deber de no matar porque tenemos el derecho a no ser matados.

Habermas propone la idea deliberativa como la fuerza del mejor argumento.[10] Encontramos con Kant, la idea de que por la fuerza del mejor argumento, podemos lograr una especie de consenso universal que permite en algún lugar lo mejor porque es virtualmente aceptable para todos.

La segunda declinación es « Actuar de tal manera que trate a la humanidad, tanto en usted como en cualquier otra persona, siempre al mismo tiempo como un fin, y nunca simplemente como un medio ». Una de las ideas más fuertes del enfoque kantiano está emergiendo. No podemos usar el otro como medio. No podemos usar a alguien como medio para satisfacer su placer. No se pueden negar los derechos para convertirlos en algo que niegue su base de respeto, porque esto no es universalizable y no se ajusta a la exigencia de respetar su autonomía y su inviolabilidad debido a su característica co-humanidad. Esto no siempre es obvio, porque si partimos de la idea de que no siempre somos un pueblo de ángeles, no siempre es completamente obvio cumplir con este criterio. De acuerdo con la filosofía de Kant, es necesario evitar que la autonomía del otro, que no se trate al otro como un medio, sea primordial para preservar su autonomía. Se trata de una máxima imperativa en el sentido de que debe aplicarse a cualquier forma de relación humana que sea moralmente buena y por lo demás justa. Cuando hablamos de derechos humanos o de respeto a sí mismo, aunque Kant no es el único autor que lo ha tematizado, se trata de una serie de criterios que provienen de esta tradición, que nos dan motivos para pensar y justificar por qué debemos respetar a los demás sin importar lo que hayan hecho. La diferencia entre los estados que permiten o no la pena de muerte también se ve atrapada en estos dilemas. Muchas de nuestras intuiciones morales, en las que basamos nuestra indignación por las cosas que están sucediendo en el mundo y que no nos parecen exactamente iguales a la justicia y la moralidad, siguen ahí hoy en día.

El consecuencialismo

Opuesta a la posición deontológica está la posición consecuencialista que dice que no es lo que la acción contiene como valor lo que cuenta, sino las consecuencias que produce.[11][12][13] Para los consecuencialistas, lo que hace que una acción sea moral o no es si las consecuencias a las que conduce son buenas o malas. Si matamos a alguien con la pena de muerte y como estado aplicamos esta política, y encontramos que tener esta política reduce la delincuencia, proporciona suficiente disuasión, entonces en ese punto uno podría imaginar que esta política tiene consecuencias que son buenas: la delincuencia disminuye. Esto es algo radicalmente diferente del enfoque ético de que no podemos sacrificar al criminal como elemento disuasorio, debemos respetar al criminal en su integridad. Para los consecuencialistas, si la acción emprendida tiene buenas consecuencias, es en virtud de las consecuencias que producirá que debe ser evaluada, y no necesariamente en virtud de los medios por los que se obtienen esas consecuencias.

Para los consecuencialistas, el punto de vista moral fundamental es el de las consecuencias y no el de la acción en absoluto. La acción es sólo un medio. Es posible imaginar que si tenemos una idea precisa y correcta de que la inmigración nos empobrece, es posible imaginar que, puesto que el objetivo es ser rico, cualquier acción para preservar esa riqueza será moralmente aceptable, independientemente de las acciones concretas que se tengan que llevar a cabo con los posibles inmigrantes para evitar la inmigración.

La teoría más obvia en términos de consecuencialismo es la que más rompe con la lógica deontológica es el utilitarismo. Según Bentham en Principios de moral y legislación publicados en 1789, « La naturaleza ha puesto a la humanidad bajo el gobierno de dos maestros, el dolor y el placer. Depende sólo de ellos decirnos lo que debemos hacer, así como determinar lo que haremos. Por un lado, el criterio del bien y del mal, por otro, la cadena de efectos y causas están unidos a su trono. Nos gobiernan en todas nuestras acciones, en todas nuestras palabras, en todos nuestros pensamientos. ... El principio de utilidad reconoce esta sujeción y la toma como fundamento de este sistema cuyo propósito es construir el edificio de la felicidad por medio de la razón y la ley ».[14][15]

¿Cuál es la intuición clave detrás de la filosofía utilitaria? Hay muchas cosas que no sabemos, no sabemos si Dios existe, qué es la naturaleza, qué es el bien o el mal, pero sí sabemos al menos que cada individuo tiene la capacidad de experimentar placer y no de soportar el dolor. Detrás de la lógica utilitaria que se remonta a la Ilustración, está la idea de tener una teoría de evaluación moral lo más enfocada posible en algo que podamos conocer. Detrás de la intuición utilitaria, está la idea de un criterio muy parsimonioso y directo para tratar de decidir entre las acciones. Intuitivamente, tenemos la idea de que una acción de un individuo o de un estado que aumenta el placer es mejor que una acción que aumenta el sufrimiento o el dolor. La idea de los utilitarios es tratar de encontrar un principio que dé sentido a esta intuición en el principio de utilidad. La base última para determinar si una acción es preferible a otra es decir que debe elegirse la acción que maximiza la utilidad colectiva o ser más justificada y buena en comparación con la acción que no maximiza la utilidad colectiva. De alguna manera, es por los efectos de utilidad colectiva que dará que juzgaremos la acción. Los efectos que aumentan la utilidad serán los efectos moralmente significativos que calificarán la acción que ha permitido producir como moralmente buena. Esta última debe adoptarse en detrimento de una acción que no estaría a la altura en términos de felicidad colectiva en comparación con la primera. Para Bentham, esta sería la acción que aumenta los placeres colectivos, que hace a las personas más felices de lo que serían sin la acción o de lo que serían con otra acción.

Hay dos postulados principales del utilitarismo que son:

  • un postulado ontológico – « La felicidad de cada hombre es su único fin real » : Los individuos son capaces de sentir felicidad, pero más que eso, el objetivo final de un individuo es experimentar la felicidad.
  • un postulado moral – « El principio de la mayor felicidad para el mayor número es el único fin universalmente deseable. » : es la mayor felicidad para el mayor número lo que determinará un fin último a perseguir que tiene una dimensión universal. Eso es lo que lo hará moral. La acción es buena si resulta en un aumento moral de la felicidad.

Así, para el utilitarismo clásico de Bentham, una acción es buena si resulta en un aumento general de la felicidad en el sentido de maximizar los placeres y minimizar las penas. Hay una dimensión de sacrificio inherente al utilitarismo que es precisamente lo que se opone a la lógica deontológica. Según la lógica deontológica, no podemos sacrificar otra humanidad y la de los demás en nombre de la felicidad. Debemos respetar al otro como un fin y no como un medio para la propia felicidad.[16]

Cuando se introdujo el utilitarismo en el siglo XVIII, esta teoría tenía una dimensión revolucionaria y radical muy fuerte porque partía de la idea de que éramos los depositarios de nuestra capacidad de vivir la felicidad y de querer evitar el sufrimiento, que formábamos parte de la métrica del cálculo moral, que la moralidad no provenía de Dios y de la naturaleza, sino también de lo que nosotros, como humanos, podíamos determinar como límite de lo que podíamos aceptar o no colectivamente de un estado o de otro individuo. Sin embargo, hay algo muy fascinante en esta teoría, que resulta de la misma consideración.[17] Si es cierto que ontológicamente todos somos capaces de ser felices y todos queremos vivir en felicidad, esto significa que en este cálculo de la felicidad utilitaria colectiva, hay un principio llamado igual consideración, cada uno de nosotros es considerado de la misma manera. No habría ninguna razón metafísica o de otro tipo para decir que algunos valdrían más que uno. En la lógica utilitaria, hay algo muy interesante porque se puede ver como una ética racional con un cálculo bastante simple. Es mejor evitar las cosas que hacen daño y es mejor estar de acuerdo con las que hacen el bien. Es una ética que pretende ser racional con la idea de tener un criterio último de determinación racional que nos permita decidir entre la acción y la solución que defendemos o que es deseable. Si lo situamos en el contexto de los tiempos, en una sociedad clasista, estratificada y jerárquica que tiene el mérito de proponer un criterio relativamente radical y que tiene el mérito de ser un criterio que puede ser operacionalizado de manera relativamente sencilla por la política pública y por la ley; este criterio es quizás más fácil de poner en el mundo, hecho efectivo, elegimos la opción que aumenta la felicidad y reduce el castigo que poner en marcha una legislación que esté en conformidad con los imperativos categóricos de Descartes.

La teoría utilitaria tiene una teoría de la injusticia, a saber, que nuestra cooperación es injusta si las decisiones que tomamos desperdician nuestra felicidad, si elegimos por nuestro modo de cooperación defender los principios, leyes, decisiones públicas o estándares de convivencia que en lugar de maximizar disminuyen la felicidad, significa que la estamos desperdiciando. Esto es inmoral porque "moral" significa aumentar la felicidad, no desperdiciarla. Hay una premisa fundamental que es muy problemática. La premisa es que la utilidad puede ser calculada (1) y comparada (2). Por un lado, como todos van a ser contados en la definición de la felicidad colectiva, esta utilidad debe ser ya calculable y debe ser comparable. Todos nos hemos enfrentado a una situación en la que la aceptación de ciertos de A no era tan intensa como la aceptación de ciertos de B. Es posible imaginar que esta utilidad se expresa en formas de intensidad. Decir que todo individuo es capaz de sentir placer y dolor no puede significar que en nuestros cuerpos y en nuestras cabezas sintamos placer de la misma manera. No debemos olvidar que detrás de la lógica de la mayoría que organiza todo nuestro sistema político, hay una idea utilitaria de que la voluntad de la mayoría es preferible a la voluntad de la minoría. Hay algo en la lógica mayoritaria que razona con una idea utilitaria de que la felicidad del 50,1% debe ser reconocida por ley más que la desgracia del 49,9%. ¿Es un simple cálculo o hay algo que dice que la mayoría es básicamente una forma de contabilizar la utilidad colectiva. Bajo la regla de la mayoría, se comparan los votos, pero no está claro qué hay detrás de esos votos. El utilitarismo es muy intuitivo e informa a muchos no practicantes.

Así que, para Veca, « las instituciones y políticas son justas si, y sólo en la medida en que, maximizan una cierta magnitud social interpretada de manera variable como utilidad general, utilidad media o utilidad media esperada según las diversas evoluciones y perfeccionamientos del utilitarismo ».

También hay diferentes maneras de hacer utilitarismo. La lógica que hemos presentado es una lógica que es de alguna manera directa; antes de llevar a cabo cada acción, debemos decidir si la acción que vamos a emprender aumentará o no la felicidad colectiva, si no lo hace, a priori, no debemos hacerlo. Debemos intentar calcular si la acción que emprendamos aumentará o no la felicidad colectiva. El utilitarismo del acto tiene por objeto determinar con un cálculo global que los individuos son llevados a hacer si la acción emprendida tiene sentido o no en relación con un aumento de la utilidad colectiva.

Otro tipo de utilitarismo, que es una especie de utilitarismo indirecto, pretende decir que, en algún lugar, lo importante cuando uno decide hacer algo no es sólo el efecto directo del aumento de la utilidad colectiva producido por este fenómeno, sino también los efectos que el hacer algo tendría sobre el cuestionamiento de ciertas reglas. El utilitarismo del acto se refiere a la consideración de las consecuencias del acto particular del individuo. Los individuos aplican el principio de maximización de la utilidad a cada acción particular. En otras palabras, se juzga acto tras acto el que maximiza la felicidad, pero también se pueden imaginar casos en los que, aunque sería bueno violar una regla por razones utilitarias directas, podría ser malo hacerlo en un horizonte algo distante.

El utilitarismo de la regla considera las consecuencias de adoptar una regla de acción, el criterio de maximización debe aplicarse a las reglas, por lo que las acciones permitidas son las que obedecen a las mejores reglas posibles. Una implicación plausible es que si, en un caso particular, sería bueno violar una norma, no debería hacerse, sin embargo, ya que esto podría conducir a una disminución de la utilidad general en el futuro. El dilema de la acción colectiva de Oslon con la idea de "freerider" traza la idea de que la persona que quiere beneficiarse del bien público a corto plazo porque le parece útil para el "free-ride" se arriesga al mismo tiempo a poner en duda la posibilidad misma de que ese bien público sea preservado. En algún lugar, en el nivel del utilitarismo de la regla, el cálculo se hace más complejo al insertar una dimensión de "tiempo y sociedad" que no se entiende necesariamente cuando hablamos del utilitarismo del acto.

John Stuart Mill était le fils de John Mill qui était un ami de Jeremy Bentham et qui tente de concilier la dimension utilitariste de son père avec la dimension du libéralisme naissant au XIXème de la question de la liberté. John Stuart Mill introduit des éléments intéressants qui dépassent la vision basique de Bentham. Dans un premier temps, la notion de liberté, pour Mill, signifie que nous sommes plus que de simples calculateurs de plaisir et de peine, il y a des choses auxquels nous donnons du sens, cela fait parti de notre plaisir et de notre peine ; c’est notre conception du bonheur en admettant notre liberté qui va faire notre différence. C’est pour cette raison que pour Mill et contrairement à des exemples qui témoigneraient du sacrifice de liberté de certains pour augmenter la liberté d’autres, pour Mill, la liberté reste un principe fondamental. Avec l’idée de démocratie et de développement, on part de l’idée que par la liberté, par la participation, l’individu était en mesure de s’éduquer, de s’élever, cette liberté permettait aux individus de déterminer à terme quelles étaient leurs préférences et leur conception du bonheur. Sans introduire la liberté dans le tableau comme le faisait Bentham, on passait à côté de quelque chose. Pour lui, si on était dans une société où l’utilité collective, à savoir les préférences collectives, vont dans le sens de défendre une conception inférieure de la musique ou de la littérature et que ceci va remettre en question les canons de la littérature, même du point de vue utilitariste, il faut être capable de déterminer une distinction entre les préférences nulles et trop basses qui avilissent la liberté de l’individu, son autonomie et sa conception du bien, et faire en sorte que ces individus soient capables d’adopter des préférences autres. Cette position a eu le mérite de décloisonner l’idée de comparabilité entre des préférences et des conceptions individuelles de l’utilité qui étaient complètement standardisées par des autres. Pour lui, c’est une aberration, il y a peut-être de bonnes raisons pour croire que certaines choses sont préférables à d’autres. Du moment où les gens sont libres, on peut se développer moralement grâce à leur participation, les gens seront à même par la liberté de distinguer effectivement ce que l’État devra faire ou ce que les autres devront faire à leur égard.

Ce qui est intéressant au niveau de l’utilitarisme est son point fort et son point faible. L’utilité de quoi ?

  • du plaisir – utilité comme hédonisme : le juge de paix qui devrait permettre de décider quelle est la bonne action est l’action qui devrait permettre de maximiser le plaisir. Pas toutes les expériences ne sont hédonistes, pas toutes relèvent d’une expérience, mais tous font état d’un sentiment de quelque chose qui est positif pour l’individu.
  • d’un état mental appréciable – utilité comme état mental non hédoniste : on élargit le type de caractéristiques sortant des sens pour aller vers d’autres expériences mentales positives pour l’individu, mais qui ne sont pas strictement hédonistes. Il y a quelque chose d’autre que la sensation qui joue. Il y a quelque chose de plus.
  • des préférences : Kymlicka critique ce point en s’interrogeant sur savoir comment les expériences que nous visons à l’instant sont celles qui vont maximiser notre bonheur demain.
  • des préférences informées : il faut savoir quelle est la préférence du moment et disposer de toute l’information significative pour être sûr que c’est bien la bonne préférence et que le fait de l’assouvir permettra d’être mieux après. Pour Kymlicka, cette métrique devient tellement compliquée qu’à la fin, il est impossible d’avoir un véritable calcul utilitariste.
  • quid des préférences illégitimes : s’il n’y a pas de critère moral externe, alors il est possible de se demander comment critiquer cette différence.

Comment comparer les utilités ? Des calculs de préférences illégitimes peuvent remettre en question pas seulement la possibilité d’avoir une action morale, mais pervertissent quelque part la comparaison du calcul d’utilité, à savoir que le calcul d’utilité ne ferra plus de sens parce que ce que nous comparons ne ferra plus de sens.

Ces deux grandes traditions sont généralement mobilisées lorsqu’il s’agit de discuter des situations existantes. Le problème est qu’on ne peut avoir les deux en même temps ce qui nous confronte à des dilemmes moraux. Pour nous, la question est comment essayer de trancher, proposer des arguments qui permettraient de défendre plutôt certaines positions plutôt que d’autres.

Le contractualisme

Une des parades qui a été proposée afin d’éviter un certain nombre d’écueils auxquels était confronté l’utilitarisme tout en évitant aussi un caractère abstrait de la position kantienne a été celle du contractualisme. C’est l’idée que ce qui va permettre de fonder et de légitimer les institutions et une sorte de contrat social qui va permettre à une collectivité fictive de passer d’un état de nature qui est caractérisé différemment selon les auteurs. Chez Locke, les individus à l’état de nature sont relativement gentils et bienveillants alors que chez Hobbes, l’homme est un loup pour l’homme. En fonction de la théorisation, le mécanisme du contrat peut changer, mais dans tous les cas, l’idée est que les institutions sont le produit et reposent sur une justification qui est donnée par un contrat social qui va déléguer au souverain, quel qu’il soit, en général un monarque, la possibilité de pouvoir exercer un pouvoir politique qui est supposé légitime parce qu’il peut faire l’objet quelque part du consentement de tout le monde. Ce consentement est exemplifié par l’idée de contrat auquel toutes les personnes concernées adhéreraient. C’est sur cette fiction que l’on construit des modèles politiques qui sont censés être supérieurs en termes de validité morale et éthique à d’autres. Ainsi, pour Spitz dans Contractualisme et anticontractualisme dans la philosophie contemporaine : les enjeux d’un débat publié en 2006, le contractualisme se fonde sur le postulat selon lequel « la puissance publique devrait soumettre ses actions à des principes qui seraient choisis par des partenaires rationnels dans une situation de symétrie parfaite ».

La base du contractualisme est quelque par un accord volontaire. Dire « accord volontaire » veut dire tout un tas de choses qui bien entendu peut devenir compliqué. Un « acteur volontaire » implique une liberté d’exprimer sa propre volonté et implique de choisir une argumentation que nous souhaitons proposer. Derrière le terme « volonté », il y a toute une complexité, mais l’idée est relativement claire. Ce qui ne peut pas être justifié aux autres, et donc ce qui ne peut pas faire l’objet d’un contrat entre les différentes personnes participant au contrat, veut dire qu’il est illégitime. En d’autres termes, si le contrat n’est pas permis, il y a quelqu’un qui n’accepte pas de l’appuyer en donnant sa volonté de pouvoir l’appuyer, cela veut dire que ce contrat présuppose quelque chose qui sera considéré comme étant inacceptable et illégitime aux yeux de cette partie. Donc, ce contrat n’est pas théoriquement possible ; à ce moment-là, il est possible de dire que nous ne sommes pas en présence de quelque chose qui peut être légitime d’un point de vue moral et donc susceptible de créer une obligation pour les individus dans le soutien de cette institution.

Un des élément de ce contrat est que si avec Kant, il y a une conception transcendante de la morale, et si pour les utilitaristes, ce qui est moralement bon est au fond la maximisation de l’utilité collective comme le souligne Audard dans l’ouvrage Qu’est-ce que le libéralisme, il y a une possibilité de penser à des normes qui découlent de l’exercice de la raison, d’une raison qui peut être située dans des contextes sociaux particuliers. Quelque part, nous avons affaire à une tentative dans le cadre de l’esprit des Lumières avec l’idée que les individus sont en mesure de se déterminer, il faut trouver des modalités humaines de définir les règles qui gouvernent notre interaction ou qui justifient les systèmes politiques. Il n’y a pas d’option contractualiste, il y en a plusieurs comme chez Habermas ou encore Rawls. À partir de ces quelques notions, il y a un large panel de possibilités d’applications.

Si on s’intéresse par exemple aux politiques d’intégration en France, l’un des thèmes qui est souvent évoqués est le fait qu’il faut que tout monde participe au contrat social ; le contrat social qui permet de soutenir et de légitimer la République. Plus personne ne sait ce qu’est le contrat social, mais la puissance symbolique évocatrice raisonne avec une certaine manière de penser le modèle républicain français qui raisonne avec Rousseau notamment.

Anexos

Referencias

  1. Johnson, Robert and Cureton, Adam, "Kant’s Moral Philosophy", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.)
  2. Alexander, Larry and Moore, Michael, "Deontological Ethics", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.)
  3. Flew, Antony. 1979. 'Consequentialism'. In A Dictionary of Philosophy (2nd Ed.). New York: St Martins.
  4. Alex Mauron. Ethique déontologique et éthique conséquentialiste. 1996: UNIGE. (PDF)
  5. Veca, Salvatore. Etica e Politica. Garzanti, 1989.
  6. T. N. Pelegrinis, Kant's Conceptions of the Categorical Imperative and the Will (1980), p. 92
  7. Paton, Herbert James. The categorical imperative: A study in Kant's moral philosophy. Vol. 1023. University of Pennsylvania Press, 1971.
  8. Pogge, Thomas. The categorical imperative. Rowman & Litlefield Publishers, 1998.
  9. Guyer, Paul. "The possibility of the categorical imperative." The Philosophical Review 104.3 (1995): 353-385.
  10. Erik Oddvar Eriksen and Jarle Weigard, Understanding Habermas: Communicative Action and Deliberative Democracy, Continuum International Publishing, 2004 (ISBN 082647179X).
  11. Darwall, Stephen, ed. (2002). Consequentialism. Oxford: Blackwell. ISBN 978-0-631-23108-0.
  12. Sinnott-Armstrong, Walter, "Consequentialism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2019/entries/consequentialism/>.
  13. Seidel, Christian (2018). Consequentialism: New Directions, New Problems. Oxford: Oxford University Press. ISBN 9780190270124.
  14. Jeremey Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Batoche Books - Kitchener (2000)
  15. James E. Crimmins, "Jeremy Bentham," Stanford Encyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/entries/bentham/.
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  17. Rosen, Frederick (2003) Classical Utilitarianism from Hume to Mill. Routledge